Содержание
Введение
1. Исследование Э.Б. Тайлора
2. Сущность анимистической теорииЭ.Б. Тайлора
3. Критика анимистической теорииТайлора
Заключение
Литература
Введение
духовныйрелигиозный анимизм божество
Объектомисследования в рамках данной работы выступает анимистическая гипотеза «происхождениярелигии» и её сущность.
Сейчас слово“анимизм” пишут с маленькой буквы и понимают под этим совокупность верований,характерную для сохранившихся до наших дней племенных сообществ. Такоепонимание термина основано на представлениях о том, что жизнь человекапродолжается и после его физической смерти и что наряду с обычным (физическим)миром существует и потусторонний (нефизический) мир. И в той мере, в какой этомировоззрение дает определенную направленность религиозным чувствам людей,анимизм считают религией. При этом, в отличие от Тейлора и некоторых егопоследователей, нынешние сторонники этой теории не пытаются дать окончательныйответ на вопрос, являлся ли анимизм действительно самой первой религией,зародившейся в недрах истории человечества.
Такимобразом, уже с начала XX-го века в новейшей антропологии появляется новыйтермин – анимизм, (Animistic),которым начинают пользоваться для именования верований в существование души,духов, влияющих на жизнь людей, животных, на предметы и явления окружающегомира, возникших в первобытном обществе, по причине крайне низкого уровня знанийестественных законов. Неспособность человека противостоять, стихийным силамприроды, которые представлялись чуждыми, таинственными, а также наличиенеподдающихся объяснению всевозможных “продуктов” деятельности нервной системы(сны, галлюцинации), приводило к олицетворению первобытными людьми этих сил,что на низших ступенях развития общества служило формой освоения непознанныхявлений мира. Анимистические представления легли в основу позднейшихрелигиозных верований”.
Имя историка иэтнографа С.А. Токарева известно читателю по книге «Религия в истории народовмира», которая пользуется огромной популярностью. «Ранние формы религии»знакомят нас с работами С.А. Токарева, посвящённому происхождению религиии её ранним формам.
Джеймс Джордж Фрэзернавсегда останется в истории культуры как автор ряда трудов по этнографии иантропологии и прежде всего как создатель «Золотой ветви». Человек широчайшейэрудиции, в этом труде он собрал и систематизировал огромный материал попервобытным верованиям, древним и современным религиям, народным обычаям,существующим в различных уголках земного шара.
Книга известногоанглийского этнографа Э. Тайлора посвящена вопросам происхождения и развитиярелигии. Его теория рассматривает анимизм, как зародыш из которого развилисьвсе религии. Несмотря на то, что сегодня многие теории учёного отвергаютсяисследователями, его книга, содержащая огромный фантастический материал,продолжает служить важным источником для изучения проблемы происхождениярелигии.
Целью даннойработы является раскрытие сущностного содержания анимистической теории Б. Тайлора.
Достижениепоставленной цели предполагает решение следующих задач:
1) Раскрытие сущности непосредственносамой анимистической гипотезы, изложению её основных положений и предпосылок.
2) Рассмотреть вопрос о происхождениианимистической теории Б. Тайлора.
3) Нами будет произведено рассмотрениекритики анимистической теории, где мы затронем различные контраргументы поотношению к сторонникам этой гипотезы, подтверждающие её несостоятельность.
1.Исследования Э.Б. Тайлора
Бернетт Тайлор(1832-1917). Отличаясь большой любознательностью и пользуясь финансовойподдержкой своего друга – он совершил ряд успешных экспедиций по Южной Америки.Тайлор серьезно изучал этнографическую литературу, опубликовал ряд книг и более250 статей на разных языках.
Тайлору принадлежитизвестное определение: «Культура или цивилизация – в широкомэтнографическом смысле – слагается в своем целом из знания, верований,искусства, нравственности, законов, обычаев и привычек, усвоенных человеком какчленов общества». Это собирательное определение. В нем культурапредставлена как сумма явлений. Из существенных ее признаков указан лишь один –коллективность, общераспространенность. Тайлор исключает из науки философско-богословскиевопросы о разуме, свободе, предопределении, ответственности, полагая, чточеловеческие действия в большинстве случаев определяются «простыми иестественными причинами». «Каждое событие есть дитя другого – этотпринцип детерминизма столь же справедлив для мира культуры, как и для природногомира».
Полный переченьявлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тайлор называет культурой.Описывает ряд фактов, общих для всех дописьменных культур.
Первый факт – заметноесходство между культурными явлениями, наблюдаемыми в отдаленных друг от другарайонах земного шара. Одинаковые причины порождают одинаковые следствия.Например, в тех местах, где развивается земледелие и вводятся в культуру одни ите же виды растений и животных, возникают, соответственно, сходные видызанятий, искусств, ремесел и даже религиозных культов.
Другой факт – склонностьчленов общества к единому типу поведения. Целые народы соединяются вупотреблении общего языка, исповедании общей религии, достижении общего уровня искусстви знаний. Это тем более замечательно, что каждый человек руководствуетсясобственным эгоистическим интересом, даже собственной логикой и не склонен, какправило, заботиться об общественных последствиях своих действий. Тайлорссылается на статистику, которая подтверждает постоянство среди данного народаколичества рождений, смертей, преступлений, даже несчастных случаев и писем безадреса, опущенных в почтовый ящик. Прослеживает множество эволюционных рядов вразвитии техники, глиняной посуды, металлических орудий, одежды, измерительныхприборов и самой системы мер. «Эволюционные ряды» независимы друг отдруга. Мифы, одежда, строения, способы хозяйствования, оружие, украшения,организация власти и способы познания развиваются в значительной степени самостоятельно.Но перекрещивание эволюционных рядов, соединение далеко отстоящих друг от другаэлементов культуры оказываются чрезвычайно важными. Например, магнитная стрелкабыла изобретена независимо от эволюции плавающих средств. Но использование компасав мореплавании позволило уплывать далеко от берегов. Ценность судна значительновозросла, так как стало возможным использовать его для войны и промысла.
Третий и самый важныйфакт – существование пережитков. Этим словом Тайлор назвал социальные и культурныеявления, отвечающие когда-то потребностям человека и уровню развития общества.Но в последствии замененные другими, более совершенными и удобными.Пережиточность культурных явлений состоит с том, что они сохраняются по инерциив человеческом обиходе, хотя существуют уже лучшие их заменители. Пережитки вособенности важны для исследователя, поскольку находимые здесь и тампоодиночке, сохранившиеся в силу случайных обстоятельств, они позволяютвосстановить в целостном виде уже пройденные стадии развития общества.
Тайлор собрал огромноеколичество «пережитков», относящихся к технике, общественнымотношениям, верованиям и представлениям о мире и пытался их объяснить.
Очень многие явлениякультуры трудно объяснить, не изучая пережитков, не принимая во вниманиесложную серию превращений и переосмыслений, которую они претерпели в истории.Сегодняшнюю моду можно понять, прослеживая, как известная часть одеждыудлинялась и укорачивалась, отделялась и сливалась с другой частью. Эволюцию мынаблюдаем в литературных приемах, методах химического анализа, способахфилософствования. Даже мифы обнаруживают в своем хронологическом рядулогическую и смысловую последовательность. Не замечая смысловой связи вкультурных рядах, люди склонны верить в беспричинность и произвольностьисторического развития.
В отличие от болеепоздних эволюционистов, сосредоточивших внимание на историческом развитиисоциальных институтов, Тайлор больше интересовался эволюцией«артефактов», т.е. материальных предметов, и эволюцией духовнойкультуры, в особенности религиозных верований.
2. Сущностьанимистической теории Э.Б. Тайлора
Тайлор разработал«анимистическую» теорию происхождения религии. Религиозные верованиядикарей, которые считались до него «жалким смешением различных нелепостей,не имеющих ничего общего с развитыми мировыми религиями», Тайлор предложилрассматривать как первую и необходимую ступень их развития.
Во времена Тайлоранекоторые ученые думали, что религия возникла из чувства страха дикаря передсилами природы. Тайлор полагал, что дикарь, живя в тесном соприкосновении сприродой, хорошо ее знает и вряд ли испытывает перед ней особенный страх. Невнешняя природа, а сама психика с ее потребностями является, по Тайлору,источником религиозных верований. Человек нуждается в объяснении непонятных емуявлений, таких как сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижениесолнца и луны. Наиболее простым и удовлетворительным объяснением была, поТайлору, идея души, т.е. знакомого каждому человеку интуитивного ощущениясвоего присутствия в мире, владения своим телом, способности воздействовать навнешние предметы. Первая причина превращения фактов повседневного опыта и миф ирелигию – одушевление природы, сначала отдельных ее частей, а затем и всей еецеликом, олицетворение природы в виде единого Бога.
Одушевление природыТайлор называет анимизмом. Эволюция анимистических верований в ходе историиприводит к формированию развитых религий, каждая из которых связана с тем илииным природным и культурным окружением. Наблюдая, что душа может оставлять телово время сна или обморока, люди пришли к выводу о возможности переселения душ.Сновидения были толчком к выработке представлений о загробном мире.
Эволюционизм Тайлораможно охарактеризовать как в основном эмпирический. Он собрал множество фактов,интересно их интерпретировал, но не сформулировал четко свою теорию, котораявыводилась из небольшого числа элементарных соображений. Неудивительно, чтомногие ученики Тайлора оказались в числе его критиков.
Английскиймыслитель-эволюционист Тайлор стал использовать термин анимизм для обозначениясвоей научно-философской гипотезы, согласно которой источник происхождениярелигии находится в сновидениях, обмороках, галлюцинациях, смерти и томуподобных явлениях, наблюдения за которыми привели “неразвитого человека” кмысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот.
В результатеПонятие анимизм становится достоянием не только медицины, но и антропологии.Его начинают рассматривать, как одну из ступеней развития первобытной религиозноймысли, выражающаяся в одухотворении явлений природы и неодушевленных предметов,“склонность, существующую у многих народов, объяснять себе непонятные явлениясуществованием в последних каких-либо живых сил или действующих лиц”.Выдвинутая Тейлором гипотеза об анимизме, как наиболее примитивной стадии вразвитии религии, согласно которой созерцание первобытными (точнеепримитивными, если пользоваться терминологией Тейлора) людьми снов, трансов, смертии грозных явлений природы, в сочетании с неспособностью рациональногообъяснения этих явлений приводило к олицетворению эти сил нашла весьма добруюпочву в умах “прогрессивно настроенной” части населения. Поэтому, даже несмотряна всю несостоятельность гипотезы и непризнание её многими учёными, “тайлеровское”понимание анимизма прочно закрепилось в современной научной терминологии.
Даже в тех случаях,когда не найдено никаких положительных указаний на религиозные идеи укакого-нибудь отдельного племени, следует принимать с недоверием отрицаниявсякого наблюдателя, отношения которого к разбираемому племени не были близки идружественны.
Первое, чтопредставляется необходимым при систематическом изучении религии примитивныхобществ, – это определение самой религии. Если в этом определении требовать длярелигии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам,обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенныхучений или обрядов, то, конечно, – придется исключить многие племена изкатегории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оноотождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с болееглубокою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет простопринять за определение минимума религии верование в духовных существ.[1]
Нельзя положительноутверждать, что каждое из живущих племен признает существование духовныхсуществ, потому что первобытное состояние значительного числа их в этомотношении темно и вследствие быстрых изменений или вымирания племен оно можетостаться совсем неизвестным. Еще менее основательно было бы считать, что каждоеплемя, упоминаемое в истории или известное нам по древним памятникам,безусловно, обладало принятым нами минимумом религии. Но, конечно, всегонеразумнее было бы признавать такое зачаточное верование естественным илиинстинктивным у всех человеческих племен во все времена. В самом деле, нетникаких фактов, оправдывающих мнение, будто человек, способный, как известно, кстоль высокому умственному развитию, не мог возвыситься из нерелигиозногосостояния, предшествовавшего тому религиозному уровню, к которому он пришел в настоящеевремя. Желательно было бы, впрочем, взять основание наших исследованийнаблюдение, а не умозрительное заключение. Верование в духовных существобнаруживается у всех позитивных обществ, которые удалось узнать ближе.Сведения же об отсутствии такого верования относятся или к древним племенам,или к более или менее неполно описанным современным народам.
Точное значение такогоположения вещей для изучения вопроса о происхождении религии может быть вкратцевыражено в следующих словах. Если бы было ясно доказано, что безрелигиозныедикари существуют или существовали, эти последние могли бы служить, по крайнеймере, представителями того состояния человека, которое предшествовалодостижению религиозной фазы культуры. Употребление подобного аргумента,впрочем, нежелательно, так как указания племен, не знающих религии, опираются,как мы видели, на факты, часто ложно понятые или всегда лишенныедоказательности. Племена, не знающие религии, может быть, не существуют в нашидни, но этот факт в вопросе о постепенном развитии религии значит не более, чемневозможность найти в настоящее время английское селение, в котором не было быножниц, книг или спичек, по отношению к факту, что было время, когда в странене знали подобных вещей.[2]
Автор высказываетнамерение проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учениео духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистическойфилософии в противоположность материалистической. Анимизм не представляетнового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко.Вследствие его особого отношения к учению о душе он будет чрезвычайно удобендля выяснения принятого здесь воззрения на процесс развития религиозных идей вчеловеческом роде. Слово «спиритуализм», хотя оно может употребляться иупотреблялось во многих случаях в очень широком смысле, имеет для нас тотнедостаток, что оно служит для обозначения особой современной секты,придерживающейся самых крайних спиритуалистических воззрений, которые, однако,не могут быть приняты за типическое выражение этих взглядов в целом мире. Слово«спиритуализм» в самом широком его значении, т. е. общее учение о духовныхсуществах, заменено у нас словом «анимизм».
Анимизм в его полномразвитии включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, вдушу и в будущую жизнь, верования, которые переходят на практике вдействительное поклонение.
Весьма важный элементрелигии, именно тот нравственный элемент, который ныне составляет самуюжизненную часть ее, встречается весьма слабо выраженным в религии примитивныхплемен. Это не означает отсутствия у них нравственного чувства илинравственного идеала – и то и другое есть у них, хотя и не в форме определенныхучений, а в виде того традиционного сознания, которое мы называем общественныммнением и которое определяет у нас добро и зло. Дело в том, что соединениенравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшейкультуре, по-видимому, едва начинается в низшей. Автор ставит своей задачейпредставить со всевозможной ясностью анимизм примитивных обществ и проследить вобщих чертах его развитие до высших ступеней цивилизации.[3]
Автор говорит о двухглавных принципах, которыми он руководствуется в настоящем исследовании.Во-первых, религиозные учения и обряды рассмотрены здесь как части религиозныхсистем, созданных человеческим умом, независимо от сверхъестественной помощи,или откровения, другими словами, как дальнейшие ступени развития естественнойрелигии. Во-вторых, будет разбираться связь между сходными понятиями и обрядамив религиях дикарей и цивилизованных народов.
Дикари задавалисьвопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся во снах и видениях? Видяэти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего,сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека естьжизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом:жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призраксоставляет его образ, или второе «я». И то и другое, таким образом, отделимо оттела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, апризрак показывается людям вдали от него.
Дикарям-философамнетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне труднобыло цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось простов том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почемубы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной итой же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. Врезультате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названопризрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивныхобществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий,невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздухаили тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое онаодушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волейсвоего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать телои переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая,она обнаруживает также физическую силу и является людям, спящим и бодрствующим,преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним.Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать имии влиять на них.[4]
Древняя анимистическаятеория жизни, рассматривающая отправления ее как действие души, объясняетмногие из физических и умственных состояний теорией отлетания всей души илинекоторых из составляющих ее духов. Эта теория занимает очень значительное ипрочное место в биологии диких народов.
Нам остается теперьподвести итог всему сказанному нами относительно учения о душе в различныхфазах его развития. Прослеживая это на последовательных ступенях историиреального человеческого мышления, я полагаю, что факты лучше всего согласуютсяс теорией развития этого учения в следующей форме. На низших известных намступенях культуры мы встречаем глубоко укоренившееся представление о призрачнойдуше, которая оживляет человека, пока она в его теле, и которая является нам восне или видениях, когда покидает последнее. Нет причин полагать, что такоеверование было заимствовано дикарями от культурных народов при соприкосновениис ними, или видеть в нем остатки более высокой культуры, от которой дикиеплемена понизились до их настоящего состояния. В самом деле, все, что мыописали как первоначальную анимистическую теорию, свойственно всем дикарям безисключения. Они придерживались ее, по-видимому, на основании показаний своихсобственных чувств и истолковывали эти показания наиболее разумным для нихспособом. До сих пор еще иногда приходится слышать мнение, что учения дикарей иих обряды, относящиеся к душам, представляют собой остатки высокой религиознойкультуры, господствовавшей в первобытном обществе. Их считают следамиотдаленной религии предков, сохранившимися в извращенной и униженной формеплеменами, выродившимися из более благородного состояния.[5]
Бросим теперь беглыйвзгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же уварваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано сзамечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животныхвследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев ирастений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, душинеодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда,исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара ицивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительнымзнанием, но обособленной и менее полной и последовательной. Далеко уже впределах цивилизации человек все еще действует, как будто наполовину веруя вдуши, или в дух, предметов, а между тем его знания в области физических наукстоят уже несравненно выше этой грубой философии.
Таковы изменения,которым подвергалось основное анимистическое верование в последовательныепериоды мировой культуры. Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокиеизменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным отфилософии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: вовсе времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность,как причина индивидуального существования. Учение о душе составляет главнуючасть системы религиозной философии, которая связывает непрерывной умственнойнитью дикого поклонника фетишей с цивилизованным христианином.[6]
Если допустить, чтодуши и другие духовные существа понимаются как нечто сходное или тождественноепо своей природе, то можно заключить с полным правом, что ряд представлений,основанных на очевидности, более непосредственной и доступной первобытномучеловеку, есть наиболее древний и основной. Принять же это – значитсогласиться, что учение о душах, основанное на взглядах первобытных людей,послужило началом учению о духах, которое расширяется и видоизменяет основнуютеорию соответственно новым целям, но при этом, удаляясь от лежащей у егоистоков логики дикаря, становится причудливее и искусственнее. По-видимому,представление о человеческой душе, составившись раз в уме людей, послужилообразцом, или типом, по которому складывались не только представления о другихдушах низшего разряда, но и о духовных существах вообще, начиная от крошечногогерманского эльфа, играющего в высокой траве, до небесного творца и правителямира, великого духа североамериканских индейцев.
С одной стороны – учениео спиритуалистическом происхождении болезней тесно связано с лечением, весьмараспространенным между колдунами примитивных обществ и заключающимся визвлечении из тела больного камней, костей, пучков волос и пр. как мнимойпричины болезней, вгоняемых в тело колдовством. С другой стороны, мывстречаемся здесь с хорошо известным олицетворением болезненного начала в формеиндивидуального существа, которое не может быть прямо передано через зараженныйпредмет (хотя между ними, может быть, и существует связь), но которое можноудалить из тела человека лишь действительным переселением его в какое-нибудьживотное или неодушевленный предмет.[7]
Этнографическиесвидетельства в пользу существования поклонения палкам и камням среди стольмногих сравнительно высоко цивилизованных народов имеют, на мой взгляд, большоезначение в вопросе о религиозном развитии человеческого рода. Едва ли вероятно,что народы, искусные в обработке дерева и камня и употреблявшие свое искусстводля выделывания идолов, придумали обычай поклоняться палкам и камням. Но, сдругой стороны, если принять во внимание, что такие грубые предметы служатнецивилизованным людям символом или вместилищем божества, то легко понять,каким образом остатки древнего варварства могли сохраняться в векаразвивающейся цивилизации среди более искусных изображений в силу традиционногочувства благоговения по отношению к пережиткам отдаленных эпох.
Итак, мы переходим вобласть идолопоклонства. Нескольких мазков или царапин достаточно дляпревращения грубого столба или камня в идола. Затруднения, осложняющие изучениепоклонения камням и чурбанам, исчезают при анализе обожествления даже самыхгрубых и темных изображений, которые уже не могут быть простыми алтарями, а вслучае символического значения должны, по крайней мере, быть символамикакого-либо личного существа. Идолопоклонству принадлежит весьма замечательноеместо в истории религии. Оно почти не относится к наиболее низко стоящимдикарям, которые не могли еще подняться до его уровня, но оно едва ли можетбыть отнесено и к высокой цивилизации, которая уже отвергла его. Итак,идолопоклонство занимает промежуток между высшей стадией дикости, где оновпервые ясно проявляется, и средней цивилизацией, где оно достигает своегонаибольшего развития, выступая затем лишь в форме пережитка и иногда вновьраспространяющегося рецидива. Но положение его, изображенное здесь в общихчертах, крайне трудно охарактеризовать с полной отчетливостью.[8]
Идолопоклонствопроявляется далеко не одинаково у высших дикарей. Что касается началаидолопоклонства, то нет причины предполагать, что первые идолы, сделанныечеловеком, казались своему творцу живыми и даже деятельными предметами. Весьмавероятно, что первоначально идолы имели своим назначением служить изображениемкакого-нибудь духовного существа, делались для напоминания о нем, и этотпервоначальный характер идола в большей или меньшей степени сохраняется всюду ипроходит через всю историю поклонения кумирам. Можно предположить, что впериод, последовавший за этим первобытным состоянием, стремление отождествлять символс представляемым им существом, стремление столь сильное в детях инеобразованных людях вообще, побудило людей смотреть на идола как на живое,могущественное существо и затем привело даже к появлению учения о способепроявления его силы, или одушевлении. Здесь, в этой второй стадии, гдепервоначальное, чисто символическое, изображение принимает мало-помалу свойствадеятельного олицетворения фетиша, ясное понимание предмета для нас особенноважно. Здесь об идолопоклоннике следует судить по его действиям и верованиям.
Вступая теперь впоследнюю область нашего исследования анимизма, мы заканчиваем систематическийобзор духовных существ, восходя от мириад душ, эльфов, фей и гениев, играющихстоль разнообразные роли в жизни человека и всего мира, к небольшому числумощных божеств, царящих над этой духовной иерархией.[9]
Общение человека как сдушами, так и с другими духами становится всего определеннее и ярче выражентам, где они ясно представляются его чувствам в снах и видениях. Убеждение, чтотакие призраки – настоящие личные духи, внушаемое и поддерживаемое прямымсвидетельством зрения, осязания и слуха, должно быть, естественно, весьмараспространенным в философии дикарей. Даже у более цивилизованных народов онодолго и упорно противостояло нападениям позднейших научных теорий. Мы говорим овере в суккубов и инкубов, в домовых и кикимор, духов мужского и женского пола,которые по ночам посещают мужчин и женщин.
Рассмотрение религиимира и изучение воззрений на божество у разных племен дает нам возможность,пользуясь старинными терминами, выразить общую господствующую идею в теологии.Человек так часто приписывает своим божествам человеческий образ, человеческиестрасти; человеческую природу, что мы можем назвать божество антропоморфитом,антропопатитом и даже антропофизитом. Такое состояние религиозной мысли, стольшироко распространенное, является одним из лучших подтверждений предлагаемойнами теории развития анимизма. Теория эта, по которой представление очеловеческой душе – источник представлений о духе и божестве вообще,подтверждается уже тем фактом, что человеческим душам приписывается способностьобращаться в добрых или злых духов и даже подниматься до степени божества.Рассматривая характер и сущность великих политеистических богов, которымприписывается наиболее обширная деятельность во вселенной, мы увидим, что этимогучие божества сформированы по образцу человеческой души. Мы увидим, что ихчувствами симпатии, их характер и привычки, их воля и действия, даже самыйобраз и материальная структура их, несмотря на все приспособления,преувеличения и извращения, содержат черты, в значительной степенизаимствованные у человеческой души. Высшие боги народов земли являютсяотражением самого человечества – вот где ключ к их исследованию.[10]
Высшие божестваполитеизма занимают место в общей анимистической системе человечества.Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, чточеловек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество иуправление было образцом, по которому создано общество богов и управление внем. Такое же место, какое начальники и цари занимают среди людей, высшиебожества занимают среди младших духов. Они отличаются от душ и меньших духовныхсуществ, которых мы, главным образом, до сих пор рассматривали, но различие этоскорее касается степени, чем сущности. Они – те же личные духи, царящие надличными духами. Над бестелесными душами и духами предков, местными гениямискал, источников и деревьев, над толпой добрых и злых духов и всей остальнойдуховной иерархией стоят более могучие божества, влияние которых неограничивается местными или индивидуальными интересами и которые могутнепосредственно осуществлять свои функции в обширной сфере или контролироватьмир и влиять на него через посредство низших духовных существ, своих слуг,агентов и посланников. Высшие боги политеизма, власть которых широкопростирается над миром, не являются (так же как и низшие духи) продуктомцивилизованной теологии. В самых примитивных религиях уже были обозначены ихглавные черты, и, начиная с того далекого времени, в периоды прогресса ирегресса общества поэты и жрецы, творцы легенд и историки, теологи и философы развивалии обновляли, унижали и уничтожали могучих владык пантеона.
Таким образом, мынаходим у варварских народов два общераспространенных понятия: олицетворенноебожественное море и антропоморфический морской бог. Эти понятия представляютдве стадии развития одной идеи – воззрение на естественный предмет как насущество, одушевленное само по себе, и выделение оживляющего его духа-фетиша вформе особого духовного божества. Распространяя наше исследование на времяклассической древности, мы и там найдем такое же различие.[11]
Политеизм признаетнаряду с великими божествами-фетишами, как небо и земля, солнце и луна, еще идругой разряд великих богов, значение которых заключается не в видимомприсутствии их, а в выполнении некоторых важных функций в механизме природы и вжизни человека. Примитивные общества обзаводятся такими божествами, либонаделяя своих признанных богов особыми обязанностями, либо придумывая именнодля выполнения этих обязанностей новые богоподобные существа. Создание подобныхбожеств достигает, однако, гораздо более широких размеров в сложных системахвысшего политеизма.
Во-первых, когда вразных местностях встречаются в туземной религии два особых божества с особымиименами, противополагающиеся друг другу как доброе и злое божества, во многихслучаях гораздо проще считать эти существа, по крайней мере само происхождениеих, местным продуктом, чем предполагать, что они появились в религиипримитивных племен благодаря иноземному вмешательству. Во-вторых, когда такиебожества являются в то же время настоящими политеистическими богами, как,например, солнце, луна, небо, земля, и считаются добрыми или злыми, т. е.полезными или вредными человеку, то здесь можно видеть скорее развитие туземноймысли, чем нововведение, заимствованное из чуждой религии, в которой подобныебожества отсутствуют. В-третьих, когда существует убеждение, что доброебожество отдалено от людей и пассивно, а злое всегда близко к ним и энергично,и когда поэтому культ направлен преимущественно к умилостивлению враждебнойсилы, то мы опять встречаемся с представлением, скорее присущим низшейкультуре, чем заимствованным из высшей, для которой подобные мысли чужды илидаже отвратительны. Мы увидим, далее, что дуализм в том виде, в каком онраспространен в примитивных обществах, достаточно доказывает своюоригинальность, удовлетворяя хотя бы одному из перечисленных условий.
Таким образом,результатом доведения до крайних пределов анимистических представлений,наполняющих философию религии как примитивных, так и более цивилизованныхплемен, является понятие о душе мира, о творце – живителе и правителевселенной, о великом духе. Однако, вступая в эти области трансцендентальнойтеологии, мы не должны удивляться, что сравнительная ясность, котораясвойственна представлениям о низших духовных существах, покидает нас здесь.Человеческие души, подчиненные духи природы и крупные политеистические богиприроды имеют вместе с приписываемыми им специальными функциями определенныйхарактер и образ, но в представлении о верховном божестве форма и функциисливаются в нечто неопределенное и общее.[12]
Для претворенияобширной идеи в религиозные образы имеются два главных пути. Первый состоит в том,что атрибуты великих политеистических властителей соединяются и придаютсяодному существу. Таким образом, предполагается, что одно и то же высшеесущество поддерживает небо, светит в солнце, поражает своих врагов громом истоит во главе человеческой родословной как божественный прародитель. Второйпуть состоит в том, что границы религиозных умозрений относятся в областьнеопределенного и отвлеченного. Бесформенная божественная сущность вбесконечном пространстве, туманная, спокойная, стоящая выше и вне материальногомира, слишком благая или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческомпочитании, слишком великая, отдаленная, равнодушная, бесстрастная и погруженнаяв себя, чтобы заботиться о ничтожном человеческом племени, – вот мистическаяформа (или бесформенность), в которой дикари и варвары нередко представлялисебе всевышнего.
Таким образом,оказывается, что религия примитивных обществ достигает своего высшего развитияв идеях о высшем божестве и что эти понятия в среде дикарей и варваров отнюдьне являются копиями, снятыми с общего образца; они крайне разнообразны по своимочертаниям. Теория вырождения во многих случаях совершенно справедливо можетсчитать такие верования искаженными и извращенными остатками высших религий. Нов большинстве случаев теория развития в состоянии вполне удовлетворительнообъяснить их, не отыскивая их корней на ступенях развития культуры болеевысоких, чем те, на которых они находятся. Если смотреть на них как на продуктыестественной религии, такие учения о божественном первенстве нисколько непревышают ни способностей рассуждения человеческого ума на низкой ступеникультуры, ни способностей дикарского воображения облекать их в мифическийвымысел. Существовало в прошлом, существует и теперь множество народов, которыедержатся таких понятий о высшем божестве, к каким они могли прийти совершенносамостоятельно, без содействия более цивилизованных народов. В учении оверховном божестве у этих обществ анимизм нашел свое определенное и логическоезавершение, а политеизм – определенное и логическое дополнение.[13]
Естественной религиейназывается то, что люди могут знать и что они необходимо узнают в силу самихначал разума, развитого поучительными и ее громадная изменчивость, и ее прочнаяустойчивость. Дикарский анимизм – как в том, чем он обладает, так и в том, чегоему недостает, – представляет собой, по-видимому, первоначальную систему, скоторой начался многовековой курс воспитания мира. Нужно особо подчеркнуть, чторазличные верования и обычаи, которые в примитивном анимизме стоят на твердойпочве, будто они действительно выросли из него, в сложном анимизме становятсяскорее достоянием невежды, чем философа, и существуют больше как остаткистарины, чем как продукты своего времени, превращаясь в пережитки. Поэтому-тонередко дикарские религии могут служить для объяснения учений и обрядовцивилизованных религий. Обратное же встречается гораздо реже. Такой порядоквещей имеет историческое и практическое значение.[14]
Теория вырожденияпредполагает, что дикари придерживаются верований и обрядов, вполне понятныхдля нас, если рассматривать их как искаженные остатки прежней, высшейцивилизации. Теория же развития предполагает сохранение у цивилизованных людейверований и обычаев, представлявшихся разумными на более низких стадияхобщественного развития. На основе изучения пережитков, которое позволяет намсудить о той и другой теории, можно сделать вывод, что религиозное верование,представляющееся разумным на низшей ступени культуры, становится бессмысленнымсуеверием на высших ступенях культуры. Таким образом, теория развитияприобретает больше аргументов и соображений в свою пользу. Кроме того, такойвывод совпадает с тем, что сообщает нам и доисторическая археология. Жизньдикарей, сохранившая до наших дней черты, свойственные каменному периоду, можетбыть вполне законно признана образцом древнейшего состояния человеческого родав умственном, нравственном и материальном отношении. А если это так, то инизкое, но способное к развитию состояние анимистической религии должно бытьотнесено к первобытной культуре.
В своем исследованииавтор преимущественно обращал внимание на умственную сторону религии порой вущерб ее эмоциональной стороне. Между тем в жизни даже самого примитивногодикаря религиозные верования сопровождаются сильнейшими душевными движениями:трепетным уважением, жестоким страхом, восторженным экстазом, когда чувства имысли безгранично возвышаются над обычным уровнем каждодневной жизни. Насколькоже такие чувства должны быть сильнее в тех религиях, где верующий испытывает нетолько такой энтузиазм, но где самые высшие степени чувства любви и надежды,справедливости и милосердия, твердости, нежности и самоотверженной преданности,невыразимой печали и невыразимого счастья сосредоточиваются и сплетаются вокругрелигиозной системы! Автор попытался исследовать анимизм в том виде, в какомон, на его взгляд, выступает в своих первоначальных формах у примитивных человеческихобществ, и показать его превращения на разных этапах развития религии.[15]
Хотя для некоторых этоможет показаться странным, но факты говорят в пользу того, что отношение междунравственностью и религией в рудиментарной цивилизации существует лишь взачаточной форме или вовсе не существует. Сравнение религий дикарей ицивилизованных народов показывает наряду с глубоколежащим сходством в ихфилософии и глубокую разницу в их практическом влиянии на человеческую жизнь.Поскольку религия дикарей может представлять собой естественную религию,общераспространенная мысль, что нравственная организация вселенной естьсущественное начало естественной религии, теряет всякое основание. Дикарскийанимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, который для современногообразованного ума составляет главную пружину практической религии. Безнравственного кодекса само существование примитивнейшего из племен было быневозможно. И в самом деле, нравственные мерила даже у диких племен достаточноопределенны и заслуживают уважения. Но эти нравственные законы имеютсобственную почву в преданиях и в общественном мнении и, по-видимому,совершенно независимы от анимистических верований и обрядов, существующих рядомс ними. Примитивный анимизм, однако, вовсе не безнравствен, он только ненравствен.
В ходе истории религияразличными путями втягивала в себя множество незначительных и значительныхпредметов, находившихся вне ее основной схемы: таковы, например, запрещениеизвестных яств, празднование особых дней, учет степени родства при заключениибрака, разделение общества на касты, санкция социальных законов и нормгражданского управления. При взгляде на религию с политической точки зрения, т.е. со стороны ее практического влияния на человеческое общество, становитсясовершенно ясным, что одной из главных сил ее была замена теории продолженногосуществования теорией возмездия в будущей жизни. Но это относится почти всецелок религиям, стоящим выше дикарского уровня, а не к самым ранним и первобытнымверованиям. Мы легко убедимся в том, что религия в гораздо большей степенислужит источником нравственного влияния, чем философских догматов, если примемво внимание, что именно введение нравственного элемента разделяет религииземного шара, соединенные между собой общим анимистическим принципом, на двабольших класса: на низшие системы, главной задачей которых является созданиепримитивной, детской естественной философии, и на высшие религии, прибавляющиек этим системам понятие о справедливости и святости, чувстве долга и любви.[16]
3. Критика анимистическойтеории Тайлора
С.А. Токарев в своейработе «Ранние формы религии» критикует теорию эволюции религии Тайлора. Токаревпишет следующее: «Едва ли могут привести к успеху попытки расположить формырелигии в строго последовательный ряд, где каждая форма как бы вырастает изпредыдущей, где одно верование рассматривается как логическое развитие другого.Такие схемы как бы имманентного развития религии строились неоднократно,начиная от схем Вольнея и Гегеля и до конструкции Лёббока, а позже их сменилисхемы многолинейного или как бы веерообразного развития религии (Тайлор, Вундти др.), где из одного зародышевого верования, например из веры в душу человека,вырастают наподобие веера по разным направлениям всё более и более сложныеформы религиозных верований. Преодолев упрощённую однолинейность, эти схемы всёже не преодолели основного порока – идей спонтанной эволюции религии, гдекаждая стадия рассматривается как логически вырастающая из более ранней и всевместе в конечном счёте выводятся из первичного элементарного верования – изтой же веры в душу человека».[17]
Согласно господствующейтеории, связываемой обычно с именем Тайлора, идея души коренится в наблюденияхдикаря над явлениями сна, сновидений и т. п., а так же болезни и смерти. Этатеория несмотря на свою общераспространённость, представляется не особенноубедительной, по крайней мере в той её редакции, в какой она излагается у Тайлораи других представителей анимистической школы.[18]
Школа Тайлора –Спенсера считала идею духа умершего логическим развитием элементарногопредставления о душе человека. Такой взгляд продолжает господствовать влитературе и доныне. Он, однако, основан не на фактах, а только на априорно – дедуктивномрассуждении.[19]
Джеймс Фрезер(1854-1941) – сотрудник и ученик Тайлора, автор «Золотой ветви» – работыо первобытных религиях, полагал, что еще до появления анимистических верованийсуществовало представление о безличной колдовской силе, разлитой в природе имогущей концентрироваться в отдельном человеке. Не думая еще о богах и духах,человек мог верить в свою способность вызывать дождь, приманивать зверя,наносить врагу вред на расстоянии. Это была, по Фрэзеру, самая ранняя – магическая– стадия. На второй религиозной стадии человек стал приписыватьсверхъестественную силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И,наконец, на последней, научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, азаконы природы управляют ходом вещей.
В замечательных работахТайлора «Первобытная культура» и Фрэзера «Золотая ветвь»прослеживается идея неделимости мира, единства мировой культуры, общностикультурного богатства человечества. Названные работы поражают воображениечитателя огромным этнографическим материалом, где за экзотичностью проявлениймножества культур обнаруживаются сходные черты и принципы функционирования.Многообразные формы культуры, как бы разительно ни были они не похожи друг надруга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своейсущности как способы единой человеческой деятельности.
Основныеположения критики анимистической гипотезы основывается на том, что последняявидит источник происхождения религии в сновидениях, обмороках, галлюцинациях,смерти и тому подобных явлениях, наблюдения за которыми привели “неразвитогочеловека” к мысли о существовании другого, столь же реального мира, как и этот.Необоснованность такого подхода явно бросается в глаза.
Во-первых,“не говоря уже о фантастичности самого предположения, чтобы не человек, не два,а все человечество было настолько слабоумным, что не могло отличить сна отдействительности и приняло галлюцинации и сонные грезы за реальность. Вызываетособое недоумение то обстоятельство, как подобная неразвитость сознания могласочетаться со столь большой высотой философского мышления, способного приналичии указанных факторов дойти до идеи Божества и удержать ее не только всвоем сознании, но и во всей практической жизни.
Вторым контраргументом против сторонников анимистической гипотезы: если все же принять, хотябы и вопреки всякой логике, что человек действительно в том проблематичномпрошлом непостижимым образом сочетал в себе одновременно и неразумие дикаря, иум философа и принимал за реальный мир свои грезы, сновидения и т.п., то этимвсе-таки ни в коей мере не предполагается и религиозное отношение к ним. Отпризнания чего-то реально существующим до религиозного отношения к нему иобоготворения его – дистанция огромных размеров, которой анимистическая гипотеза,к сожалению, не замечает.
Третьимпунктом критики теории служит то, что “трудно представить себе, чтобы человек,даже только что вышедший из животного состояния, как это утверждаетсясторонниками анимистической гипотезы, мог поверить в действительностьсуществования того, что ему представлялось в мечтах и сновидениях. Все говоритскорее о противоположном.
Во-первых,сон не является для него чем-то совершенно неожиданным, вдруг оказавшимся передего сознанием и поразившим его своей внезапностью и исключительностью.Напротив, это явление вполне обычное. Оно присуще даже животным. И человек сним, можно сказать, рождается и умирает.
Во-вторых,подавляющее большинство сновидений представляет собой беспорядочные сочетанияобрывков мыслей, переживаний, чувств, фрагментов повседневной жизни и т.д. – тоесть то, что никак не может быть осознано как нечто единое целое и поэтомувызывать к себе доверие
В-третьих,многие сновидения необходимо должны были порождать у человека прямое недовериек снам. Например, сытно поев во сне, человек, проснувшись, ощущает прежнийголод. Или, одержав во сне победу над врагом, он, проснувшись, находит все впрежнем положении. Может ли возникнуть при этом вера подобным сновидениям, атем более религиозное к ним отношение?
Наконец,совершенно загадочным и необъяснимым в рамках анимистической гипотезыпредставляется факт всеобщности религии в человечестве. Известно, как трудноубедить кого-либо в чем-то, выходящем за рамки повседневного опыта. Это темболее относится к таким фактам, как бытие мира сверхчувственного, бытие Бога.Тем более странным представляется, чтобы какие-то сновидения некоторых лиц, ихгрезы или мечты смогли убедить в бытии духов не одного-двух людей, не узкийкруг родных и близких, даже не отдельные племена, но все человечество.
В целом же,из-за методологической несостоятельности анимистической гипотезы современныеантропологи отвергают эволюционную ориентированность анимистической теориипроисхождения религии, однако признают, что описанная гипотеза, объединеннаяназванием “анимизм”, является довольно распространенной.[20]
Заключение
В заключениеданной работы хотелось бы отметить, что, несмотря на всю несостоятельностьанимистической гипотезы происхождения религии, она всё же продолжает оставатьсявесьма популярной.
По мнениюавтора, секрет этой популярности лежит далеко за пределами здравого смысла,который сторонники безбожных гипотез попирают на каждом шагу. Всему кореньсатанинская гордыня человека, которому не нужен Бог, для которого он сам меравсех вещей. Основа солидарности безбожного, отступившего от Христа мира одна вовсе времена – это богоборчество, в самых различных его вариациях. Формыбогоборчества бывают, конечно, разные, зачастую по своему внешнему видусовершенно противоположные друг другу (как, например, теории Канта и Гегеля),но всегда едины в одном – нежелании познавать и исполнять Волю Божью. Поэтомунеудивительно, что и идеи сэра Э.Б. Тейлора, нашли весьма добрую почву в умахнизвергающейся в бездну духовно-нравственного разврата “прогрессивной” частичеловеческого рода.
Литература
1. ТокаревС.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с.
2. ФрэзерДж.Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии: В 2 т., Т. 1. / Пер. сангл. М. Рыклина. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2001. – 528 с.
3. ТайлорЭ.Б. Первобытная культура. / Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.