Основные направлениясовременнойхристианской антропологии
Православная антропология
Общественныепотрясения начала XX в. побудили значительную часть теологов к защите.традиционной антропологии. С тaкими концепциями в католицизме выступилинеотомисты, в протестантизме — представители различных фундаменталистскихтечений, в православии — богословы, подчеркивающие необходимостьонтологического подхода. Православная антропология, по сравнению спротестантской и католической, более традиционна и однородна, так какбольшинство богословов подчеркнуто опирается на патристику. О верности РусскойПравославной Церкви этой традиции постоянно напоминает Московский патриархат,требующий, чтобы “богословие было всегда сугубо ортодоксальным”, “отеческим”.Православная антропология помещает в центр религиозной жизни сверхличнуюобщность Церкви, к которой причастен отдельный человек. Средоточиемправославной антропологии является учение о приобщении человека к Божеству поблагодати, “обожении”. Придавая большое значение академической философии,современные богословы особенно выделяют деятельность Московской духовной академии,которая пестовала традицию, названную “онтологической школой в русскомбогословии”. Венцом этой школы считают творчество священника П. Флоренского,предпринявшего попытку “создания цельной христианской антропологии,разрешающейся в антроподицее”. Антроподицея, по его мнению, являясьнисхождением Бога к человеку, сопряжена с феодицеей — восхождением человека кБогу. Следуя Григорию Паламе, Флоренский говорит об онтологическом соединениичеловека, воспринимающего Божественные энергии, с самим существом Бога “в меруизволения Божия”; признание неслитности энергий и сущности Бога позволяет емуотстаивать принцип “единосущия”, преодолевающий концепцию “подобосущия”,которая отрицает единство веры и жизни. Человеческая деятельность, энергиярассматривается Флоренским как условие, среда для восприятия высшей, нетвар-нойэнергии; смыслом антропологии и теории культуры предстает в его освещениилитургическое видение человека как “иконы Божией” на земле.
Различаяфилософскую и богословскую разработки христианской антропологии, современныебогословы подчеркивают их единство, которое обеспечивается тем, что и вфилософской антропологии православия высшую роль играет “благодатновозрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опытадуховной жизни или жизненного вхождения в истину”. Они так же, как и ихпредшественники, стараются обосновать идею неотъемлемости богосознания отсущности че ловека. Неразрывную связь философской и богословской антропологииони видят в онтологических и мистических предпосылках, которые возводят ктрадиции восточных отцов церкви, концентрированно выраженной в “паламитскомсинтезе”, в доктрине “единосущия”. Богообразность человека рассматривается как“основная, неотъемлемая и непреложная причастность человека к Божественнойсущности его Творца” -, глубочайший онтологический источник возвышения иоблагодатствования человека. Главная сущностная сила человека — творчество —понимается в литургическом видении как аспект культа, смысл существования — каквосстановление затемненной иконы Божией в человеке. Известность получилосочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) “Дух, душа, тело”. Следуятрадиции патристики, оживленной в академической философии П. Юркевичем,архиепископ Лука обосновывал кардиоцентрическую позицию, поскольку Считалсердце центром телесной, Душевной и духовной жизни человека; органомбогосоэнания. Православная антропология разрабатывалась и рядом русскихбогословов за рубежом. Наибольшее влияние имели труды В. Н. Лосского, которыйразвивал учение о человеке как экзистенциальное знание, захватывающее всегочеловека, ставящее его на путь соединения с Богом, побуждающее преобразоватьсвою природу.
Проблемы антропологии впротестантской теологии
ПослеПервой мировой войны как реакция на крушение оптимизмалиберально-протестантского учения о человеке складывается “теология кризиса”или диалектическая теология. Ее основатель К. Барт выступил противантропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина.Заложив фундамент неоортодоксии в “Послании к римлянам” (1919), он возводит еездание в “Церковной догматике”. Учение Барта является критикой всякойфилософской антропологии, как натуралистической, так и идеалистической. Всеподобные воззрений на сущность человека, отмечал он, “имеют между собой тообщее, что человек… рассматривается в самозамкнутости своего существа,существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийсяобъектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе”.Преимущество экзистенциализма Барт видел в том, что феноменологический анализвыявляет экзистенцию человека, человеческий “прафеномен” в его специфике, в егофундаментальной открытости, в акте отношения к Иному, “встречи” с этим Иным.Однако и в религиозном экзистенциализме К. Ясперса, по мнению Барта,человеческая субъективность трактуется из самой себя. Барт стремился привлечьэкзистенциально-феноменологический подход для того, чтобы в диалектическойтеологии подвести к мысли о Божественном Откровении, взрывающем все автономныечеловеческие самоопределения. Антропология, по его мнению, тождественна.схристологией и хамартиологией. “Богословская антропология, — писал он, — можетсостоять только в указании на открытое вИисусе Христе исконное состояние человекаи на имеющее сейчас силу состояние извращенности...”. Христоцентризмантропологии Барта был направлен на защиту высших нравственных ценностей вситуации, которая угрожала их сохранению. Традиционная христианскаяантропология противостояла тоталитарному государству, которое отрицало духовныеценности и стремилось всецело контролировать человека, объявить его функциейсоциальных либо биологических процессов. Православные, католические ипротестантские теологи в тот период расцвета подобных идеологий предложили своибогословско-антропологические концепции сопротивления тоталитаризму иантигуманизму, противопоставили христианскую антропологию натуралистическим исоциологизаторским учениям о человеке, прежде всего — расистскому биологизму.Настоятельность этой задачи видна уже из того, что еще в 20-е гг. в Европе былоиздано множество расистской литературы, в которой утверждалось, что на местоидеи равноценности всех людей приходит постижение их исконной неравноценности.Мировоззренческой основой проводившегося нацистами геноцида была вульгарнаяантропология, устанавливающая критерии “полноценного” и “неполноценного”человека, рождающая образ “сверхчеловека”, обязанность которого применитьбеспощадную селекцию и уничтожить всех тех, кого вождям заблагорассудитсяотнести к “недочеловекам”. Ее антропологическое обоснование подготавливалось натак называемых курсах по расовой гигиене и наследственности, которыепроводились Медицинской академией и посещались даже евангелическими пасторами иучителями. Некоторые теологи заявляли, что ценить больного выше здорового икрасивого, находить в “неполноценных” образ Божий — это значит предаватьарийскую расу.
Впротивостоянии человеконенавистнической идеологии, в обосновании абсолютныхнравственных ценностей, ответственности и значения личности состояла важнаямировоззренческая задача теологической антропологии К. Барта и другихсторонников антифашистской “Исповедующей церкви”.
Насевероамериканском континенте влияние экзистенциальной мысли заметно сказалосьна антропологических воззрениям крупного представителя диалектической теологии— Р. Нибура. В книге “Природа и судьба человека” он, следуя учениям Б. Паскаляи С. Кьеркегора, изображает человека, с одной стороны, конечным существом,детерминированным своей физической и социальной средой, а с другой стороны —существом, ищущим высшую цель и обретающим ее в Боге. При этом, в отличие от К.Барта, гуманитарные и естественные науки, философская антропологиярекомендуются им для описания и постижения сущности человека как чего-тоставшего; глубинный же уровень постижения этой сущности оставляется толькотеологической антропологии, открывающей высший, богооткровенный смыслчеловеческого бытия. Влияние неоортодоксии (а к Барту и Нибуру прислушивалисьне только протестантские, но и католические, и православные богословы)свидетельствует о том, что трагический опыт двух мировых войн, революций инепрестайных, более ограниченных, но не менее жестоких конфликтов подорвал верув прогресс человека и его разум. “Современный, человек, — писали во второйполовине нашего века американские богословы, — слишком хорошо знает размерычеловеческой жестокости и извращенности, чтобы поверить в божественность илибесконечное совершенствование человечества. Он находит кьеркегоровский образчеловека более точным отражением условий существования, чем фейербаховскоепредставление обожествленной человечности”.
Большинствобогословов, обновляя отдельные аспекты христианского понимания человека,используя некоторые положений современной философии, оставили внеприкосновенности догматические определения человека — выстраивали“антропологию сверху”. Однако значительные группы теологов на Западе встали напуть существенного пересмотра учения о человеке, обратились, к построению“антропологии снизу или изнутри”. Начиная с20-х гг. нашего столетия рядтеологов ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качествесамостоятельной дисциплины со своим специфическим предметом и ролью в системетеологии. Выступившие за антропологиэацию богословия видные протестантскиетеологи Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен предложили концепциюдиалогического персонализма. В ней использовались идеи С. Кьеркегора ивоззрения либеральной теологии конца XIX в., антропология и феноменология Э.Гуссерля, М. Шелера и М. Хайдеггера; традиционный христианский персонализм —доктрина о личности как самостоятельной духовной сущности — соединялся сучением о “диалоге”, попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации“Я” и “Ты”, которая для них означала прежде всего диалог человека и Бога. Э.Бруннер утверждал, что во всеобщих определенностях природы человека — в егоразумности, личности и ответственности — заложены возможности “естественного”познания Бога. В работе “Человек в противоречии. Христианское учение обистинном и действительном человеке” он рассматривал человека как существо,противоречивость которого можно объяснить лишь в свете веры, как“тео-логическое” существо, “от-ветствующее слову Божию бытие”.
Особенноширокая антропологизация теологии начинается с конца 50-х гг. Экономическийподъем в Западной Европе и Северной Америке способствовал укреплениюантропологического оптимизма. Р. Бультман28 даже называл теологию“понятийным изложением определенной Богом экзистенции человека”. Ф. Гогартенвыступил с радикальной модернизацией христианского учения о человеке в рамкахсекулярной теологии. В книге “Человек между Богом и миром” он подчеркивал, чтодля понимания человека большое значение имеет создаваемый им мир, техническипреобразованная среда, действительность, определяемая свободным историческимтворчеством человека. Крупный протестантский теолог П. Тиллих также выдвинулметод “корреляции теологии и человеческой действительности”. С одной стороны,он критиковал секулярную антропологию, рассматривая ее как разновидностьавтономии, интерпретации человека, превращающей его в центр бытия, с другойстороны, усматривал дуализм и reтeрономию в традиционном богословском учении очеловеке. В своем основном труде “Систематическая теология” Тиллих; предложилтеономное учение о человеке, которое разрешало противоречие его эссенции иэкзистенции, было направлено на преодоление отчуждения и обретение человекомсвоей подлинной сущности, укорененной в трансценденции.
Католическое учение очеловеке
Обновлениеэтого учения о человеке предприняли томисты (в частности, Ж. Маритен),персоналисты (Э. Мунье, Г. Марсель, П. Рикёр, Р. Гвардини), сторонники “новойтеологии” (И. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардини в книге “Мир иличность. Опыт христианского учения о человеке”подчеркивал диалогичностьотношений человека и Бога, который творит человеческую личность особым актом,обосновывающим ее достоинство, — актом призыва, окликает личность, призывает еестать для Него “ты” и сам определяет себя кик “Ты” для человека. “Моячеловеческая личность, — писал Гвардини, — есть не что иное, как способ, какимя призван Богом и как я должен ответить на Его призыв”. Существенный вклад ихристианскую философскую антропологию внесла эволюционная концепция человека, разработаннаятеологом и естествоиспытателем П. Тейяром де Шарденом. В его произведениях,особенно в книге “Феномен человека” утверждается, что с фенрменологическойточки зрения человек — часть и одновременно наисовершеннейшее выражение сил,действующих в мире. Основывая свою концепцию на идее эволюции, Тейяр де Шарденсогласует ее с богословским учением о Христе как “новом Адаме”. В человеке и спомощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в Бога,принимающего в себя и сохраняющего в-себе отдельные человеческие “психиэмы”;духовная линия развития движется к максимуму — к “точке Омега”, котораярассматривается как завершение всего Космического развития и как егопервопричина, служит для обозначения Бога.
Антропология“ассимилирующего” томизма представлена в работах Э. Пшивары, К. Ранера, Э.Корета, И. Лотца, Г Шерера и других исследователей. Пшивара в книге “Человек,типологическая антропология” (1958) полагал: смысл всех противоречий,фиксируемых методом “горизонтальной аналогии” (сравнения человека с другимисущими) может быть постигнут только путем) выхода за ее пределы и дополнения“аналогией вертикальной”, что символизирует “структуру Креста”, сотворенность иэсхато-логическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа.Такой же характер носит учение К. Ранера о человеке как “слушателе Слова”. Онрассматривал антропологию как основу для диалога различных мировоззрений.Единственно адекватным пониманием человека Ранер признавал антропологию,мыслящую его как “существо безграничной трансцендентальности, как духовногосубъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любогоотдельного конечного предме-та”. Объявляя стремление к тайне сущностьючеловека, Ранер И самого человека определяет как “тайну”. Предлагая максимальноучитывать характеристики социального и исторического существования, Ранерсчитает, что сущность человека может быть адекватно постигнута только втеологической антропологии, в “критическом восприятии всех прочих ограниченныхантропологии в тайну Божию и в тайну вочеловечивающегося Логоса Божия”. Ранерне ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки очеловеке и питаемой ее достижениями. По его мысли, богословская антропология —это не частный аспект или раздел теологии, а ее средоточие — догматическоебогословие. Богословская антропология, полагал Paнер, — по необходимостиантропология трансцендентальная, от крывающая в субъективности человека условиявозможности его бытия человеком и тем самым указывающая На тайну такого бытия,т. е. философская теология. “Но там, — писал он, — где наука… действительностановится в специфическом смысле “философской”, — а такой должна быть теологияпо своей сущности — там каждый вопрос о каком-либо предмете формальноимплицирует вопрос о познающем субъекте”. В связи с этим Ранер выступал противвыделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным,пусть и важнейшим разделом теологии. Такая точка зрения, впрочем, не являетсяпреобладающей. Большинство теологов возражает против превращения богословия вантропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию,выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел богословия. По мнению Д.Пецки, “у философской антропологии с антропологией биологической, психологией исоциологией общий материальный предмет — человек и его жизнь, но у нее — и свойформальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смыслего жизни и в чём конечная цель”. Формальный предмет богословской антропологиикак самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, “обнимает все структуры ивсе формы организации человеческой природы, происходящие из специфическогоотношения человека к Богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предметхристианской антропологии следует искать в христотеологии”. Христианскаятеологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Лотца, — это учение о человеке, которое “черпается из Слова Божьего ипринимается в вере”. С такой концепцией согласно и большинство протестантскихбогословов. “Отличие теологической антропологии от философской тсостоит в том,— пишет Р. Прентер, — что теологическая антропология всегда рассматриваетчеловека в свете Божественного откровения в Иисусе Христе, в то время какфилософская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение”. Дискуссиявокруг предмета христианской антропологии обнаруживает, что все концепциитеологической и философской антропологии выражают реальную и жизненно значимуюпроблему соотношения сущности и существования человека, акцентируя либоэссенциалистский, либо экзистенциальной подход, “антропологию сверху” или“антропологию снизу, изнутри”, но в конечном итоге все эти построенияоказываются вариантами религиозной логетики.
Модернизм ифундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке
Совторой половины XX в. еще более остро осознается, что “разрыв между Евангелиеми позитивным мышлением больше, чем тот, который, по Тертуллиану, когда-торазделял Афины и Иерусалим, языческую мудрость от библейской истины”. новлениеантропологических концепций предпринимается в решениях II Ватиканского соборакатолической церкви (1962-1965) и в документах конференций и ассамблейВсемирного совета церквей. Радикальные протестантские богословы, развивавшиеидеи Д. Бонхёффера, рассматривают человека как “совершеннолетнее” существо,призванное быть партнером Бога и нести ответственность за управление секулярнымобществом, ког-да Бог в процессе эволюции переходит из трансценденции в полнуюантропологическую имманентность. Теолог Д. Зёлле в книгах “Страдание” (1973),“Путешествие” (1976), “Изберите жизнь” (1980) пытается осуществить наиболееполную демифологизацию христианского учения о Боге и человеке. Упрекая“буржуазную теологию” в проповеди эгоизма, “антропологического Пессимизма”,“сексизма”, она разрабатывает “посттеистичес-кую” антропологию, основанную наметоде социальной кон-текстуализации, анализе общественных отношений, в которыевключен человек. Ее концепция “нетеистического теизма” предполагает полноесведение Божественного к человеческому; верить в Бога означает “принимать иутверждать самого себя как целостность”, “выразить еще не достигнутуюцелостность нашего мира, еще не явившуюся истину нашей жизни”. “Феминистскаятеология”, которая разрабатывается представителями разных конфессий, выступаетпротив “андроцентристского” понимания человека, требует освободить христианскуюантропологию от “сексизма”.
Противмодернизации христианской антропологии резко протестует так называемый “научныйкреационизм”, который отстаивает учение о том, что человек сотворен Богом.Радикальная теология вызвала противодействие и со стороны более умеренныхмодернистов. Протестантский теолог Ю. Мольтманн, испытавший влияние “философиинадежды” Э. Блоха, разрабатывает “теологию надежды” и антропологию (см. егоработу “Человек. Христианская антропология в конфликтах современности”, 1971),которая объясняет природу человека из его будущего, изменяющего эту природу,будущего, притекающего из свободного творчества Бога. В. Панненберг, профессорсистематической евангелической теологии Мюнхенского университета, в книгах “Чтотакое человек” (1962), “Антропология в теологической перспективе” (1983)принимает положения философской антропологии с тем, чтобы истолковать“открытость человека миру”, его способность преобразовывать действительностькак открытость Богу. Фундаментально-теологическая, философско-теологическаяантропология, по мысли Панненберга, развивает обоснование бытия Бога в самомматериале антропологического исследования. Осознание глобальных проблем,вставших перед человечеством, питает антропологический пессимизм и побуждаетбогословов заявить о крушении идеалов Просвещения, рационалистическогопонимания человека. Известный католический теолог И. Мец отмечает, что вовторой половине нашего века у многих угроза катастрофы “вызывает депрессию, ноне скорбь, апатию, но не сопротивление. Люди, как кажется, во все большей мерестановятся созерцателями собственного упадка”. Противодействие этому состоянийдушевного уныния и отчаяния многие теологи, католики И протестанты, связывают свозвращением к основам христианской, антропологии, библейскому пониманиючеловека, к учению о человеке, которое содержится в вероучительных определенияхцер- ковных соборов и в творениях отцов церкви. С критикой антропологическогомодернизма выступают видные католические иерархи и теологи — И. Ратцингер, И.Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтыла — с 1978 г. папа Иоанн Павел II —использует феноменологическую философию для обновления католической антропологии.В книге “Личность и действие” (1969) — переиздана на английском языке в 1979 г.— он стремится показать человека в его субъективности, деятельности, как живуюдействующую личность. Этот анализ, выявляющий ее самодетерминацию, ко тораявыводит личность за рамки чисто природных определенно-сте, рассматривается вкачестве философской предпосылки или преамбулы собственно богословскойантропологии, занимающей столь важное место в энцикликах Иоанна Павла II.
Ив настоящее время сохраняются особенности православной, католической ипротестантской антропологии, но учения современных богословов о человеке менееопределяются вероисповедными традициями и более подвержены влиянию различныхсоциально-культурных ориентации (глобалистских или регионалистских, выступающихза экуменизм или отстаивающих самоидентичность) и философских направлений.Богословская антропология нередко выступает как базовая Дисциплина или ядроапологетического богословия, как форма освоения современных социальный явленийи феноменов религиозности. Христианское богословие вступило в качественно новыйэтап Своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, иобострением проблемы ее сохранения и защиты — от поглощения тоталитарнымиструктурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции,особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усилениенапряженности во взаимодействии экуменических тенденций и стремления сохранитьи упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности, котороесущественно повышает значимость антропологической проблематики и рольантропологии в системе философских и богословских дисциплин.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.religiovedenie.ru/