священник Георгий Завершинский
Испытание веры
Ввопросе «что такое вера?» не хватает главного – уточнения, о каком именно образеверы идет речь. Дальше мы увидим, что вера многими понимается по-разному ипрактически невозможно как-то свести воедино наши представления о вере, если непопытаться описать ее особым образом, как «бытийное» состояние, в которомпребывает не кто-то внешний, посторонний по отношению ко мне, но я сам. Поэтомухристианский Символ веры начинается со слова «верую», а не, например, «мыверим» или «верят, что». «Верую», значит, вступаю в область иного бытия, гдевместе со мной присутствует адресат моей веры. Таким образом, рождаетсяотношение веры, которое имеет взаимный или диалогический характер. Диалог верыбудет подлинным и действительным, если его стороны без колебаний и сомненийпринимают друг друга как неотъемлемую часть своей собственной жизни.
Внашем подходе к вере необходимо сразу увидеть отсутствие внешнего объекта веры.Мы не рассматриваем и не анализируем адресат нашей веры, но безотчетно предаемсебя ему так, что наша жизнь без него становится неполной. Анализ его какобъекта, на который направлена наша вера, может привести к утрате подлинностисостояния веры. Вера как доверие, верность и преданность тогда подменяетсясинтезом некоего объекта с теми характеристиками, которые мы ему задаем. Приэтом уходит самое главное – реальность отношения веры, на место чего заступаетпонятность, предсказуемость и, к сожалению, неподлинность веры в некийсинтетический объект, который был сотворен нашим сознанием.
Вобыденной жизни мы часто говорим о вере в какой-либо факт, который не очевиден,но, по нашему мнению, вероятен. Для себя мы не описываем его как нечтосущностное, то есть затрагивающее мое представление о нем. Он является для насвнешним и может влиять на нас и менять лишь внешние условия, не касаясь сутинашего бытия. Я иногда говорю себе: «верю, что смогу», «верю, что это некоснется меня» или, наоборот, «верю, что без этого мне не обойтись». Во всехподобных случаях я помещаю себя вне объекта веры, оставляя за собой правоизменить свою веру на недоверие. Когда я не смог что-то сделать, говорю себе,что не смог потому-то и потому-то, да и вообще не очень-то верил в это. Когдапроизошло что-то такое, во что я не верил, говорю, что ведь я не знал заранее отом, что это уже стало возможным. Если же я обошелся без того, что полагалнеобходимым для себя, то никаких вопросов может вообще не возникнуть.
Чтобыпояснить, приведем пример. Есть такая игра «веришь-не-веришь», когда одинчеловек рассказывает, например, какой-то случай из своей жизни, который можетбыть выдуман, а может быть реальным. Другие участники должны со словами «верю»или «не верю» подтвердить или опровергнуть реальность рассказанного. Далеерассказчик признается, было это правдой или вымыслом, и побеждает тот, ктобезошибочно принял или отверг реальность рассказа. Рассказанный случай сам посебе является внешним событием, не касающимся действительных отношений игроков.Если нам рассказали небылицу, а мы поверили, то это не значит, что с тех пор мыбудем считать рассказчика лжецом. Ведь это была просто игра. Каждый осознаетсебя стоящим выше и лишь временно снисходящим к тому, чтобы поиграть. В любоймомент он может прекратить игру, выбыв из нее без изменения своего положения поотношению к игре и игрокам. Конечно, иногда нам может быть нанесен моральныйили даже материальный ущерб, но это не может изменить сути происшедшего каквнешнего для меня.
Совершенноиная ситуация предполагается, когда мы говорим о вере как состоянии, котороеможет подвергаться изменениям, а может быть вполне устойчивым, но в обоихслучаях является неотъемлемой частью реального бытия. Здесь уже нет меставнешнему рассмотрению объекта веры, но должно быть соучастие, сопереживание илидаже сострадание тому, в кого мы верим. Экзистенциальный подход к вере дает намвозможность по-новому взглянуть на нее как бы изнутри себя самого, с однойстороны, а с другой – увидеть себя глазами другого. Отношение диалога веры –это риск вхождения в непознанную реальность, разделенную между мною и тем, вкого я верю, то есть, можно сказать, риск познания самого себя. В таком случаемоя реакция на новую реальность откроет мне глаза на самого себя как участникаотношения веры и мне станет внутренне близким Ты другого участника диалога, адля него подтвердится мое Я в качестве Ты. Напротив, когда мы лишь безучастноанализировали друг друга, такого подтверждения не произойдет, и диалог веры несостоится.
Говоряо личной вере, в обиходе мы употребляем выражения вроде «я верю в тебя», но издесь есть внешний безличный объект, так как чаще всего при этом вдействительности подразумевается вера в какие-то особые качества того человека,которые, предполагается, позволят ему или ей осуществить задуманное. Впрочем, вслучае неосуществления наш разум опять-таки подскажет, что нельзя полностьюотвечать за того человека, в которого веришь, ведь он может оказаться совсемдругим, чем мы полагаем. Однако, в такой постановке уже появляется что-тоновое, что ставит нас в особое отношение с тем человеком, «в кого верим».Результатом такого отношения будет нечто такое, что затрагивает меня лично иможет вызвать серьезное внутреннее изменение во мне. Для человека, которому яговорю, что «верю в тебя», мое обращение также не может остаться чисто внешним,не касающимся его бытийно. Он вместе со мной приглашается войти в состояниевзаимного доверия, разделить мою веру в него и почувствовать ее воздействие насебе. Когда мы говорим «я верю в него», то вольно или невольно отодвигаем отсебя предмет нашей веры, абстрагируемся от него и, поэтому, не ждем от неголичного ответа. Но обращение «я верю в тебя» иного характера и затрагиваетнечто такое, что находится между нами и может быть обоюдно воспринято иподтверждено.
Французскийфилософ-персоналист Эммануил Левинас особо подчеркивал этическуюответственность человека, вступившего в персональное отношение диалога с другимчеловеком. Для начала диалога, как и в случае веры, должна произойти очнаявстреча, чтобы слова «я верю в тебя» были произнесены перед лицом друг друга.Потом человеческая память, если необходимо, воссоздаст эту первую встречу.Когда я говорю, что верю в кого-то, ощущая ответственность за свои слова,предмет моей веры как бы «оживает» и между нами происходит внутренний диалог, вкотором я принимаю ответственность за действия того человека, в которого яверю. Я полагаюсь на него и в определенном смысле приношу себя и свой авторитетв жертву этой вере. Тогда возникает отношение не просто доверия, ноответственности за него, разделенной между нами, но все-таки изначальноприсущей мне, а не тому, в кого я верю, так как именно я инициировал это новоеотношение. Левинас всегда видел в подлинном диалоге этический характер и дажеполагал, что в силу жертвенности здесь имеется своего рода литургическоеначало.
Жертвенностьне только сопровождает выражение веры в кого-то, но и является подтверждениемподлинности этой веры. Если я верю, то верю до конца. Здесь не должно бытьместа лицемерию или игре, подобной той, о которой мы говорили ранее. Вера невыражает отношение внешнее, беспристрастное и отвлеченное, но говорит о чем-тоинтимном, глубоко внутреннем и неотъемлемом как для того, кто верит, так и длятого, в кого верят. Ведь невозможно остаться безразличным, когда узнаешь, чтокто-то безраздельно верит в тебя и готов на жертву ради этой веры. Вольно илиневольно такое отношение к человеку пробуждает в нем ответную реакцию. Конечно,здесь подразумевается реальность и осмысленность веры, потому что когда мы,например, говорим о безответной любви, которая возникает у одного человека, ноне находит отклика в другом, то доверие к предмету любви вряд ли можно назвать осознанными обоснованным. Это бывает скорее чувственное, эмоциональное и часто слепоедоверие, не имеющее реальной основы и потому неосмысленное и одностороннее.
Человек,узнавая о том, что в него по-настоящему верят, начинает, пусть иногда не вполнеосознанно, меняться, чтобы «не подвести». Та ответственность, которую за негоприняли, каким-то странным образом, но неизбежно затрагивает его, хотя ранееон, может быть, и не искал никакой веры в себя. Теперь на него возлагаетсянечто новое, которое ему предстоит понести, и в каком-то смысле можно говоритьоб ответной жертве, вольно или невольно ожидаемой от него. Таким образом,разделенная жертва – это основа отношения веры. Ничем не жертвуя, нельзя войтив реальность отношения веры. Как и разделенная любовь, разделенная вера всегдажертвенна. Нужно лишь отметить, что первый, открывший веру в другого, идет нариск, и поэтому его жертва поначалу имеет иной характер –безраздельный, так какответ, если он будет, приходит не сразу. Пока ответа на выражение веры не получено,вера остается открытой, хотя наша интуиция, знание о том человеке, в кого мыверим, и что-то такое, что трудно объяснить словами, побуждают нас к акту веры.
Бог,создавая человека по Своему образу и подобию, идет на риск и определеннуюжертву, которая полностью раскрывается в Боговоплощении. Без умалениябожественного достоинства, но полностью и безраздельно Бог предает Своего Сынав человеческие руки, принося «Жертву совершенную». Его Жертва в одностороннемпорядке открывает нам веру Бога в человека, без которой невозможна верачеловека в Бога. Бог Сам делает первый шаг (по-гречески про-одос), утверждаяэтим шагом жертвенную основу веры. Его любовь к Своему творению и вера в негопревосходит возможности творения познавать ее самостоятельно, без «божественногоприглашения» к ней. Но приглашение как таковое, если нет особых условий, всегдаподразумевает готовность приглашающей стороны принять того, кого приглашают,таким, каков он есть, с тем, однако, единственным условием, что приглашенныйсерьезно отнесется к приглашению и также воспримет хозяина с его особенностямии характером.
Вспомнимпритчу о званых на брачный пир (Мф 22:2-14). Когда хозяин видит человека «не вбрачной одежде», то велит вывести его вон, бросить «во тьму внешнюю… ибомного званых, но мало избранных». О каком избранничестве идет речь? О взаимном,потому что хозяин уже сделал свой выбор, пригласив тех, кого желал пригласить.Теперь дело за приглашенными. Они должны принять этот пир таким, каким еговидит хозяин, то есть брачным, и, соответственно, одеться в брачную одежду,подтвердив, тем самым, свое отношение к хозяину пира.
Именножертвенный характер определяет подлинное отношение веры не только Бога ичеловека, но и человека с человеком, поскольку они строятся на вере в другого,кому мы доверям себя без остатка. Если остается что-то «недооткрытое» другому,то и обратно невозможно получить доверие и открытость. Тогда подлинногоотношения не получится и вера не раскроется такой, какова она должна быть, тоесть «рискованной» и жертвенной.
Обратимсятеперь к особенности веры как со-стояния отношения, со-отнесенности одного сдругим, их со-ответствия. Не может быть веры «самой в себе», без установленияотношения веры. Когда мы говорим о «предмете нашей веры», то невольно отдаляемсебя от него, устраняемся от отношения с ним. Происходит объективирование, уходот состояния веры, замена подлинного отношения внешним рассматриванием предметаверы и замыкание на своих ощущениях, не подтвержденных реальностью. Предметверы можно пытаться изучать, анализировать, делать какие-то выводы, строитьпредположения, открывая в большей или меньшей степени свои способности канализу и синтезу, но никак не приближаясь к подлинному со-знанию, то естьсовместному, разделенному и подтвержденному восприятию другого «как он есть».Можно даже вступить в придуманное нами «объективированное отношение» спредметом веры, когда живое со-участие другого участника отношения заменяетсярезультатом нашего внутреннего усилия представить его реакцию так, как если быон ответил нам. Эта реакция непроизвольно выстраивается в соответствии собъективным представлением о предмете, которое уже не допускает непрошенноговторжения каких-то непредсказуемых альтернатив и, тем самым, остается лишеннымреального смысла, то есть нежизнеспособным. Оставаясь внутри нас «предметомверы», тот, в кого мы пытаемся верить, на самом деле будет бесконечно далекойот нас, замкнутой в себе, непостижимой реальностью и отношение веры не обрететсвоей почвы.
Соотнесенностьс другим всегда подразумевает неожиданность встречи, новизну открытия и радостьподлинного осознания. Соотнесенность возникает на почве терпеливого ожидания исмиренного согласия принять то, что выходит за рамки моего представления одругом и скорее вообще опровергает это представление как нереальное. «Вера втебя» отличается о «веры в него» именно своим характером встречи «здесь исейчас», постоянной соотнесенностью двух или более людей, каждый из которыхготов на неожиданность момента и уже встречает его в другом. Обращение моего Як Ты другого порождает отношение веры, когда его Ты, своей внутреннейреальностью соприкасаясь с реальным бытием моего Я, предается ему с тем жедоверием и преданностью, какие открылись для его Ты в начальном акте довериямоего Я.
Началои конец отношения веры установить, по сути, невозможно. Бог доверился человекув Предвечном Совете Лиц Пресвятой Троицы, то есть вне времени, до «начала»творения. Три ангела на рублевской иконе изображают Предвечный Совет о творениии спасении человека. Образы ангелов в человеческом облике, их положение вокругстола с общей чашей и молчаливое согласие указывают на то отношение веры,которое должно установиться между Богом и человеком. Свою подлинностьчеловеческие отношения обретают только через веру в Бога и раскрытие смыслажизни человека как бытия в общении. Общение – это и есть та со-отнесенностьдвух и более людей, в которой подтвержденное отношение веры, приходя на место«предмета веры», становится общей, то есть разделенной между всеми реальностьюизначальной веры Бога в человека. Тогда ее взаимное отображение – вера человекав Бога действительно встречает в человеческом Я понятную и доступную длясо-участия общую основу для подлинной встречи и распознания человеческого Ты вдругом без попытки его объективирования и внешнего рассматривания как предметамоей веры.
Великийеврейский мыслитель прошлого века Мартин Бубер различал два образа веры: веракак убеждение (пистис) и вера как доверие (эмуна). Первый он соотносил, главнымобразом, с христианством, а второй – с иудаизмом. Это не значит, подчеркивалБубер, что в христианстве невозможно проявление второго образа веры, а виудаизме – первого. Однако, если говорить о наиболее аутентичном проявлениидвух образов веры, то он полагал, что именно в христианстве, сформированном какучение апостолом Павлом, вера выражается в следовании определенным убеждениям,которые имеют свой богословский и философский смысл, а также историческоевоплощение. Иудаизм нашел свой ответ философии нового времени, который, начинаяс XVIII века, выразился в учении и практике хасидизма, фактической реакции нафилософию Баруха Спинозы. Необычайно глубоко воспринимая хасидизм, Бубернаходил в нем отношение особо интимного доверия к Богу, ранее свойственное,может быть, только пророческой традиции Ветхого Завета. Бубер перевел нанемецкий язык и прокомментировал «Хасидские истории», рассказы о великихучителях хасидизма и их последователях, полные глубокого смысла и трогательныхподробностей, в которых можно найти много параллелей с рассказами о великиххристианских подвижниках. Это заметно именно в тех местах повествования, гдеидет речь о людях, которые строят свою жизнь и отношения с окружающими так, какесли бы это все происходило в непосредственной близости к Богу, Которыйявляется для них не предметом отвлеченного наблюдения, но фактом их бытия вповседневной жизни.
Определенныесложности в отношениях с христианством были обусловлены тем, что Бубер,получивший образование в университетах Австрии и Германии и на раннем этапевдохновлявшийся идеями Ницше, видел в христианстве прежде всего доктрину, а неживую веру и духовную традицию. Поэтому он противопоставил «христианство Павла»как историческую доктрину «христианству Христа», исполненному жизненной правдыи подлинной веры, которая, как считал Бубер, была именно верой доверия — эмуна,а не убеждения — пистис. Вольно или невольно представляя учение Павла какпопытку объективировать веру, Бубер не видел горизонты глубочайшего опыта еговеры именно как доверительного отношения «Я-Ты» с Богом. А именно это отношениебыло изначальным для апостола Павла, который обрел свою веру не черезпосредников, но в личной встрече с Христом. В «автоапологиях» апостол не разупоминает, с одной стороны, свою укорененность в иудаизме и преданность своимсобратьям по крови, а с другой – обилие видений и откровений, которыми Богукреплял его, посылая на проповедь имени Христова. Таким образом, в личностиапостола Павла, несомненно, представлены оба образа веры, непротиворечивоподтверждающие друг друга, причем первичной для Павла была именно эмуна, а непистис.
Веракак доверие не должна отрицать веры как убеждения подобно тому, как душачеловека не должна противоречить его разуму. Противоречие может быть вызванолишь стремлением объективировать веру, вывести ее за пределы личностного бытияи представить как нечто внешнее, общее и одинаковое для всех, а поэтому стоящеевне отношения доверия и диалога человека с человеком и человека с Богом. «Верабез дел мертва» — в этих словах важно почувствовать убежденность апостола Иаковаименно в том, что вера мертвеет вне реального отношения безраздельного доверияк Богу, которое, в свою очередь, порождает дела веры, подобные Ноеву ковчегу,жертве Авраама, исходу евреев из Египта или благовестию апостола Павла. Еслидел веры нет, то она, не имея под собой почвы, умирает. Дела веры могут иметькак индивидуальный, так и общественный характер, и доверие к Богу можетвыражаться как глубоко личностно, так и через веру народа. Когда речь идет овере народа Божия или вере Церкви, то, конечно, необходимо иметь определенныепризнаки такой веры, которые могут быть выражены при помощи заповедей и закона,догматов и вероучительной доктрины. И не следует искать противоречия веры какубеждения, основанного на законе или доктрине, с верой как личным доверием кБогу, так как в обоих случаях критерием веры являются дела, без которых она неможет существовать.
Делаверы – это то, что сообщает ей реальное бытие через персону или ипостасьчеловека. Имперсональная или безличная вера не имеет подлинного бытия,оставаясь чистой потенцией, возможной для осуществления, но еще неосуществленной. И напротив, вовлечение человека в определенное бытийноесостояние, которое мы называем верой, может состояться лишь через егоперсональное отношение к тому, о чем уже мы говорили, — вере Бога в человека.«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякийверующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Бог «водностороннем порядке» Своей верой в человека приглашает его вступить в отношениес Собой, которое возможно потому, что человек сотворен способным к уподоблениюБогу. Изначально отношение богоподобия было естественным для человека, которыймог сказать Богу «Ты» и обрести свое «Я» в непрерывном диалоге «Я-Ты» с Богом.Богоподобие исказилось, когда человек, нарушив заповедь, оберегавшую его от«объективирования» Бога, стал рассматривать Бога как внешний по отношению ксебе объект и, поэтому, убоявшись своей наготы, то есть незащищенности передНим, спрятался. Увидев в Боге объект своего отношения, человек, по сути, отвергЕго веру в себя и, соответственно, утратил непосредственность своего доверия кБогу. Отношение доверия перестало быть естественным для человека и возвращениек нему потребовало усилий и непрерывного труда над собой, хотя Бог, пребываяпостоянным в Своем отношении к человеку, всегда оставляет ему шанс обрестиутраченное доверие.
Выдающийсяправославный богослов-персоналист архимандрит Софроний (Сахаров) говорил обипостасном принципе бытия человека. Ипостась выявляет природу, вскрывает ееонтологию, сообщая природе реальное бытие, оживотворяя ее. Природа существуеттолько в ипостаси. Бог по Своей природе «неизреченен, недоведом, невидим,непостижим» и «пребывает» вне всякого бытия. Бытие Бога ипостасно, поэтому ибытие человека, созданного по Его образу и подобию, также ипостасно. Боготкрывается в отношениях Трех Лиц, и человек как личность по-настоящемураскрывается в своих отношениях с другими людьми и Богом. Одно невозможно бездругого – нельзя любить Бога и не любить человека (ср. 1 Ин 4:20). Внеотношений с Богом нет подлинных отношений доверия с человеком, и наоборот, безотношений между людьми, основанных на вере в Бога, почти невозможно установитьотношения с Богом. Такое случается лишь в исключительных случаях, когда Бог Самблаговолит открыться человеку, как, например, было с апостолом Павлом илипреподобной Марией Египетской.
СтарецСофроний не ограничивался академическим богословием, но, абсолютно убежденный втом, что подлинно личностные отношения между людьми должны строиться по образуипостасных отношений Лиц Пресвятой Троицы, создавал монашескую общину так,чтобы ипостасный принцип бытия человека открылся всякому желающему разделитьотношения братского доверия и любви в общине. Любовь к брату или сестре во Христебывает там, где есть отношение безраздельной преданности, основанное на довериик Богу. Доверие к Богу, эмуна, порождает в человеке «догматическое сознание»,то есть пистис — веру как убеждение, которая, в свою очередь, укрепляетотношения доверия в общине. Открытые беседы старца с общиной начались спустямного лет после ее создания, когда он уже был в столь преклонных годах, чтопостоянно ожидал своей кончины и, поэтому, не стеснялся внешних условностей,которые могли бы ограничить его откровение. Он говорил на различные темы, носквозь все беседы, будь то о проведении Великого Поста или о структуремонастыря, красной нитью проходило его глубочайшее видение подлинного призваниячеловека к жизни в Боге, возможной в силу единства принципа ипостаси для Бога ичеловека.
Ипостасностьне является принципом, ограничивающим бытие человека, но, напротив, раскрываетего смысл и место в вечном замысле Создателя. Тварная человеческая природаипостасно соединилась с нетварной божественной природой во Христе. Вера в личногоБога, поначалу прикровенная и доступная лишь через посредников, которых Богизбирал Себе среди народа Израиля, сохранялась благодаря закону, данному довремени прихода Мессии. По пришествии Христа закон получил свое исполнение иперестал служить в качестве единственного гаранта доверия к Богу. Полнота верыкак доверия к Богу стала доступна всякому верующему во Христа как Сына Божия иИпостась Пресвятой Троицы.
Христосубеждает своих иудейских оппонентов не только словами, но и делами, которых донего никто не делал. Среди многих Его дел особое место занимает изгнание бесов,которые тоже «веруют, и трепещут» (Иак 2:19). Что это за вера? Доверие илиубеждение? Эмуна или пистис? Ни то и ни другое. Природа бесов, падших ангелов,проста. Они не имеют убеждений, основанных на разуме и логике, равно как неимеют и доверия к Богу, перед Которым постоянно лгут. Их вера обусловленанеотвратимостью дальнейшего падения, которое лишь усугубляется беспрерывнойложью. Апостол Иаков пишет о том, что бесы веруют, что Бог един, а поэтому ихсобственное состояние перед Богом ничего кроме трепета не вызывает. В понятииверы здесь, вероятно, заключен иной смысл, скорее указывающий на состояниенеудачного игрока в «веришь-не-веришь», когда тот, постоянно изворачиваясь и меняясвое мнение, всегда попадает мимо истины. Бесы говорят Христу, что знают, ктоОн, «Святый Божий», и при этом обвиняют Его, говоря, что Он пришел погубить их(Мк 1:24, Лк 4:34). Таким образом, они приписывают Богу то, что совершеннопротиворечит Его замыслу о сотворенном мире, о спасении его, ибо «СынЧеловеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф 18:11, Лк 19:10), а непогубить его. Так разоблачается вера бесов, и они изгоняются вон, чтобы необладать человеком и не смущать его, но дать возможность человеку обрести своюверу во Христа Спасителя.
Нашавера во Христа всегда имеет ипостасный характер, а ипостась всегда пребывает вобщении, поэтому вера обретается и подтверждается в общении. Верить в Бога и неверить во Христа, значит отвергать ипостасный принцип бытия человека, инапротив, принимая ипостасный принцип как основу, мы подтверждаем свою веру воХриста, Который являет нам Бога Отца в своем единстве с Ним по природе иразличии по ипостаси. Различение Божественных Ипостасей раскрывает характервнутритроичных отношений как отношений безраздельного доверия, преданности,послушания и любви. Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба,сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, бывпослушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:7-8). Вера в страдания,смерть и воскресение Христово открывается там, где есть готовность слушать Богаи доверять Ему подобно тому, как это осуществил Христос. Если нет веры воХриста, то невозможно и доверие Богу, Который в этом случае остается внечеловеческого постижения. Тогда обращение к Нему будет иметь одностороннийхарактер, как это происходит в иудаизме Бубера, который полагает, что Боганельзя познать, а к Нему можно лишь обращаться с полным доверием ипреданностью, но в «одностороннем порядке». Неразделенность отношений человекас Богом оставляет открытым вопрос о личной вере. Вера, не находя своегоподтверждения, оставляет человеческое бытие незатронутым и не отвечает на самыйглавный вопрос: что такое богоподобие и осуществимо ли оно в человеке.
Подтвержденнаявера – это отношение доверия, засвидетельствованное третьей стороной. СвятойДух как Свидетель раскрывает человеку веру в то, что Иисус Христос естьподлинно Сын Божий. Христос свидетельствует ученикам об Отце, наполняя иудейскуюверу в единого Бога новым содержанием, которого не было до Боговоплощения.Иудейский Бог оставался для человека бесконечно далеким и по сутинепознаваемым. Закон, данный иудеям, не мог быть исполнен до конца, а,следовательно, никто не мог быть гарантирован в своей праведности и вере (ср.Рим 3:19-23). Тогда явился Христос, чтобы люди уверовали в Него и в Бога Отца,пославшего Его. Он – гарант подлинной веры, исполнение чаяний всегочеловечества, а не только иудейского народа. Свидетельство Христа о Себеподтверждено Богом Отцом, что должно было убедить и подзаконных иудеев, которымХристос говорил: «В законе вашем написано, что двух человек свидетельствоистинно. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославшийМеня» (Ин 8:17-18). Вера во Христа стала доступна всякому ищущему Богачеловеку, а не только подзаконному иудею. Закон, исполненный во Христе,перестал быть «детоводителем» для тех, кто обрел свою веру, то есть вступил вотношение доверия к Богу, явленному во Христе.
Боговоплощение– это «односторонний акт» веры Бога в Человека, дающий человеку возможностьповерить в Бога и бытийно познать Его как Он есть. Боговоплощение являетсясогласным действием всех Лиц Пресвятой Троицы: волей Отца, послушанием Сына инаитием Святого Духа. Акт веры человека в Бога – это также согласное действиелюдей, собранных во имя Божие, то есть Церкви. Вера Церкви во Христазасвидетельствована Святым Духом, Который наполняет и оживотворяет Церковь. Духсвидетельствует именно согласие в вере, а там, где нет согласия, нет и Духа.Вера не может остаться прерогативой одного лица или группы лиц, пытающихсяоградить ее от постороннего взгляда. Вера должна быть явлена всем и испытана вприсутствии тех, кто сомневается. Сомнение в вере – это результат греха,который проявляется тогда, когда нет согласия с Богом и послушания Ему.Испытанная вера становится крепче и устойчивей, потому что, пройдя черезиспытание своей веры, человек обретает терпение и опыт (ср. Иак 1:2-4). «Духдышит, где хочет», поэтому и вера появляется там, где этого хочет Бог. Вера воХриста повсеместно распространилась уже в первом веке, когда некнижные инезнатные апостолы действием Духа обрели такую силу для проповеди, что великоемножество народа, услышав их благовестие, исполнились того же Духа и обратилиськ Христу. Когда христианство обрело более устойчивое положение, действия Духастали не столь явными внешне, но внутренним образом, личностно началипроявляться через подвижников веры.
Мыпостарались описать веру как бытийное состояние, которое, по выражению старцаСофрония, «живет» человек. Опыт «жизни в вере» получает свое подтверждение, какуже говорилось, делами веры, без которых вера утрачивает свой ипостасныйхарактер и не находит согласия в общении. Если без веры человек не можетговорить о том, чего не знает и не видел, то, пребывая в вере, он имеетвозможность утверждать и то и другое, так как, по словам апостола Павла, вера«есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1). Поэтомуживущему верой дана способность передавать свою «уверенность в невидимом»другим, а Церковь Христова и есть «осуществление ожидаемого», так как Богожидает от каждого, чтобы он обрел свою веру и разделил ее с другими, созидаяЦерковь Бога Живого в общении Святого Духа.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru