Петр Михайлов
Докладна международной конференции, посвященной изучению наследия митрополитаСурожского Антония (Блума).
ВладыкаАнтоний часто повторял, что он не богослов или, в лучшем случае, плохойбогослов, поскольку не имеет специального богословского образования. Он прошел свойпуть к Церкви и церковному служению, на котором не нашлось времени для обученияв каком-либо богословском учебном заведении. И в академических церковных кругахчасто приходится слышать утверждения, что Владыка Антоний не был богословом.Порой звучат даже более резкие высказывания — Владыка Антоний был богословскинеграмотен, почему нередко выражал мысли не вполне корректные и рискованные сточки зрения православного богословия. Такая настороженность вполне закономернотребует либо своего разрешения, либо своего подтверждения. Именно поэтому яберусь выявить в доступном на сегодняшний день наследии Владыки некийбогословский метод, которым он руководствовался в своей пастырской и церковнойжизни.
Намереваясьговорить о богословском методе Владыки Антония, приходится начинать с уточнениясмысла и значения слова богословие, которое совсем не так прозрачно, как тогоможно было бы ожидать. Этому слову дается немало определений как в древнихсвятоотеческих творениях, так и в более современных катехизисах и учебниках подогматике. Думаю, следует задать самое общее «рамочное»определениебогословия, чтобы затем, подобрав его наиболее важные частные значения, перейтик обсуждению богословского метода Владыки Антония. Наше определение таково:богословие — есть высказывание о Боге, основанное на опыте. Думаю, еслиподходить с таким определением к наследию Владыки Антония, то у нас не будетникаких сомнений, что он богослов, поскольку он всей своей разностороннейдеятельностью высказывается о Боге на основании опыта.
Пояснюсвое определение. Всякое позитивное (не путайте с катафатическим как антонимомапофатическому) высказывание о Боге есть уже богословие. Причем высказываниеможет быть не только вербальным. Всякая семантически нагруженная материя, любаязнаковая система может служить средством для богословского высказывания.Назовем в духе святоотеческого языка всякую такую систему логосом. Можноговорить не только о богословии Вселенских Соборов, выраженным взаконодательных формулах, не только о богословии Святых Отцов, выраженном вдревней христианской письменности, но и о богословии изобразительном, каково,например, богословие иконы, о богословии звучащем, каково богословие церковноймузыки, даже о богословии безмолвствующем, как можно было бы назвать богословиеумного делания (исихазма). Итак, все что может служить средством длясвидетельства о Боге есть высказывание, и все, что говорится о Боге, есть ужебогословие.
Второймомент моего определения — основанность на опыте. Важно заметить, что опытможет быть двояким. Он может быть частным, благоприобретенным опытом, можетбыть и общим, унаследованным опытом. И то, и другое есть опыт или, опять-таки,прибегая к святоотеческому словарю, эмпирия. Думаю, что для ценностибогословского высказывания разница между опытом, приобретенным самостоятельно,и опытом, унаследованным от других, не носит принципиального характера. Ковторому следовало бы отнести то богословское знание, тот опыт, которому можноприобщиться в Церкви и в ее образовательных институтах. Именно такой наследственныйопыт преподается в богословских учебных заведениях, передается в церковныхсемьях, сообщается в церковной общине; к нему в конечном счете сводитсябогословское образование, которого Владыка Антоний был по тем или иным причинамлишен. Но он был одарен другим опытом и сумел как мало кто другой в наше времяпережить этот опыт и всю жизнь воспринимать его как неисчерпаемый источникбожественного вдохновения.
ВладыкаАнтоний не считал в полном смысле опытом то, что не пережито лично. Его слова:"… невозможно передать другому собственный опыт… опыт, в первую очередь- это непосредственное переживание без интеллектуального оформления". Итем не менее, Владыка соглашается, что переживание все-таки может бытьпередано, но лишь частично, например, в религиозном ритуале, в символическомили поэтическом языке и др. при непременном условии готовности и желания этотопыт разделить со стороны того, кто его воспринимает[1]. Он все-такисоглашается толковать духовный опыт расширительно, не только как богооткровеннуювстречу, но и как опосредованное богообщение, хотя для самого Владыки личнопережитый опыт абсолютно первичен. Он говорит о своей встрече с Христом,уподобляя пережитый им опыт тому, что переживали ранние христиане: они«приобретали веру не через рассказ о том, что было от начала, а черезвстречу с Христом живым»[2] — их опыт, также как и опыт Владыки Антония,был опытом личным, а не унаследованным. Опыт Владыки в данном случае, по его жесобственному свидетельству, тождественен опыту древних христиан, и потому можетиметь силу свидетельства и для других. Ведь высказывание, основанное на личномопыте, психологически более убедительно. А если свидетель этого опыта одаренспособностью к высказыванию, то воздействие подобного свидетельства усиливаетсямногократно.
Думаю,вполне понятно, о каком именно опыте или эпизоде биографии Владыки в данномслучае идет речь. Всем нам хорошо известен его рассказ о произошедшем с ним ввозрасте четырнадцати лет духовном перевороте, рассказ о пережитом им личномопыте. Знаменательны обстоятельства этого знаменитого эпизода с чтениемЕвангелия от Марка. Как вы вероятно помните, этому предшествовала встреча сосверстниками и друзьями будущего Владыки Антония отца Сергия Булгакова.Неудачная или даже неуместная манера богословского высказывания, с которой кподросткам обратился крупнейший русский богослов XX века отец Сергий, вызвала уАндрея Блума внутренний протест. Думаю, он усомнился прежде всего в опыте,стоящем за такой манерой высказывания. Приведу цитату из автобиографическойзаписки Владыки: отец Сергий «был замечательный богослов, и он былзамечательный человек для взрослых, но у него не было никакогоопыта (курсивмой. — П.М.) с детьми, и он говорил, как говорят с маленькими зверятами, доводядо нашего сознания все сладкое, что можно найти в Евангелии...»[3]. Делоздесь вовсе не в том, что отец Сергий был лишен опыта богообщения. Но он неумел этот опыт выразить. А не умел потому, что не опирался на общий с ним,сходный хотя бы в отдаленных чертах опыт своих юных собеседников и в этомпричина провала его проповеди. Его опыт был инаков с опытом его слушателей. Онне снизошел до их внутреннего мира и не воспринял его всерьез; он не передал имбогатства своего собственного мира и потому остался не услышан. Наконец, он несоотнес свой опыт и их опыт, иными словами, свой опыт и способ его выражения,который мог быть воспринят его слушателями. Владыку Антония как проповедника икак богослова отличает иное качество. Услышав его, невозможно остатьсяравнодушным. Прочитав его, всякий даже нецерковный человек хочет с нимсогласиться и подтвердить его признания своими собственными. Это так не потомучто опыт Владыки Антония принципиально отличается от опыта протоиерея Сергия,но потому что соотнесение опыта с его выражением, высказыванием, соотношениеэмпирии и логоса не искажает сам опыт, а сохраняет его и отзывается в опытедругих людей.
ВладыкаАнтоний выступал перед самыми разными аудиториями. Его охотно приглашали ицерковные общины, причем разных конфессий, и ученые сообщества, и молодежныеорганизации и т.д. Ему присуще широкое дыхание и властная захватывающая манераречи. Обаяние Владыки как проповедника порой убеждает в истине христианства испасительности Православия сильнее многих других свидетельств, которыми богата духовнаятрадиция Православия. Со всеми он умел всегда настроить прямую связь, уловитьто, что из разных людей делает единомышленников. Если слово отца АлександраШмемана адресовано интеллектуалам, то слово Владыки Антония обращено ко всякомучеловеку. Он в самом деле гений коммуникации. В убедительности его слова, егоманеры высказывания заключается наверное самая поразительная особенность егобогословия. Это прекрасно видно и в записях его бесед и проповедей, и в егонемногочисленных письменных текстах. В чем же секрет богословского высказыванияВладыки Антония? Можно ли выявить какие-то характерные признаки его диатрибы?Поставим, наконец, центральный вопрос, который и попытаемся решить: каксоотносится способ высказывания с характером опыта; существуют ли какие-либочеткие закономерности между тем и другим, ведь соотнесение опыта и еговыражения и есть в конечном счете метод всякой науки и богословской науки в томчисле.
МетодВладыки Антония прост — он апеллирует не к внешнему опыту, он призывает свою паствуи слушателей обрести внутренний личный опыт, испытав самого себя. Один изпринципов его проповеди — это постоянная обращенность к самому себе:«Когда мы проповедуем, — говорит Владыка, — мы не должны направлять нашевнимание на слушателя. Как сказал один из Святых Отцов, следует вонзить словоБожие в собственное сердце, как кинжал, как нож. И когда потечет кровь вашегосердца, это значит, что и еще чье-то сердце поражено»[4].
Вместес тем метод Владыки Антония глубоко традиционен. Он одновременно и библейский,и патристический. Апостол Павел призывает найти себя во Христе и найти Христа всебе. Но Владыка вполне закономерно задается вопросом: «как найти Христатам, где, по всей очевидности, Его нет, поскольку Он совершенно скрыт слоямиобезображивающих записей?»[5].
Можнопривести множество примеров из пастырской практики Владыки Антония, которыеиллюстрируют этот принцип. Один из его излюбленных советов новоначальнымкасается способа чтения Писания. Он рекомендует им различать три уровнясвященного текста. Первое — то, что оставляет равнодушным, но не вызываетпротеста, второе — то, что «принять никак нельзя», и третье — то счем хочется согласиться от всего сердца. Третье и есть внутреннее лицочеловека, и есть та сторона нашего облика, которой мы совпадаем со Христом. Этои есть образ Божий в нас, это и есть начало нашего богоподобия. «Это теместа, — говорит Владыка, — где вы уже совпадаете со Христом… в этой фразеили в этом евангельском образе одновременно явлены и Христос, и вы; и как тольковы сделаете это открытие, вам уже нет надобности бороться со своей природой,чтобы как можно более приблизиться к евангельскому духу: достаточно следоватьсвоей природе, но природе подлинной, не ложному, привнесенному образу, а темчертам, что написаны рукой мастера… И вы открываете, что быть самим собойзначит быть по образу Того, Кто пожелал быть по нашему образу, чтобы мы былиспасены и изменились»[6]. Здесь Владыка Антоний в полноте открывает свойпастырский прием: опыт богообщения, соотнесение образа Божия и Первообразадолжно быть соразмерно готовности и зрелости человека. В этой интуиции сполнапроявляется святоотеческий характер богословия Владыки Антония. Различаянаносной, привнесенный образ человека, который он называет индивидуумом, иобраз Божий — подлинную личность, он указывает путь к обретению богоподобия,который заключается в обретении самого себя.
Думаю,именно в этом и состоит принципиальная новизна богословия Владыки Антония длянашего времени и особенность его пастырской практики. Казалось бы, это всеголишь воспроизведение давно известной, но хорошо забытой античной максимы — познай самого себя. Однако возведение этого императива в принцип духовной жизнивовсе не так очевидно для христианина нашего времени. Бога сегодня не принятоискать внутри себя. Об этом даже порой и подумать представляется кощунством. Вкачестве показательного примера я бы хотел привести вам мои наблюдения надпониманием одного известного места из Священного Писания и через него показатьукорененность Владыки Антония в святоотеческой традиции.
Всемнам, вероятно, хорошо знакомы слова апостола Павла из первого послания ккоринфянам 13:12, которое я намеренно процитирую в славянском переводе:«Видимъ убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: нынеразумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых». Этот перевод ужемногократно поновлен в сравнении с древним переводом на славянский язык и темне менее он верно передает слова подлинника. В XIX веке был предпринятграндиозный проект перевода Священного Писания на русский язык, так называемыйСинодальный перевод. Не будем углубляться сейчас в детали этого многолетнегопредприятия. Скажем лишь самое существенное для данного случая. В несколькихредакциях Синодального перевода это место звучит так: Теперь мы видим как бысквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю яотчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. В этом переводе все хорошо,кроме одного — греческое слово œsoptron, правильно переведенное вславянском тексте словом зерцало, переведено словом стекло, снабженным ещеприлагательнымтусклое, вовсе не замеченным в греческом тексте. Что может стоятьза этим переводом? Перечислим возможные варианты: 1) небрежность переводчика иредакторов, 2) отсутствие зеркала как материального предмета в античности, илинесоответствие зеркала античного зеркалу времени Синодального перевода, 3)богословское переосмысление образа зеркала и замена его на более подходящий помысли переводчика образ тусклого стекла.
Чтокасается первого варианта, то он не выдерживает критики. Синодальный переводделался чрезвычайно тщательно и в несколько приемов. Руководил этим многолетнимпроектом святитель Филарет (Дроздов), известный своей филологической ибогословской компетентностью. Так что первую версию приходится отмести. Второйвариант кажется более правдоподобным. Так пытается объяснить уместностьСинодального перевода автор комментария к посланию апостола Павла в лопухинскойБиблии: "… у нас зеркала хорошо отражают лицо, а в древности они не давалиясного отражения, потому что делались из металла"[7]. Действительнотехнология изготовления зеркала постоянно развивалась и путь, проделанный отпервых древних зеркал до роскошных зеркал николаевского времени, огромен.Однако из археологических и литературных источников древности мы хорошо знаем,что античности зеркало было прекрасно знакомо и достаточно распространено.Более того, для Платона зеркало гораздо более достоверно отражаетдействительность, чем видимое нами непосредственно. Так что приходится отместии второе объяснение. Стало быть перевод греческого œsoptron словом«стекло» в 1 Кор 13:12 является богословской интерпретацией образазеркала. Образ этот признается некорректным и потому заменяется, по всейвидимости, на более подходящий смысловой аналог — стекло. Я предпринялисследование толкований этого места апостольского послания и вообщеупотребления слова и образа зеркала в патристической письменности и пришел кследующим выводам (здесь неуместно было бы воспроизводить все собранные мнойфрагменты святоотеческих текстов, хотя их и не так много; за этими сведениями яотсылаю вас к публикации в ближайшем номере Альфы и Омеги, который вот-вотдолжен появиться в печати).
Вупотреблении образа зеркала в патристической письменности можно указать на несколькопреимущественных толкований: зеркало уподобляется порой Христу, реже — Священному Писанию (Евангелию) и, наконец, чаще всего — человеческой душе илиее смысловому эквиваленту — уму, как высшему выражению человеческой природы.Смысл такого богословского хода очевиден. Наверное, в самом явном виде еговыразил святитель Василий Великий в одном из лучших своих произведений — третьей гомилии на слова из Второзакония внемли себе, где библейский эксцерптвнемли себе(πrÒsece seautù) оборачивается античной максимойпознай себя (gnîqi sεautÒn)[8]. Самопознание естьвнимательное вслушивание в свидетельство собственной души, поскольку«правильное уразумение самого себя дает человеку руководство для познанияБога»[9].
Образзеркала служит древнему христианскому богословию удачной метафорой для передачитой таинственной истины, что Бог кроется в самой глубине нашей души, какнеложный образ, которым все движется и все существует. Бог тем самым нелишается своей принципиальной инаковости по отношению к нашему сотворенному ипадшему миру. При этом в значительной степени от нас зависит наполнить Егоочертания подлинным, а не призрачным бытием, запечатлев Его лик в своей душе.Именно об этом апостол Павел пишет в своем втором обращении к коринфской общине(2 Кор 3:18): И мы все с открытым лицом, отражая как в зеркале славу Господню,преображаемся в Его же образ от славы в славу, и преображает нас Господь,Который есть Дух.
Возвращаяськ вопросу о мотивах богословского перевода и интерпретации библейского зеркалакак стекла, я прихожу к выводу, что метафора «тусклого стекла»,выдвинутая в Синодальном переводе взамен «зерцала», переноситвзаимоотношения Бога и человека из плоскости внутренней духовной жизни человекав плоскость внешних измерений человеческого бытия, того, что Владыка Антонийназывал жизнью индивидуума, противопоставляя ее жизни личности. Глубинноевнутреннее переживание запечатленности человека божественным образом,восходящее в своем пределе к свидетельству книги Бытия о творении человека пообразу и подобию Божию (Быт 1:26-27), заменяется отношениями человека,направленными вовне и рассматриваемыми в субъект-объектной парадигме, лежащей воснове новоевропейского сознания, воспитанного на философии Декарта и Канта,где Богу отводится трансцендентная изолированность, а человеку — непреодолимаяотчужденность от единственного источника его существования. Психологическоеобъяснение этой подмене кроется в необоснованно заниженном сознании положения исостояния человеческой природы, не дающей поводов искать Бога в своемвнутреннем мире.
ВладыкаАнтоний вслед за апостолом Павлом и Святыми Отцами вновь открывает для насверный путь к Богу, пролегающий совсем не там, где мы привыкли Его искать.Возвращая человеку, самим себе наше истинное достоинство, мы обретаем заложенноев нас Творцом истинное лицо. Полагаю, секрет богословия Владыки Антония прост инисколько им не скрывается — Владыка говорит разными наиболее подходящими дляслучая способами об одном, вызывая у своих собеседников ощущение причастностиего опыту, сознание общности с ним. «Содержание моей проповеди, — говоритВладыка Антоний, — одно и то же. Это благая весть, притягательность Евангелия.В этом смысле есть целый ряд тем, которые следует доводить до всех, все онисходятся и в полноте выражаются в личности Иисуса Христа»[10]. А обретениеХриста заключено в обретении самих себя. Завершим словами Владыки: «Вовсех случаях для меня существует два основных момента — мое сердце и их(слушателей. — ПМ) сердце. Мое человечество, которое до некоторой степени, пустьочень малой, влито в человечество Христа, и их человечество, которое такжечастично слито с человечеством Христа. Мы встречаемся в реальной человеческойсущности. И я стараюсь говорить от сердца к сердцу...»[11].
Список литературы
[1]Антоний, митрополит Сурожский. Психология и духовный опыт // Цельностьчеловека: дух, душа, тело. Материалы семинара по наследию митрополита АнтонияСурожского. Заседание N 3. 12 мая 2008 г. М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2009. С. 41. 45-47.
[2]Там же.
[3]Он же. Без записок // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 256-257.
[4]Он же. «Проповедник должен говорить о том, что является его опытомБога» // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 955.
[5]Он же. Самопознание // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 299.
[6]Там же. С. 300.
[7]Лопухин А.П. Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого иНового Завета. С иллюстрациями. Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 11. СПб.,1913. С. 102.
[8]Подробный обзор истории этого императива в античности и христианстве приводитсяв книге: Courcelle P. Connais-toi toi-même de Socrate à saintBernard. T. 1-3. Paris: Études augustiniennes,1974-1975.
[9] Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi / ed.S.Y. Rudberg // L'homélie de Basile de Césarée sur le mot'observe-toi toi-même'. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1962.P. 35.
[10]Антоний, митрополит Сурожский. «Проповедник должен говорить о том, чтоявляется его опытом Бога» // Труды. Т. 1. М.: Практика, 2002. С. 955.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru