Диспут с Пирром, Преподобный Максим Исповедник

Преподобный Максим Исповедник

Диспут с Пирром
Состоявшийся в [провинции] Африка диспут [преп.] Максима с Пирром, [бывшим патриархом Константинопольским]
Запись обсуждения спорных вопросов в церковных догматах, состоявшегося между Пирром, бывшим патриархом Константинопольским, и благоговейнейшим иноком Максимом в июле месяце третьего индикта в присутствии благочестивейшего патрикия Григория и находившихся вместе с ним преподобнейших епископов и прочих боголюбивых и славных мужей, причем Пирр защищал привнесенное им и его предшественником в Византии нововведение, то есть, одну волю, а Максим стоял за издревле дошедшее до нас отеческое и апостольское учение. Свел названных мужей, то есть, Пирра и Максима, лицом к лицу вышеупомянутый превосходный муж Григорий, всечестной патрикий. Начал же беседу с Максимом Пирр, сказав так:
ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?
МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счел опасным предпочесть истине расположение ко мне.
П. Да каким таким мнением мы отвергли христианский образ мыслей?
М. Мнением об одной воле у человечества Христова и Божества Его. И не только мнением, но и тем, что вы изложили его в новом «Экфесисе» на пагубу всего тела святой Церкви.
П. Так что, ты полагаешь, признающий одну волю во Христе отклоняется от христианского учения?
М. Совершенно верно. Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место и делает все прочее, что вне упрека и порицания, посредством чего Он явил домостроительство чистым от всякой ложной видимости?
П. Христос один, или нет?
М. Да, ясно, что один.
П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две.
М. Говорить что-либо, не проведя различия между значениями высказываемого, — это не что иное, как смешивать все и стараться оставить неясным предмет исследования, что несвойственно ученым мужам. Посему скажи мне вот что: Христос, будучи один, есть только человек или только Бог, или оба вместе, и Бог и человек?
П. Ясное дело, вместе и Бог, и человек.
М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос? Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий. Ибо как число природ Одного и Того же Христа, мыслимое и высказываемое благочестиво, не разделяет Христа, но представляет различие природ сохраняющимся даже в соединении, так же и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо, как сказано, Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами) не вводит разделения, ни в коем случае, но показывает их сохранение и пребывание даже в соединении, и только.
П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль.
М. Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, — одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому — три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ.
П. Невозможно, чтобы в одной личности две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.
М. Если нельзя, чтобы в одной и той же личности были две воли без противоборства, то с противоборством, стало быть по-твоему, можно. А если так, то ты пока что признал, что их две, и не споришь относительно числа, но лишь относительно противостояния. Итак, остается поискать причину, приводящую к борьбе. Так что ты считаешь этой причиной? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовешь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина — не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог — создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил», и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между Его природными волями. Ведь если нет причины, то очевидно, что не будет и следствия.
П. Итак, желать — дело природы?
М. Просто желать — да.
П. Если желать — дело природы, а знаменитейшие отцы сказали, что у Бога и святых — единая воля, то таким образом у святых и Бога природа тоже будет одна.
М. Уже и раньше было сказано, что, ведя речь об истине, нужно различать значения высказываемого из-за заблуждений, происходящих вследствие одноименности. Я и сам в ответ спрошу тебя: святые, сказавшие, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущностную и созидательную волю Божию или предмет воли? Ибо не одно и то же — воля желающего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими самим себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может 6ыть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы назвали желаемое волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать — дело природы.
П. Если мы различаемся волями в себе самих и друг с другом, то желая чего-то, то не желая того же самого, а это — дело природы и характеризующего ее определения, то мы окажемся не только отличающимися друг от друга по природе, но и многократно переменяющими ее.
М. Не одно и то же — желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, — дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это — возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная, ни творческая Его воля, мыслимая прежде них.
П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?
М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены. Но даже если и это допустить, как такая посылка не окажется нелепее всякой нелепости? Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет и Богом, и Благим, и Создателем по необходимости, что даже мыслить, не то что говорить, есть последнее богохульство. Ибо кто применяет принуждение? Рассмотри же, любезный, если угодно, богохульство данной предпосылки и так: если говорящий о двух природных волях во Христе, по-твоему, отрицает у Него всякое добровольное движение, необходимо, чтобы желающие по природе имели недобровольное движение, а по природе не желающие — добровольное. Значит, не только у Бога, Который превыше сущего, но и у всех мыслящих и разумных существ, по природе способных желать, движение будет недобровольным, а у бездушных, неспособных желать, движение будет добровольным. Впрочем, блаженный Кирилл в третьей главе «Возражений на Феодоритовы порицания» избавил нас от лишних трудов, прямо заявив: «Ничто природное в мыслящей природе не против воли». И кто захочет, сможет [в том] убедиться, имея на руках эту главу.
П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов раз уж, как говорит великий в богословии Григорий, «не в именах для нас истина, но в делах».
М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное. И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви. Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств (если хотите показать построение собственного догмата согласованным), то есть сотворенного и несотворенного, беспредельного и конечного, неопределимого и определенного, смертного и бессмертного, тленного и нетленного, и дойдете до нелепых воззрений. И как получившееся из воль будет называться волей? Ведь невозможно, чтобы сложенное именовалось по названию слагаемых. Или же тогда и то, что состоит из природ, станет называться природой, согласно древним еретикам. К тому же вы опять волями разлучаете Его с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только.
П. Значит, ничего общего не было у природных свойств, как и у их природ?
М. Ничего, кроме ипостаси тех самых природ. Ибо Один и Тот же неслитно был ипостасью тех же самых природных свойств.
П. Что же тогда отцы, чье слово есть закон и правило Церкви, не назвали общими и славу, и поругание? Ведь, по их словам, то, от чего общность славы, — одно, а то, от чего поругания — другое.
М. Сказав так, святые отцы имели в виду взаимообмен. Но ясно, что взаимообмен не бывает у одного, но — у двух неравных, когда природные свойства каждой из частей Христа поочередно, благодаря неизреченному соединению, становятся свойствами другой, без превращения одной части в другую или смешения их по природному определению. Посему, если ты говоришь о воле, подразумевая взаимообмен, то у тебя получится не одна, а две воли, и премудрость твоя снова вернулась к тому, от чего ты старался убежать.
П. Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?
М. Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие. Мы же в этом, как и во всем, следуя за святыми отцами, утверждаем, что Сам «Бог всяческих», без превращения став человеком, не только как Бог желал сообразно Его Божеству, но — и как человек, сообразно Его человечеству. Ведь если сущее, возникнув из не сущего, обладает силой тяготения к сущему, а не к не сущему — а той силе по природе свойственно стремиться к поддерживающему и отвращаться от разрушающего, — то, следовательно, и пресущественное Слово, по-человечески осуществившись, возымел силу тяготеть к сущему, стремление и отвращение каковой (силы) Он добровольно показал действием: стремление — тем, что природным и непредосудительным пользовался настолько, чтобы не считаться у неверных Богом, а отвращение — в час страдания — тем, что добровольно опечалился перед лицом смерти. Так что нелепого сделала Церковь Божия, признавая в Нем без изъятия вместе с Его человеческой и сотворенной природой и созидательно Им заложенные в нее определения, без которых не может быть природы? --PAGE_BREAK--
П. Если робость присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.
М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть сила притяжения к сущему, [проявляющаяся] в подавленности, а [робость,] противная природе — необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие. Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ, сопряженный с Его собственным определением, чтобы и природа удостоверялась через определение, и домостроительство — через образ.
П. Итак, чтобы избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений, уклоняясь от всего прочего, признаем Одного и Того же совершенным Богом и совершенным человеком, потому что совершенство само включает в себя природные свойства.
М. Если называть Христа природами без присущей каждой из них особенности или совершенным Богом и совершенным человеком без признаков совершенства, по-твоему, предел 6лагочестия, то да будет анафема соборам, а прежде них — и отцам, которые положили нам законом исповедовать не только природы, но и особенности каждой из них, а также [исповедовать] не только Того же Самого [Христа] совершенным Богом и совершенным человеком, но и признаки этого совершенства, то есть называть Одного и Того же видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. И согласно тому же благочестивому понятию они благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число «два», но и через местоимения «одна и другая», и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной. Ибо природа числа не ограничивается лишь одним способом [выражения].
П. Если невозможно употреблять эти выражения из-за происков еретиков, удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две.
М. Если нужно исповедовать сказанное на соборе, и только, то не следует говорить и об одной воплощенной природе Бога Слова, которая содержит в себе все благочестие таинства, раз ее не провозгласили соборно. Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами.
А с другой стороны, если соборы анафематствовали и Аполлинария, и Ария за утверждение об одной воле (потому что каждый из них воспользовался таковым для обоснования собственной ереси: один хотел показать, что плоть единосущна Слову, а другой старался ввести иносущного с Отцом Сына; то как мы сможем быть благочестивыми, не исповедуя противоположных еретикам утверждений? А пятый собор (пропустим остальные) две воли и заповедал, постановив — дословно — «принимать все сочинения и Афанасия, и Василия, и Григориев» и некоторых других, определенных как «избранные учители», где также говорится о двух волях.
П. И тебе не кажется, что когда говорят о природной воле, то это многим режет слух?
М. Сколько, по-твоему, есть видов жизни у сущих, за исключением Божественной?
П. Скажи сам.
М. Есть три вида жизни.
П. Это какие?
М. Растительная, чувственная и мыслящая.
П. Именно так.
М. А поскольку каждый вид отличается от других неким определением в творении, то что это за отличительное и особенное определение каждого?
П. Прошу тебя, скажи и об этом.
М. Особенность растительной жизни — движение питательное, способствующее росту и порождающее, чувственной — движение по устремлению, а мыслящей — самовластное.
П. Ты представил особенность каждого вида жизни очень отчетливо и без смешения.
М. Если особенность каждого вида была представлена отчетливо и без смешения, то я вновь спрашиваю: по природе ли присуще растительной жизни питательное, дающее рост и порождающее движение, а чувственной — то, что по устремлению?
П. Несомненно, по природе.
М. Значит, и мыслящей [жизни], согласно последовательности [рассуждения], [присуще] самовластное движение.
П. Конечно, это признает тот, кто рассуждает в соответствии с собственными основоположениями.
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание. Если же все мыслящее также по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек. А раз так, когда говорят о природной воле, это не режет слух благочестивых, но слух еретиков.
П. Я уже раньше убедился, что воли во Христе природны, и не требую другого тому доказательства. Ибо рассуждение показало саму природу сущего свидетельствующей не хуже Божественных вещаний, что Одним и Тем же был Тот, Кто желал сообразно Своим природам, благоволил как Бог, подчинялся же как человек, и что природные воли обязательно сообразны природам: безначальная — безначальной, а начавшаяся — имеющей начало, и что им невозможно было когда-либо совпасть в одной воле, хотя они и принадлежат, так же как и природам, Одному и Тому же: безначальному и начавшемуся, несотворенному и сотворенному, создавшему и созданному, беспредельному и ограниченному, обожившему и обоженному. А те, что в Византии, еще противясь природным волям, утверждают, что отцы сказали, что Господь имеет человеческую волю по усвоению.
М. Поскольку ты сам руководил этим их удивительным и блестящим образованием, скажи, согласно какому усвоению они это говорят: сущностному, по которому каждый, имея природные свойства, усвояет благодаря природе, или относительному, по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу и любим это, сами ничего из этого не делая и не претерпевая.
П. Понятно, по относительному.
М. Итак, прежде чем показать нелепость такого [утверждения], было бы более справедливым исследовать поточнее, способен ли человек желать по природе или же нет. Ибо когда это будет показано, богохульство такой ереси станет очевиднее.
П. Исследуем это, если угодно.
М. О том, что природному не обучаются, не только говорят люди, изучавшие природу разумом и отличающиеся от большинства, но и для более заурядных это привычно. И раз природному не обучаются (а хотеть не учатся, потому что никто никогда не обучается [умению] хотеть), значит, человек способен желать по природе. И вновь, если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно — ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, — то, значит, человек способен желать по природе. И опять-таки, если бессловесных природа ведет, а у человека, движущегося произвольно по желанию, она ведома, то, значит, человек способен желать по природе. И снова, если человек возник по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божественная природа по естеству самовластна, то, стало быть, и человек, как поистине ее образ, по естеству самовластен, а если [он] самовластен по природе, то, следовательно, и желать способен по природе, ведь уже сказано, что отцы определяли самовластие как желание. И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним — присуще, а другим — нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе.
П. Доказано многими способами, что человек способен желать по природе.
М. Итак, поскольку это было отчетливо доказано, рассмотрим, как мы предложили выше, и нелепость их посылки.
П. Рассмотрим.
М. Если, как показано, человек способен желать по природе, а, по их мнению, Христос имел человеческое хотение по простому усвоению, то им придется, коль скоро они придерживаются своих же основоположений, говорить, что и остальные наши природные [свойства] заодно с ней, то есть с природной волей, также по простому усвоению, н окажется у них все умозрение и таинство домостроительства принимаемым в воображении. Затем, если указ Сергия предал анафеме говоривших о двух волях не в том или ином смысле, но вообще, а сами они говорят о двух, хотя и ошибочно — из-за «усвоения», то, значит, защитники этого указа согласны с вынесенной против них самих анафемой. И опять-таки, если, согласно отстаиваемой ими посылке, вместе с волями вводятся лица, то, стало быть, говоря о двух волях (хотя и ошибочно, как сказано, из-за «усвоения»), они будут утверждать и вводимые вместе с ними, согласно такой посылке, лица. И кто стерпит рассечение Одного на два лица?
П. А что же отцы? Разве они не сказали, что та воля, которую Христос запечатлел в Себе, есть наша [воля]?
М. Да, она наша.
П. Следовательно, словом «человеческая» они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.
М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе — тоже, и напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое.
П. Что же, отцы обозначили присущее Ему по природе, сказав, что Он запечатлел в Себе наше?
М. Да.
П. Что ты этим хочешь сказать?
М. Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же — всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему.
П. Те люди сказали это не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение.
М. Если в этом уступить сторонникам Севира, то разве и те не скажут тогда с полным основанием (насколько [это] относится к допущенному положению), что, мол, «мы не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства говорим об одной природе, но желая так же, как и вы через одну волю, показать предельное единение по природе»? Ибо севириане воспользуются их оружием против них же самих, как Давид — против Голиафа. Вот так, говоря об одной воле, они совпадают с теми в высказываниях и понятиях. Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.
П. Они называют ее гномической.
М. Итак, если гномической, то и производной, а если производной, то намерение, как первопричина, будет сущностью.
П. Намерение не есть сущность.
М. Если оно не есть сущность, то оно — качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?
П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл, то есть образ жизни.     продолжение
--PAGE_BREAK--
М. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?
П. Конечно, по выбору.
М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?
П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.
М. Значит, намерение есть не что иное, как какое-нибудь хотение, относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага.
П. Ты, верно, сделал разъяснение отеческого определения.
М. Если толкование отеческого определения было проведено правильно, то, во-первых, нельзя говорить о гномической воле. Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? Во-вторых, говоря о намерении во Христе, они (как показало разыскание) утверждают Его простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся, и имеющим противоречия, как кто-то, кто совещается о сомнительном, а не о бесспорном. Ибо мы по естеству обладаем стремлением к просто хорошему по природе, а опытом относительно определенным образом хорошего — благодаря разысканию и совету. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования, а не определение природы, потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но — божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и «Великое око Церкви» Василий учил в толковании на 44-й Псалом, говоря: «В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исаии, что „прежде чем познает дитя или предпочтет зло, изберет благо“. Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо „прежде чем“ означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись, а — самим бытием, божественно осуществившись».
П. Что же, добродетели природны?
М. Да, природны.
П. А если они природны, то почему не присущи в равной мере всем, кто одной природы?
[М. Они равно присущи всем, кто одной природы.]
П. Откуда же в нас такое неравенство?
М. Оттого, что мы неодинаково исполняем дело природы. Так что, если бы все мы в равной мере, для чего и возникли, исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего.
П. Если природные свойства присущи нам не от упражнения, а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны?
М. Упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением, а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне — ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок — мужествен, и не развратный — целомудрен, а не неправедный — праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения — праведность, а гневное начало — мужество, а вожделеющее — целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после утраты ржавчины — природный блеск и сверкание железа.
П. Этим выявлено величайшее богохульство у тех, кто говорит, что Христос имеет намерение.
М. Не следует пропускать неотмеченным и того, что очевидно для внимательного читателя: слово γνωμη имеет много употреблений и значений, как в Святом Писании, так и у святых отцов. Ибо иногда они применяют его к увещеванию и совету, как и когда апостол говорит: «О девах же заповеди Господней не имею, совет (γνωμη) же даю»; иногда — к совещанию, когда блаженный Давид говорит: «Против народа Твоего ухищрялись советом (γνωμη)», что проясняя, другой издатель написал: «Против народа Твоего ухищрялись совещанием (βουλην)»; иногда [они применяют это слово] к приговору, как и Даниил, великий во пророках, говорит о ком-то: «Вышел бесстыдный приговор от лица царя»; в другой раз — к мнению, или вере, или суждению, как Григорий, от богословия прозванный, излагает в 1-м слове «О Сыне»: «Поскольку не великое дело запрещать, ибо это очень легко, и любому желающему под силу, а представить взамен свое суждение — дело человека благочестивого и обладающего умом». И попросту говоря, чтобы, разбирая все по отдельности, не сделать речь надоедливой, я, замечая по Священному Писанию и святым отцам, обнаружил у них слово γνωμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но — на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением.
П. Да как возможно, чтобы высказываемое во многих смыслах выделяло нечто одно?
М. Итак, чтобы позор такой ереси стал более явственным, давай рассмотрим эту посылку и иным способом.
П. Рассмотрим, если тебе угодно.
М. Говоря об одной воле, произволительной, или гномической, или властительной, или, если они хотят назвать ее как-то еще, а об этом мы не спорим, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. И с самого начала, какой бы из них они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждая указывает на природу, — и то, чего они, казалось бы, избегали разделительным методом, они подтверждают разрешительным. А как следствие, если они назовут волю только Божественной, то утверждают Христа по природе Богом, и только; если же — ангельской, то — ни Богом, ни человеком, а некоей ангельской природой; а если — человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным.
П. Когда они сталкиваются с такими нелепостями, то говорят, что воля ни природная, ни гномическая, но утверждают, что она присуща нам как способность.
М. Эта способность присуща нам по природе или не по природе?
П. По природе.
М. Значит, они опять-таки, согласно разрешению, называют волю природной и не получили никакой пользы от этой обходной дороги. И поскольку способность через обучение вызывает состояние и поступок, то, следовательно, по их мнению, Христос возымел состояние и поступки воли от обучения и преуспеяния, и преуспевал прежде обучения, не ведая того, чему учился. Почему же тогда они отвращаются от Нестория, горячо хватаясь за его слова и понятия? Да потому, что, говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц, как свидетельствует и отстаиваемый ими Экфесис.
А еще, если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем у Отца. Ибо ипостасное отмечает только ипостась. Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущностям, раз противное природе уничтожает согласное ей.
Я бы с удовольствием спросил у них и вот что: Бог и Отец всяческих желает как Отец или как Бог? Но если как Отец, то у Него иная воля, чем у Сына, ведь Сын не есть Отец. А если как Бог, Сын же есть Бог, и Дух Святой — Бог, то они допустят, что воля относится к природе, то есть природна.
И еще, если, согласно отцам, у кого одна воля, у тех и одна сущность, а, по их мнению, у Божества Христова и Его человечества — одна воля, то, значит, они говорят, что у них (Божества Христова и человечества) одна и та же сущность. И как в таком нечестии они утверждают, что следуют отцам?
И опять-таки, если согласно тем же отцам, различие природ не проявляется в одной воле, им придется или, говоря об одной воле, отрицать во Христе природное различие, или, говоря о природном различии, отрицать одну волю, — раз они руководствуются отеческими правилами.
И вновь, если, согласно тем же учителям, нет общей воли у того и другого, в смысле сущностей, то необходимо им или не говорить, что обе природы Одного и Того же имеют сообща одну волю, или, утверждая это, явно противоречить отеческим законам и установлениям.
П. Рассуждение очень четко и кратко показало, что с каждым изобретением противников переплетается нечестие. А что мы скажем, если они пытаются показать это и из [сочинений] отцов?
М. Если они хотят называть «отцами» разделяющих или сливающих преестественное домостроительство, мы им позволяем [так поступать]. Ибо все таковые признавали единую волю, хотя в нечестии были прямо противоположны. Если же — отцов Церкви, то мы никак им этого не дозволим. Потому что пусть покажут хоть одного из знаменитых и всем известных отцов, чтобы и мы, когда Христос Бог в день разбирательства наших дел обвинит нас: «чего ради вы приняли выражение, которое разрушает все таинство Моего воплощения?», имели оправдание: «уважая во всем мнение отца».
П. Разве не против двух воль направлены слова Григория Богослова: «Ибо Его воление ни в чем не противоречит Богу, все обоженное».
М. Никоим образом. Наоборот, оно как раз прекрасно выявляет две воли и все остальное.
П. В каком смысле?
М. Как воспламенение вводит вместе с собой воспламененное и воспламенившее, и как охлаждение — охлажденное и охладившее, и прохождение — проходящее и проходимое, и зрение — видящее и видимое, и мышление — мыслящее и мыслимое (ведь невозможно мыслить или говорить об отношении без относящихся): так, согласно последовательности, обоженное и обожившее. С другой же стороны, если обожение воли, по их мнению, противоречит двум волям, то и обожение природы будет противоречить двум природам. Ибо отец применяет одно и то же понятие обожения и к тому, и к другому.
П. Изречение отца было показано вполне соответствующим двум волям, но следует показать, что с этим согласен и Григорий, прославивший Нисскую церковь. Ведь они выставляют его мыслящим одну волю, на основании того, что отец сказал о Господе: «Душа желает, тело касается — благодаря обоим исчезает недуг». Ибо они утверждают, что, по словам отца, душа Господня желает Божественной волей ипостасно соединенного с ней Божества.
М. Значит, по тому же порядку [рассуждения] он сказал, что тело касается Божественным прикосновением, следовательно, Божество будет у них и осязаемым. Ведь [кто-нибудь] другой, перенеся то, что они говорят о душе Господа, по равносильному высказыванию на тело, приведет их к крайнему заблуждению.
П. Ты очень сжато представил богохульность такого понимания. Что же тогда нам сказать о приводимых ими изречениях великого Афанасия, одно из которых: «Ум Господень еще не есть Господь, но или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то»?
М. И это они против себя самих выдвигают. Поэтому и истинное рассуждение для опровержения их мнения во всем основывается на их же доводах. Потому что истина никогда не обеднеет настолько, чтобы нуждаться в собственном оружии против противников. Ведь если, согласно Отцу, «Ум Господень еще не Господь», то ум Его, конечно, есть нечто иное по сравнению с Господом, то есть ум Господень не есть по природе Господь, не есть Бог. Ибо веруют, что он стал Его умом по ипостаси, и это ясно из продолжения [слов Отца]: «или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то». Здесь он пользуется как мерилом учением поистине философа из философов Климента, который в 6-й книге «Стромат» определил, что хотение есть устремляющийся ум, а воление — обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение. О «действии же в отношении чего-то» этот божественный учитель сказал потому, что Он пользовался ипостасно соединенной с Ним мыслящей и разумной душой в отношении всего, боголепно Им совершаемого.
П. Поистине, они не поняли, что благодаря тому же, чем они, казалось, противостоят благочестию, они претерпели обличение. Следует же разобрать и другое изречение отца, которое они приводят, чтобы не оставить им никакого предлога против истины.     продолжение
--PAGE_BREAK--
М. Это какое еще изречение? Я ведь его не знаю.
П. Как говорит дивный этот муж: «Родился от женщины, от первого творения, восставив Себе вид человеческий, в явлении плоти, но без плотских желаний и помыслов человеческих, в образе новизны. Ибо хотение принадлежит только Божеству».
М. Оно само собой толкуется и совсем не требует помощи умозаключений.
П. А почему оно для них сомнительно?
М. От большого невежества. Потому что кому неясно, если он не совершенно лишен душевного зрения, что отец изложил это не об определении природы, а о способе Его существования по плоти, желая показать, что воплощение было делом Божественного хотения, и только, когда Отец благоволил, Сын действовал самолично, а Святой Дух содействовал, но не плотское движение и не человеческие помыслы, то есть брачное последование? Ведь «Бог всяческих», став человеком, не внес новшеств в определение природы (потому что Он еще не был человеком, не имея полного и неизменного во всем определения природы), но в образ [ее существования], то есть в зачатие от семени и рождение через тление. Итак, богомудрые учители Церкви никоим образом не отрицали определений природы соединившихся [начал], но согласно с евангелистами, апостолами и пророками сказали, что Господь наш и Бог Иисус Христос желал и творил наше спасение согласно обеим Своим природам.
П. И это можно доказать из Писаний Ветхого, Нового Завета?
М. Разумеется, ибо и отцы, не от себя подвигнутые, а из них научившись, человеколюбиво научили этому и нас. Ведь это не они произносили, но благодать Духа, которой они были всецело проникнуты.
П. Поскольку ты, в подражание Божественной благости поставив целью принести пользу, взялся за эти труды разыскания, без лености научи и сему.
М. В святых Евангелиях сказано о Господе: "… На следующий день захотел Иисус пойти в Галилею", но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует. Итак, значит, Он захотел пойти как человек, а не как Бог, — и Он был способен желать как человек.
И снова в другом месте [сказано]: «Хочу, чтобы где Я, там были и они». Если Христос, как Бог, превыше «где» (ведь Он не в [каком-либо определенном] месте, поскольку Бог), а сотворенной природе невозможно быть превыше «где», то значит, Он хочет, как человек, чтобы они (апостолы) были там же, где и Он, — и Тот же Самый был способен желать как человек.
И опять же: «И, придя на место, сказал: Жажду. И дали ему вина, смешанного с желчью, и отведав, не захотел пить». Согласно какой Его части сказано, что Он испытывал жажду? Если по Божеству, то Божество Его будет страстным, вопреки природе желая питья. Если же по человечеству, значит, согласно чему Он испытывал жажду, согласно тому же и не захотел пить неподходящее природе — и Тот же Самый был способен желать и как человек.
В другом месте сказано: «И ходил Иисус по Галилее — ибо Он не хотел ходить по Иудее, потому что иудеи искали убить Его». Если хождение по природе относится к плоти, а не к ипостасно соединенному с ней Божеству, значит, Тот же Самый, как человек, ходя по Галилее, не хотел ходить по Иудее — и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И еще в ином месте: «И выйдя оттуда, проходили через Галилею, и Он не хотел, чтобы кто узнал». Всеми признано, что способность преодолевать пространство по природе относится, как сказано, к человечеству Господа, а не к Его Божеству. Если же она была присуща Ему по природе, как человеку, а не как Богу, значит, и, проходя с учениками как человек, Он не хотел, чтобы кто-то Его узнал — и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И вновь в другом месте: «И отправившись оттуда, ушел в пределы Тира и Сидона. И войдя в дом, хотел, чтобы никто не узнал, и не смог утаиться». Если Христос, как Бог, был самоипостасной силой, а как человек — слабостью, «ведь если Он и был распят», — по словам апостола, — «то от слабости, но жив от силы Божией», значит Он, как человек, а не как Бог, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал, и не смог утаиться — и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И в другом месте сказано: «Около четвертой ночной стражи приходит к ним, идя по морю — и хотел миновать их». Если кто-нибудь примет, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами, я имею в виду, верхним и нижним, передним и задним, правым и левым. Если же станет утверждать, что это говорится о Нем как о человеке, значит, Тот же Самый был способен желать и как человек.
И еще сказано: «И пришли ученики Его, говоря Ему: Куда Ты хочешь, чтобы мы пошли и приготовили Тебе есть Пасху?». Если вкушение Пасхи относится к ведению закона, а Господь подчинился закону как человек, а не как Бог, то значит, Он хотел есть Пасху как человек — и Тот же Самый был способен желать и как человек.
Да и божественный апостол говорит о Нем в «Послании к Евреям»: «Быв послушен даже до смерти, смерти же крестной». Так, стало быть, Он был послушен вольно или невольно? Но если невольно, то это по справедливости называлось бы насилием, а не послушанием. Если же вольно, а послушным Он стал не как Бог, но как человек (ведь как Бог, Он, согласно отцам, ни послушен, ни непослушен, «ибо это», — говорит божественный Григорий, — «свойственно нижестоящим и подчиненным»), значит, Он был способен желать и как человек.
И блаженный Давид [говорит о Нем] в 39-м Псалме: «Жертвы и приношения Ты не пожелал, тело же уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех не истребовал. Тогда я сказал: вот, я пришел. Во главе книги написано обо мне, чтобы сотворить волю Твою: Боже мой, я восхотел». В том, что Отец называется Богом Его, поскольку Христос — человек, а не поскольку — Бог, так же, как и Отцом, поскольку Он — Бог, а не поскольку — человек, я думаю, не сомневаются даже противники. Если же Отец — Его Бог, поскольку Он — человек, а не поскольку — Бог, то, значит, и сотворить Отчую и Свою волю Он восхотел как человек, а не как Бог, ибо Отчая воля есть и Его, потому что и Он по сущности — Бог. А если так, то Он был способен желать не только как Бог и единосущный Отцу, но и как человек и единосущный нам.
Следует же знать, что приведенные сейчас слова псалма божественный апостол в «Послании к Евреям» отнес к Господу. Великий же Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным. А если так, а Первообраз по природе стал и образом по природе, то, значит, Он же способен желать согласно обеим Своим природам. Ведь из [сочинений] отцов уже было доказано, что воля есть природная самовластность.
Нужно знать, что слово «самовластность» употребляется в разных смыслах, как и «природа»: одним образом оно понимается применительно к Богу, другим — к ангелам, и третьим — к людям. К Богу — сверхсущностно, к ангелам — в смысле такого совпадения состояния с поступком, которое совершенно не допускает временного промежутка, а к людям — так, что состояние мыслится предшествующим поступку по времени. Ведь если Адам добровольно послушался, и добровольно посмотрел, и добровольно вкусил, то значит, желание есть в нас первичное претерпевание. Если же желание есть в нас первичное претерпевание, а Слово, как они говорят, воплотившись, не восприняло желания вместе с природой, то я, следовательно, не стал безгрешным. Если же я не стал безгрешен, то, значит, не спасен: раз то, что не воспринято, не исцелено.
И далее, если самовластная сила природы есть Его дело и создание, а ее, по их мнению, Слово, воплотившись, не восприняло в неизреченном единении вместе с природой, то Оно отослало ее (силу природы) от Себя, либо осудив собственное творение как не хорошее, либо поскупившись на исцеление для нас в этом отношении, [тем самым] лишив нас совершенного спасения, а Себя, из-за нежелания или неспособности спасти совершенно, явив подверженным страстям.
Это что касается способности воплощенного Бога Слова желать и как человек. А о том, что Он же способен желать и Бог, мы узнаем вот откуда. Ведь Сам Господь наш и Бог, единственная Истина, так говорит о Себе в Евангелии: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к нему, сколько раз я хотел собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крыло, и вы не захотели? Ныне оставляется вам дом ваш пуст». Ясно, что Он сказал это не как человек, раз Он стал человеком недавно, но как Бог, показав многоразличные образы премудрого Его промысла о людях, когда Он пожелал с их помощью «собрать» природу к Самому Себе из внешнего заблуждения, а та не захотела.
И вновь Он говорит: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит». Если «как» есть сравнительное наречие, а сравнение бывает между единосущными, то, стало быть, невозможно, чтобы это говорилось о Христе согласно Его человечеству. Итак, Спаситель научил нас, что, как Отец, будучи Богом, волею животворит мертвых, так и Он, единосущный и одной воли с Отцом, животворит, кого хочет. Таковы догматы евангелистов, апостолов и пророков. Так какое есть сверх этого большее доказательство, что Тот же Самый способен желать по природе: и поскольку Он — Бог, и поскольку — человек?
П. Ничего нет яснее для доказательства того, что воли природны. Тогда почему Вигилий, тогдашний римский предстоятель, принял послание, врученное ему Миной, бывшим епископом столицы, содержащее одну волю и притом в императорском секрете в присутствии тогдашнего римского императора и синклита?
М. Удивляюсь я, как вы, будучи патриархами, осмеливаетесь лгать. Твой предшественник в письме Гонорию сказал, что «он был составлен, но не вручен и не предъявлен», а ты сам в послании иже во святых папе Иоанну говоришь, что «был вручен и предъявлен», будучи прочитан квестором Константином. Так кому верить? Тебе или твоему предшественнику? Ведь невозможно, чтобы оба говорили правду.
П. Разве так написано у моего предшественника?
М. Написано именно так.
П. Ладно, оставим Вигилия. А что ты можешь сказать о Гонории, который, обращаясь к моему предшественнику, отчетливо установил догмат об одной воле Господа нашего Иисуса Христа?
М. Кто же достоверный толкователь этого послания, тот, кто составил его от лица Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад как другими своими достоинствами, так и догматами благочестия, — или те, кто в Константинополе говорит, что им вздумается?
П. Составивший его.
М. Так вот, он же в письме святому Константину, тогдашнему императору, опять-таки от лица иже во святых папы Иоанна сказал об этом послании: «мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества. Ибо когда Сергий написал, что некоторые утверждают о двух противоположных волях во Христе, мы ответили, что у Христа не было двух противоположных воль, в смысле плоти и духа, как у нас — после грехопадения, но только одна, природно отличающая Его человечество». И очевидное доказательство тому — упоминание о плоти и членах, которое не позволяет понимать это и применительно к Его Божеству. А затем, предвосхищая возражение, он говорит: «Если же кто скажет: а по какой причине вы, рассуждая о человечестве Христа, не упомянули о Его Божестве, то мы скажем, что, во-первых, это был ответ на вопрос, а во-вторых, что, как и везде, мы следовали здесь обыкновению Писания, которое иногда ведет речь от Его Божества (как, например, когда апостол говорит: „Христос сила Божия и Премудрость Божия“), а иногда — от Его человечества, и только (как когда Он Сам говорит: „Безумное Божие премудрее человеков, и бессильное Божие сильнее человеков“)».
П. Мой предшественник, обратив внимание на выражение, по простоте своей принял его.
М. По правде сказать, ничто меня так не оттолкнуло от твоего предшественника, как его переменчивость, то есть то, что он в разное время переходил от одного мнения к другому, и ни в каком воззрении не был тверд. То, одобряя называющих одну эту волю Божественной, он утверждал, что Воплощенный есть только Бог, то, приветствуя тех, кто именовал ее совещательной, представлял Его простым человеком, который, подобно нам, совещается и ничем не отличается от Пирра и Максима. Иногда же, называя эту волю ипостасной, он вместе с различием ипостасей вводил и различие воль у единосущных, а иногда, одобряя и называющих ее произвольной, утверждал относительное соединение — ведь произволение, и власть, и подобные вещи очевидным образом суть движения намерения (γνώμης). А иной раз, принимая и ставя над собой господами именующих ее волей произволения и намерения, он (Сергий) представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном. А то он последовал за называющими волю домостроительной и постановил, что прежде домостроительства Он был без воли, и все другие нелепости, какие могут следовать за этим рассуждением, и впал во множество других нелепых мнений, не имея опоры в истине. И если бы я хотел в точности записать их все, вместе с теми же самыми глупостями, не хватило бы и будущего века. Но какая нужда представлять грамоты и раскалывать святую Церковь Божию? Он не смог понять даже того, что есть наиболее общего у всех. Ведь либо ваши грамоты (если уступить вам) содержат соборные решения (как вы неправдиво утверждаете), и тогда нам этих грамот не нужно, потому что мы и раньше, и теперь эти соборы принимали и приветствовали, либо там нет соборных догматов, и от них гораздо более справедливо будет отвращаться и бежать. Итак, поскольку предложение этих самых грамот в том и другом случае несправедливо и незаконно, то и отвержение их в обоих случаях справедливо и канонично.     продолжение
--PAGE_BREAK--
П. Софроний, чуть раньше бывший патриархом Иерусалимским, заставил нас сделать это, и, вопреки предложению, в неподходящий момент затеяв спор о действиях.
М. Я в полном недоумении, как вы собираетесь оправдаться, столь тяжко обвиняя невинного. Ведь скажи мне перед лицом самой истины, где был Софроний тогда, когда Сергий писал Феодору Фаранскому, послав и то, что он называет посланием Мины через посредничество Сергия Макарионы, епископа Арсинойского, побуждая его высказать свое мнение об одном действии и одной воле, которые были в послании, и тот написал в ответ, что принимает их? Или когда он написал в Феодосиополь бывшему северианину Павлу Одноглазому, послав и ему письмо Мины, согласие Фаранита и свое собственное? Или когда писал павлианисту Георгию по прозвищу Арсан, дабы тот послал ему выдержки об этом их одном действии, причем вставил в письмо и то, что он этим созидает единство Церкви с ними? А послание это блаженный Иоанн, папа Александрийский, собственноручно вырвал у Арсана, почему и вознамерился из-за него произвести его (Арсана) низложение. Но ему помешало случившееся тогда нашествие персов на Египет. Или, когда он ответил на письмо Кира Фасидского, на его вопрос об одном и двух действиях, послав и ему упомянутое письмо Мины? Так что? Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему животворные страсти Христа Бога, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы, — так что же, он сам был виновником такого соблазна?
П. Рассуждение надлежащим образом опровергло все приведенные доводы, и в разыскании о волях совсем ничего не упущено.
М. Поскольку разыскание о волях подошло к концу, не хочешь ли поговорить таким же образом и о действиях?
П. Не зная о том, что воли природны, я принял и положение о действиях, и если я что-то утверждал устно или письменно, то имея в виду эту мысль. Теперь же, когда мы признали по обобщению, что воля и действие — природны, все, что я раньше отстаивал по этому вопросу, отменяется, и мне представляется излишним в дальнейшем вообще заводить об этом речь.
М. Так что же? Поскольку Бог призвал нас к познанию Его истины из-за заранее известного Ему нашего намерения, разве не следует разобрать то, что некоторые письменно или устно высказали об этом, ради легковерных людей, которые, как водится, воспринимают все без предосторожности?
П. Если исследование имеет такую цель, то оно необходимо. Ибо забота о безопасности простодушных людей есть подражание Божественному человеколюбию.
М. Итак, если это подражание Божественному человеколюбию, начнем отсюда рассмотрение данного предмета.
П. Начнем.
М. Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един. Итак, если у Него одно действие, поскольку Он един, а единое — это Его ипостась, значит, это [Его] одно действие ипостасно, и окажется, что у Него иное действие, как и ипостась, по сравнению с Отцом и Матерью, — если Христос не есть кто-то из них.
П. Если вы говорите о двух действиях из-за двух природ во Христе, а не об одном из-за единства лица, то и у человека окажется два действия из-за сущностного различия между его душой и телом. А если так, то у Христа будет три действия, а не два.
М. То, что вы выдвигаете для опровержения природных качеств, то же самое выставляют против природ те, кто против них борются. Только в этом вы умельцы: во всем за ними следовать. Поэтому и мы те же обличения, что были предъявлены им отцами, применяем к вам, как к одержимым тем же недугом: дескать, если из-за различия двух природ во Христе вы тоже вместе с нами будете утверждать две природы, а не одну — из-за единства лица, то таким образом и в человеке окажется две природы из-за сущностного различия между его душой и телом, а если так, то у Христа будет три природы, а не две. Если же из-за различия природ вы, вместе с нами утверждая две природы, не говорите о трех природах во Христе, то как у нас, когда мы говорим о двух действиях из-за различия природ, получится три действия? Ведь того, что вы говорите вместе с нами в ответ тем, кто выставляет это против природ, нам будет достаточно, чтобы возразить вам применительно к действиям. Но таким образом рассуждение опровергло вас на том же уровне, показав нелепость вопроса. А из вышесказанного мы заключаем, что видовое единство человека по сущности не тождественно единству души и тела. Ибо видовое единство человека показывает единообразие всех подпадающих под природу индивидуумов, поэтому мы не говорим о нем неопределенно, но — прибавляя [слово] «человек». А единство души и тела по сущности наносит ущерб самому их бытию, толкая его к полному несуществованию. Если же видовое единство человека не тождественно единству души и тела по сущности, то, значит, нам нет необходимости говорить об одном видовом действии, или называть его ипостасным, или утверждать три действия, потому что действие относится к природе.
П. Но с действиями вводятся лица, как у Нестория, и приходится, говоря о двух действиях, защищать его мерзкие догматы.
М. Как раз Несторий, говоря о двух лицах, постановляет одно действие. А если вместе с действиями, по-вашему, вводятся лица, то с лицами, говоря последовательно, будут вводиться и действия. И вы, следуя собственным правилам, будете вынуждены из-за одного действия Святого Божества говорить и об одном Его лице, или из-за трех Его ипостасей — о трех действиях, либо, как Несторий — об относительном соединении, ибо одно действие и есть Его единство, как тот же Несторий и его шайка показали в своих писаниях. А применительно к нам, поскольку у нас одно видовое действие, но много ипостасей, вам придется говорить или из-за одного видового действия об одном лице на всех, или из-за множественности лиц — о множественности действий. И тщетным будет отеческое слово, утверждающее: «У кого одна сущность, у тех одно и действие».
Еще же, если, по их словам, вместе с действием вводится лицо, а они допускают, что от Того же воплощенного Слова исходили многие действия, то они допустят и вводимые вместе с исходящими действиями лица, раз хотят быть в согласии с самими собой, и окажется, что у Одного и Того же бесчисленные и лица, и действия.
И опять-таки, если, по их утверждению, вместе с действием вводится лицо, то и при устранении его оно тоже обязательно устраняется. А если это истинно, вместе с устранением и двух, и одного действия будут устранены и два, и одно лицо, и Христос, насколько это в их власти, перейдет из сущего и сверхсущего в не сущее, — а что может быть нечестивее этого?
Если же кому-нибудь захочется от большого избытка рассмотреть это и применительно к каждому из нас, то он найдет, что мы в одно и то же время и размышляем, и прогуливаемся, или об одном думаем, а о другом говорим со встречными, что, как повествуется, делал и Моисей: в одно и то же время и ходатайствуя перед Богом за народ, и в беседе с народом побуждая его к добрым надеждам. И каждый человек не раздваивается из-за того, что действует двойственно сообразно своим природам, и из-за того, что действующий двойственно один, он не смешивает движения, сущностно присущие его природам. И то же самое относится к произносимому слову: мы видим и вложенный в речь смысл, и речь как носитель смысла, и их полное взаимопроникновение, и как вместе с их различием не вводится различие лиц, так и вместе с теснейшим единением — смешение. А что же сказать тогда о раскаленном мече, который ничуть не хуже сохраняет и две природы, то есть огня и железа, и их природные действия, то есть жжение и рассечение, и во всем проявляет их одновременно? Ведь ни жжение его неотделимо от рассечения после соединения, ни рассечение — от жжения, и из-за двойственности природного действия не вводится два раскаленных меча, а из-за единственности раскаленного меча не происходит смешения или растворения сущностного различия.
П. Не один ли был действующий?
М. Да, один.
П. Так если один действующий, то действие одно, как у одного.
М. Этот Один — Христос. Ибо, раз вернулись мы к тому же самому, я опять спрошу вас о том же, что и раньше: Он один по ипостаси или по природе?
П. По ипостаси. Ведь по природе Он двойственен.
М. Итак, Он действует двойственно из-за двойственности природ или единично из-за единственности ипостаси? Но если Он, Один и Тот же, действовал двойственно, будучи один, то, значит, вместе с числом действий не вводится число лиц, а если — единично (из-за единственности лица), то рассуждение об этом повлечет те же самые нелепости по тому же самому поводу. Ведь если действие ипостасно, то вместе с множеством ипостасей будет усматриваться и различие действий.
П. Необязательно, что, раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно.
М. Так же и другой говорит тебе о природах: раз у Него двойственная природа, это не значит, что природы уже суть и называются две, но так как ипостась Его одна, то природа Его есть и называется одна. А чтобы не упоминать всего, что об этом можно сказать, рассуждая об одном действии, о каком именно вы изволите говорить: о божественном, человеческом или ни о том, ни о другом? Но если о божественном, вы говорите, что Христос — только Бог, если же о человеческом, — что Он совсем не Бог, а просто человек, а если ни о том, ни о другом, то вы постановляете, что Он ни Бог, ни человек, но тот, кто не существует.
П. Утверждая, что у Божества Христова и Его человечества одно действие, мы говорим, что оно присуще Ему не в смысле природы, но по образу соединения.
М. Если действие возникло у Него, по вашему слову, от соединения, то, стало быть, до соединения Он был бездейственен и, по-вашему, принужден к творению. И опять-таки, если действование возникло у Него от соединения, а Отец и Святой Дух не соединились ипостасно с плотью, то Они, значит, не действуют. А если Они не действуют, то и не Создатели, чтобы не сказать, что Их и вовсе нет.
И вновь, поскольку соединение есть отношение, а не вещь, то, значит, Христово действие есть отношение, а не вещь.
И еще, вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворенным, или несотворенным, потому что между сотворенным и несотворенным нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовете его сотворенным, то оно указывает на сотворенную природу, и только, а если — несотворенным, то оно отмечает несотворенную природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворенной и получившей начало природы было несотворенное действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворенной и безначальной [природы] — [действие] сотворенное, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?
П. Ты никого не одобряешь и не соглашаешься даже с теми, кто называет одним действием последствие совершенных Христом дел?
М. У разных деяний разные последствия, а не одно, как было показано применительно к раскаленному мечу. Ведь хоть они и соединены друг с другом, действие огня и действие клинка, но мы видим, что последствие огня есть жжение, а последствие железа — рассечение, хотя они и не отделяются друг от друга в обжигающем рассечении или в рассекающем жжении, как и у неба — одно [действие], и у земли — другое, и у солнца — третье. Итак, невозможно говорить об одном последствии, раз и деяние — не только одно. Посему, если вы постановили единую волю, имея в виду последствие совершенных Христом дел, то или постановите и одно деяние, или, из-за бесчисленных дел — бесчисленные и действия. Впрочем, искомое у нас относится к делам — ведь речь не о том, что вне Христа, но о том, что в Самом Христе, то есть о природном определении Христовых сущностей, потерпело ли оно ущерб от соединения или осталось без ущерба и, если потерпело, может ли существовать ущербная природа, если же [осталось] без ущерба, то в нем ли (я имею в виду, в составляющем сущность определении) усматривается действие, или оно относится к внешним вещам. Но то, что природное действие не относится к внешним вещам, ясно из того, что без дел может быть природа, а без природного действия природа не может ни быть, ни познаваться. Тем, как каждая вещь действует по природе, удостоверяется, что она не превращается [в то, чем не является].
При этом вы установили как догмат выдуманное вами наподобие козлооленя одно действие, имея в виду не деяние, но природное определение соединившихся сущностей. И неложное удостоверение тому суть «Главы» (Киром изложенные, а вами благосклонно и весьма радостно принятые), в которых он, постановив одно действие, утверждал, что Христос одним и тем же вершил и Божественное, и человеческое, противореча не только Священному Писанию и святым отцам, но и самому естеству всего, что возникло. Ведь ничему из сущего не свойственно творить противоположное, оставаясь в рамках своей природы. Ибо огонь не греет и охлаждает, и лед не охлаждает и согревает, и земля не сушит и увлажняет, и вода не увлажняет и сушит. Посему, если ни у чего из сущего такового не усматривается, то как вы не побоялись сказать, что Слово, воплощенное и сущностно ставшее человеком, одним действием совершает и чудеса, и страсти, которые отличаются друг от друга определением природы?     продолжение
--PAGE_BREAK--
П. Почему же светило церковное Кирилл выдвинул догмат, противоположный благочестивому пониманию, появившемуся ныне в результате обсуждения, говоря о «показавшем через оба [действия] одно родственное действие», то есть о Христе?
М. Данное высказывание совершенно не противоречит двум действиям, напротив, оно их подтверждает. Ведь он не сказал, что у Божества Христова и Его человечества одно природное действие (потому что иначе он не говорил бы в другом месте, что «одно действие у Создателя и создания никто в здравом уме не допустил бы», но желая показать, что действие Божества одно — и без плоти, и с плотью. Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами. Так и отец не назвал одним действие двух природ, но одним действием назвал Божественное и Отчее, сущностно присутствующее в воплощенном Слове Божием, которым Он не только всесозидающим повелением бестелесно совершал Божественные знамения, как Он Сам говорит (раз и после воплощения Он единодействен собственному Родителю, действующему бестелесно), но и прикосновением Своей плоти являл их телесно. Ведь таково значение слов «через оба». Так что оживление отроковицы, или прозрение слепого, или благословение хлебов, или очищение прокаженного, происшедшие словом и всесозидающим повелением, родственны по природе совершаемому через телесное прикосновение, чтобы показать плоть животворящей, как в полном смысле принадлежащую Ему, а не другому, благодаря беспримесному с Ним соединению. Ибо через обе эти вещи (я говорю о повелении и прикосновении) Божественное действие узнавалось из самих дел, нисколько не вредя подобному нам человеческому и страдательному действию плоти, но, напротив, сберегая его для собственного проявления. Так же и душа посредством собственного тела, будто инструмента, и его природного действия, производит свойственное ей и свое по природе действие. Ведь протягивание руки и прикосновение, и удержание, и смешивание брения, и преломление хлеба, — и просто-напросто все, что совершалось посредством руки или другого члена или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный человек «кроме только греха».
Итак, отцу не была неведома исключительная особенность каждой из природ, включающая и другие природные свойства, то есть созидательное действие и жизненное, передающееся от души Его телу. Сохраняя их в себе, воплощенный Бог Слово явил их ясно различимыми и несмешанными: созидательное — тем, что создал сущность, качество и количество, из которых, в которых и через которые бывает и созерцается существование сущего (хотя у эллинов философствующие растягивают сущее до десяти определений, но именно в этих [трех] содержится и заключается вселенная). Сущность [Он создал], восполнив недостававшие слепому глаза, качество — превратив воду в вино, а количество — умножив хлебы. Жизненное же действие Он показал тем, что дышал, говорил, видел, слышал, касался, чувствовал запах, ел и пил, двигал руками, ходил, спал и прочее, что во всех, подпадающих природе, показывает единообразие природного действия.
П. Ты представил мысль отца благочестиво и без натяжек, не противоречащей, но согласующейся во всем с двумя действиями. А что тогда скажем о святом Дионисии, который изрек в послании Гаию, служителю о Христе, что Он «осуществил в нас некое новое Богомужнее действие»?
М. Новизна есть качество или количество?
П. Количество.
М. Значит, она вводит вместе с собой и такую же природу, если определением всякой природы является содержание ее сущностного действия. Но не только это, а и когда апостол говорит: «Вот, все стало новым», он говорит не что иное, как: вот, все стало одним, а хотите ли вы называть это «по природе» или «по действию», пусть будет на ваше усмотрение. Если же новизна есть качество, то она обозначает не одно действие, но новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении.
П. Разве «Богомужнее» не означает одного [действия]?
М. Нет. Ибо выражение это, наоборот, перифрастически, через исчисление природ, передает их действия, раз при отрицании крайних [начал] во Христе нет ничего среднего. Если же оно обозначает одно действие, то у Христа, как у Бога, будет иное действие помимо Отчего. Посему Сын будет с другим действием, нежели Отец, раз Отчее не есть Богомужнее. А кроме того, «Богомужнее» отличает и устанавливает природу. Ведь действие, будучи природным, есть устанавливающий и прирожденный признак природы. И те, кто рассматривал относящиеся к этим вещам вопросы, сказали, что род количества — одно, а качества — другое.
П. Новизна не есть ни количество, ни качество, но — сущность.
М. Меня удивляет, как ты решился это вымолвить. Что противопоставляется сущности?
П. Не сущее.
М. А что — новизне?
П. Древность.
М. Так что новизна не есть сущность, но — качество. Но как же, если поймем это выражение в смысле одного действия, мы не представим тем самым этого богоявляющего учителя противоречащим самому себе и прочим отцам? Ведь они все отчетливо сообща и сказали, и научили, что у кого одна сущность, у тех одно и действие, а у кого одно действие, у тех одна и сущность, и что отличающиеся сущностью отличаются и действием, и отличающиеся действием отличаются и сущностью.
П. Это сказано отцами применительно к богословию, но не к домостроительству. Поэтому не для разума, любящего истину, переносить на домостроительство сказанное ими применительно к богословию, и тем самым вводить такие нелепости.
М. Если отцы сказали это только применительно к богословию, то, значит, после воплощения Сын, по-вашему, не рассматривается в богословии вместе с Отцом. А если не рассматривается в богословии, то и не сопричисляется [Отцу] в крещальном призывании, — и тщетными окажутся вера и проповедь.
И вновь, если Сын по воплощении не рассматривается в богословии вместе с Отцом, Он не будет и той же сущности, ибо различающиеся определением непременно будут различны и по природе.
И опять-таки, если по воплощении Сын не рассматривается в богословии вместе с Отцом, то к кому мы отнесем слова: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю», а также: «Что творящим видит Отца, то и Сын подобно творит», и: «Если Мне не верите, делам Моим верьте», и: «Дела, которые Я творю, свидетельствуют обо Мне», также: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит?». Ведь все это показывает, что у Него не только одна с Отцом сущность даже после воплощения, но и одно действие. И еще, если промысел о сущем есть действие Божие, а он принадлежит не только Отцу и Духу, но и Сыну даже после воплощения, то, значит, у Него одно действие с Отцом и после воплощения.
И еще, если чудеса суть действие Божие, а по чудесам мы узнали, что Он одной сущности с Отцом, то, значит, Он был явлен как одной и той же сущности с Отцом из одного и того же с Ним действия — и Он рассматривается в богословии вместе с Ним и после воплощения.
И еще, если созидательное действие сущностно присуще Богу, а сущностно присущее — неотъемлемо, то придется им или, говоря, что у Него после воплощения не одно и то же с Отцом действие, признать, что Он и не одной и той же с Ним сущности (ведь где нет природного действия, не будет и природы), или, говоря, что Он одной и той же с Ним сущности, придти к тому, что у Него и то же самое действие, рассматривая Его в богословии вместе с Отцом и после воплощения, ибо где природа, там непременно будет и общее согласное с ней действие.
П. Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием.
М. Согласно этому рассуждению и те, кто говорит об одной природе, говорят это не для отрицания человеческой, но потому что эта природа в противопоставлении Божественной в этом смысле именуется страдательной.
П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием согласно отличию от Божественного действия?
М. Ни в коем случае. Ведь, вообще говоря, ничье существование не познается и не определяется из сопоставления и сравнения (или же тогда вещи окажутся причиной [возникновения] друг друга). Ведь если из-за того, что Божественное движение есть действие, а человеческое — претерпевание, то, разумеется, если Божественная природа благая, то человеческая — злая. Подобным же образом и согласно обратному утверждению с противопоставлением, Божественное движение именуется действием, поскольку человеческое движение называется претерпеванием, и Божественная природа будет благой, потому что человеческая — злая. Но довольно. Ибо поистине все это — от великой глупости.
П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием (страстью)?
М. Они именовали его многообразно, то есть в зависимости от подразумеваемых значений.
П. Это как?
М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а, в качестве сохраняющего и неизменного — силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида — действием; как отделяющее — различием; как указательное — движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, — особенностью; как видообразующее — качеством; как движущееся — претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла. Поэтому и, провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: «Действует каждым из видов с приобщением другого», что иное сделал? Или сказавший: «Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему», или говорившие о разных его действиях, или о двойном, или об одном и другом [, что они иное сделали]?
П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию. Я призываю найти способ, чтобы и эта привнесенная нелепость была упразднена, и память предшественников — сохранена.
М. Нет другого способа, кроме как умолчать о лицах, а подобные догматы — предать анафеме.
П. Но если это произойдет, окажется, что вместе с ними извержены и Сергий, и состоявшийся при мне собор.
М. Удивляюсь я, как ты именуешь собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем, ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?
П. Если нет иного способа, нежели этот, я, предпочитая всему свое спасение, готов поступить так со всяческим подтверждением, прося только лишь об одном, чтобы мне предварительно удостоиться поклонения апостольским гробницам, а вернее, самим первоверховным апостолам, а впоследствии и лицезрения святейшего папы, и вручить ему томос о происшедших несообразностях. Когда он так сказал, Максим и патрикий Григорий ответили: «Так как твое предложение хорошо и полезно для Церкви, да будет так».
Итак, оказавшись вместе с нами в этом велеименитом городе римлян, он исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого «Экфесиса» и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью, благодатью и содействием великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков. Аминь.