АристотельАристотель, величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-западном побережье Эгейского моря. Его отец Никомах, принадлежавший к роду врачей Асклепиадов, был придворным врачом македонского царя Аминты III. В семнадцатилетнем возрасте Аристотель приезжает в.Афины, где становится учеником Платона. В его Академии он пробыл до смерти учителя. Приход к руководству школой Спевсиппа, с которым он был не в ладах, побудил Аристотеля оставить Афины. С 355 г. он живет сначала в Ассосе, в Малой Азии, под покровительством тирана города Атарнея Гермия. Последний предоставил ему прекрасные условия для работы. Аристотель женился здесь на некоей Пифиаде – не то дочери, не то приемной дочери, не то племяннице Гермия, а по некоторым сведениям -его наложнице. Через три года философ уезжает в Митилену на о. Лесбос. Это произошло незадолго до или же сразу после смерти Гермия, предательски захваченного персами и распятого. Видимо, в Митилену Аристотель прибыл по приглашению своего друга и верного ученика Теофраста. Еще через три года он принял приглашение македонского царя Филиппа и стал воспитателем его сына Александра, будущего великого полководца. После того как в битве при Херонее Филипп II разгромил греческое ополчение и тем положил конец греческой независимости. Аристотель вернулся в Афины. Здесь он создает свою школу, получившую название Ликей, по имени храма Аполлона Ликейского, вблизи которого она находилась. При школе был сад с крытыми галереями для прогулок (peripatos), и поскольку занятия проходили там, школа получила название “перипатетической”, а принадлежащие к ней – “перипатетиков”. Второй афинский период был временем окончательного оформления системы воззрений Аристотеля и подведения итогов. Не меньшее значение имело преподавание в Ликее, привлекавшее многочисленных учеников. Смерть Александра (323 г. до н. э.) вызвала антимакедонское восстание в Афинах. Аристотель, известный своими македонскими симпатиями, был обвинен, поскольку политических оснований ему не могли предъявить, в “безбожии” на том основании, что он сочинил в память Гермия пеан и надпись к его статуе в Дельфах в выражениях, подобающих лишь богам, а не смертным. Философ вынужден был бежать в Халкиду на о. Эвбея, где у него было поместье. Летом 322 г. он умер. Сохранившиеся произведения Аристотеля относятся в основном к ликейскому периоду, однако в них сохранены идеи и прямые отрывки из более ранних произведений, что свидетельствует об известной целостности его воззрений после выхода из Академии. Сохранилось также немало фрагментов, относящихся к первому, платоническому, периоду его развития. Вопрос о хронологической последовательности сочинений Аристотеля чрезвычайно труден, поскольку они несут отпечаток разновременности. Однако несомненно, что более ранние произведения пронизаны платонизмом. Так, фрагментарно сохранившийся диалог “Евдем”, или “О душе”, содержит доказательства бессмертия души, сходные с аргументами платоновского “Федона”. Следуя Платону же, он “провозглашает душу формой (eidos), и потому хвалит здесь (ср.: Арист. О душе, III, 429а) тех, кто рассматривает ее как местонахождение идей” (Розе фр. 46). Опять-таки в соответствии с Платоном пишет он, что “жизнь без тела представляется для души естественным состоянием, [тогда как связь с телом -" болезнью]” ( фр. 41). Другое крупное сочинение, дошедшее до нас в значительном числе фрагментов – “Протрептик” (“Увещание” – впоследствии распространенный жанр философских произведений, приглашающих к изучению философии и побуждающих к созерцательной жизни; значительная часть произведения Аристотеля содержится в “Протрептике” неоплатоника Ямвлиха). Разделяя еще платоновскую теорию идей, Стагирит апеллирует к “созерцательной жизни”, а высшим благом провозглашает “мышление” (рhгоne- sis). Причем слово это он употребляет в его платоновском значении проникновения философского ума в высшую реальность – мир идей. Впоследствии этот термин стал означать у него просто житейскую мудрость. Лишь в сочинении “О философии”, некоторыми исследователями относимом ко второму периоду творчества мыслителя, Обнаруживаются существенные отклонения от платонизма. Так, он критикует теорию идей, сводя, подобно Спевсиппу, идеи к математическим сущностям – числам. “Если поэтому идеи означают какое-то иное. число, чем математические, – пишет он,-то это вовсе недоступно нашему пониманию. Ибо как простому человеку понять [какое-то] иное число?” (фр. 9). Вместе с тем, Аристотель опровергает и воззрение пифагорейцев и Платона, утверждая, что из бестелесных точек не могут образоваться ни линии, ни тем более тела. В этом же сочинении он писал о двойном происхождении веры в богов: через вдохновение, нисходящее на душу во сне, и через наблюдение упорядоченного движения светил. Показательно при этом переосмысление образа “пещеры”. В своем “Государстве” ( V 11, 51 4а – 51 7с) Платон уподобил наш мир пещере, в которой сидят прикованные пленники, видящие перед собою лишь тени вещей, существующих в “подлинном” мире, т.е. мире идей. Узники эти ничего не знают о подлинном мире. Аристотель же говорит, что обитатели самой прекрасной и благоустроенной пещеры, только слышавшие о богах, лишь выйдя на поверхность земли и узрев красоту земного мира, “действительно поверят в то, что есть боги, и что все это – произведение богов” (Розе фр. 12). Таким образом, не созерцание запредельного мира идей, а наблюдение и исследование нашего, посюстороннего земного мира ведет к высшей истине. Это различие теоретических установок Платона и Аристотеля составило главную основу их расхождения. Зрелые произведения Аристотеля, составившие Corpus Aristotelicum, делятся традиционно на восемь групп: 1. Логические труды (“Органон”): “Категории”, “Об истолковании”, “Аналитики” первая и вторая, “Топика”, “О софистических опровержениях”. 2. Философия природы: “Физика”, или “Лекции по физике”, в 8-ми кн., “О небе” в 4-х кн., “О возникновении и уничтожении” в 2-х кн., “О небесных явлениях” ( “Метеорологика”) в 4-х кн.; последняя, видимо, не аутентична. В натурфилософские произведения включается также псевдоаристотелевский трактат “О мире”, написанный, вероятно, уже в I в. до н. э. 3. Психология: “О душе” в З-х кн., а также “Малые труды по естествознанию” (Parva naturalia), включающие трактаты: “О восприятии и воспринимаемом”, “О памяти и воспоминании”, “О сне”, “О бессоннице”, “О вдохновении [приходящем] во сне”, “О длительности и краткости жизни”, “О жизни и смерти”, “О дыхании”. Включается сюда также неподлинный труд “О духе”, относящийся, видимо, к середине. III в. до н. э. 4. Биологические труды: “О частях животных”, “О движении животных”, “О передвижении животных”, “О происхождении животных”. Эти аутентичные труды Аристотеля обычно дополняются рядом трактатов, написанных в школе Аристотеля, авторы которых не установлены. Важнейший из них – “Проблемы”, где рассматриваются разнородные вопросы физиологии и медицины, а также математики, оптики и музыки. 5. Первая философия: сочинение в 14-ти книгах, получившее название “Метафизика”. В издании Беккера ему предшествует трактат “О Мелиссе, Ксенофане и Горгии”. 6. Этика: “Никомахова этика” в 10-ти кн., “Большая этика” в 2-х кн., “Евдемова этика”, из которой печатаются книги 1-3 и 7, книги 4-6 совпадают с 5-7 книгами “Никомаховой этики”. 13-15 главы 7 книги иногда считаются 8 книгой “Евдемовой этики”. “Большая этика” признается неаутентичной, также неаутентичен трактат “О добродетельном и порочном”, относящийся ко времени между I в. до н. э.-I в. н.э. 7. Политика и экономика: “Политика” в 8-ми кн., “Экономика” в З-х кн. обычно считается не аутентичной, причем 3 книга имеется лишь в латинском переводе. В школе Аристотеля было описано государственное устройство 158 греческих городов-государств. В 1890 г. был.найден папирус с текстом “Афинской политии” Аристотеля. 8. Риторика и поэтика: “Искусство риторики” в З-х кн., за которым печатается неподлинный трактат “Риторика против Александра”-ранняя перипатетическая работа. За нею идет трактат “О поэзии”. Сочинения Аристотеля сохранились, можно сказать, чудом. После смерти философа они перешли к Теофрасту, а затем к его ученику Нолею. До 1 в. н. э. они пролежали в подземном книгохранилище, предоставленные “грызущей критике мышей”, а затем попали в библиотеку Апелликона Теосского в Афинах. Затем они оказались в Риме, где и были изданы главой тогдашних перипатетиков Андроником Родосским. Цитируются сочинения Аристотеля (кроме “Афинской политии”) соответственно изданию И. Беккера (1831). Уже перечень произведений Аристотеля показывает энциклопедичность его учения. В нем не только охвачены все области тогдашнего знания, но и произведена его первичная классификация, так что впервые из философии как таковой выделены специальные науки. Каждой работе Стагирита предшествует краткое изложение и критический разбор предшествующих учений по данному вопросу. Тем самым осуществляется первый подход к проблеме, которая затем решается в духе собственного учения Стагирита. Последний выступает поэтому и первым историком науки, хотя его изложение учений древних требует критического подхода. Но начнем анализ учения Аристотеля, не углубляясь в детали его конкретно-научных представлений. ^ ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ Аристотель- признанный основатель логики. Правда, не он дал науке это имя, пущенное в оборот его комментатором Александром Афродизийским полтысячи лет спустя. Однако уже в трудах Стагирита логика достигла такого совершенства, что еще в конце XVIII в. И. Кант мог сказать, что после него она “до сих пор не могла сделать ни шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и завершенной1”. Иначе говоря. Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господствовала на протяжении более двух тысяч лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX–XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и математического истолкования логической науки–с другой. Порядок логических произведений Аристотеля, в котором они печатаются и перечислены выше, не случаен. Он отражает дидактическую структуру логического знания, восходя от простого к сложному. В “Категориях” идет речь о словах, высказываемых “без какой-либо связи” и обозначающих самые общие характеристики бытия. Аристотель перечисляет 10 категорий (kategoreo– высказываться, утверждать, судить): сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Они отвечают на вопросы: “что именно есть?”, “какое?”, “сколько?” и т.д. В “Метафизике” Аристотель или сводит все категории к трем (сущность, свойство, отношение (см.: Арист. Мет., XIV, 2, 1089b)), или же подводит четыре последние категории первого списка под одну–движение (Х, 2, 1054а). С анализом категорий связан существенный, уже не чисто логический вопрос. Что такое категории? Роды бытия? Или формы мысли? Или грамматические формы, попросту имена, слова? Все эти точки зрения высказывались в историко-философской литературе. Отражая отдельные стороны концепции Аристотеля, они имеют свои основания. Однако сведение категорий к какой-то одной стороне неправомерно. Учение о категориях строилось Стагиритом на основе изучения родов бытия, как и его общих характеристик, выражаемых в понятиях, истинных лишь постольку, поскольку они выражают эти характеристики. Поэтому учение Аристотеля о категориях –синтетическая, и в то же время недифференцированная концепция, в которой категории суть одновременно характеристики бытия, как и логические и грамматические характеристики. Их дифференциация–дело будущего. В этом и сила, и слабость учения о категориях. Сила–постольку, поскольку категориальные определения представляют собою единство субъективного и объективного определений вещи, причем здесь через субъективную форму всегда просвечивает объективное мыслительное содержание. Слабость – поскольку нерасчлененность субъективного и объективного может вести к одностороннему выпячиванию одной стороны дела и к спутыванию объективной диалектики единичного, особенного и всеобщего в вещи с дифференциацией их в мысли. Первая из “Категорий”–сущность (oysia). В “Категориях” Стагирит выделяет “первые” сущности, которыми являются, с его точки зрения, отдельно существующие предметы, “как например отдельный человек или отдельная лошадь” (Кат., 5, 2a)--индивидуальный, единичный предмет, который мы определяем, присоединяя к нему предикаты, обозначающие качество, количество и т.д. Но не парадокс ли перед нами? Ведь Аристотель, как и Платон до него, считает знанием знание не единичного, а общего. Аристотель выходит из положения, вводя понятие “второй сущности”–это роды и виды, т.е. общее, неразрывно связанное с единичным и без него невозможное. Но категория сущности оказывается тогда самым общим понятием, обозначающим все самостоятельно существующие вещи, расчлененным в то же время на роды и виды. И в логической иерархии, отражающей отношения единичного, особенного и всеобщего (мы еще будем говорить об этом, разбирая “древо Порфирия”), сущность занимает как самое высшее (все самостоятельно существующее есть сущность), так и самое низшее (каждое самостоятельно существующее есть сущность) место, она есть и высший род, и единичное сущее. Можно думать, что “Категории”–одно из ранних произведений Аристотеля, относящихся к началу его самостоятельной деятельности в Ликее. Угадав здесь и по существу выразив диалектику единичного, особенного и всеобщего в единичных вещах– “первых сущностях”, он затем отступает от этой точки зрения, толкуя роды и виды, как “формы” (morphe, idea), т.е. “суть бытия”, понятийные определения, внутренне присущие отдельным предметам. Поэтому изменяется и определение сущности. А именно, “формою я называю, – говорит философ, – суть бытия каждой вещи и первую сущность” (Мет,, VII, 7,1032b). Но тем самым предполагается тождество формы и единичного предмета суть бытия тождественна с единичной вещью, взятой самою по себе, они тождественны всегда, когда речь идет обо всем том, что “получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное” (Мет., VI, 6,1031b), т. е. об единичных вещах. Иными словами, у Аристотеля нет окончательной ясности в определении того, что такое сущность. Традиция платонизма, принятая им в преобразованной форме, побуждает его искать “суть бытия” в общем, в “форме” и “идее”. Апелляция к вещам как единственно существующим реальностям влечет его, напротив, к признанию сущности единичной вещью. Но ведь последняя–нечто сложное, составленное из материи и формы, следовательно, она не может быть первичной, сущность и суть бытия должны быть простыми. Аристотель не находит выхода за пределы этой апории, и потому “путается... именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc.2”. Во втором труде “Органона”, “Об истолковании”, речь идет уже не об отдельных словах, а о сложных выражениях,– это не категории (“Сократ”, “человек”, “сидит”, “бежит” и т.д.), а высказывания или суждения, составленные из них и выражающие истину или ложь (“Сократ сидит”, “Человек бежит”, “Сократ есть человек” и проч.). Высказывания классифицируются соответственно количеству (общие и частные) и качеству (утвердительные и отрицательные) на четыре вида: А – общеутвердительные (“Все S суть Р”), 1– частноутвердительные (“Некоторые S суть Р”), Е – общеотрицательные (“Ни одно S не есть Р”) и О – частноотрицательные (“Некоторые S не суть Р”). Отношения совместимости высказываний определяются логическим квадратом: Далее Аристотель рассматривает модальности высказываний: возможность и невозможность, случайность и необходимость, также прослеживая, какие высказывания, выражающие их, совместимы, а какие нет. Взаимоотношения высказываний (суждений) определяются правилами или законами мышления: это закон тождества (А есть А, т. е. понятие должно употребляться в рассуждении в одном определенном значении); закон исключения противоречия (А не есть не-А), и закон исключенного третьего (А или не-А, т. е. или А, или не-А истинно, “третьего не дано”). Иными словами, в суждении и умозаключении понятия (термины) и суждения (высказывания) не должны друг другу противоречить, истинность утвердительного суждения означает ложность его отрицания, и т. д. На этой основе строится учение о силлогизме. Силлогизм–“речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть” (Арист.1 анал., 1, 24b). Так, из того, что все люди смертны и Сократ человек, вытекает, что Сократ смертен. Аристотель различает три фигуры силлогизма (четвертая была открыта позже), каждая из которых включает 16 модусов. Совершенными Аристотель считает силлогизмы первой фигуры, из модусов которой правильны лишь четыре. Силлогизмы второй и третьей фигур “несовершенны”, поскольку дают частный, а не общий вывод3. Смысл силлогизма состоит в том, что в нем два крайних термина (S и Р) соединяются через посредство третьего, среднего (М), общего обеим посылкам. Отсутствие такого общего термина или употребление его в разных значениях, ведущее к “учетверению термина”, разрушает силлогизм. Силлогизм подчинен правилу, называемому dictum de omni et nullo: все, что утверждается о целом роде или виде, утверждается также и о любом понятии, подчиненном этому роду или виду, а все, что о них отрицается, отрицается и о нем.Последний есть по существу метод раскрытия имплицитного содержания уже готового знания: вывод содержится в посылке. Поэтому силлогизм нельзя отождествить с доказательством вообще. Уже сам Аристотель знает непосредственное умозаключение: из того, что некоторые политики-лгуны, следует, что некоторые лгуны -- политики. Он пишет о “диалектическом силлогизме”, видя в нем “способ, при помощи которого мы в состоянии будем из правдоподобного делать заключения о всякой предполагаемой проблеме и не впадать в противоречие, когда мы сами отстаиваем какое-нибудь положение” (Топ,, I, 1, 100b). Проблема “диалектического” метода поставлена Аристотелем в “Топике”,– произведении, где он анализирует “топы” (topos, мн. ч. topoi), т. е. общие приемы мышления, используемые в диалоге, способствующем достижению истины. В “Топике” рассматривается свыше 300 “топов”, и потому ей отводилась роль как бы склада вспомогательных средств аргументации, которые следует иметь под рукою для.использования в споре. На деле же Стагирит, анализируя структуру платоновских диалогов и формулируя “топы”, разрабатывает метод движения познания к истине, причем с использованием не только необходимых, но и вероятных (только правдоподобных) положений. “Топика” учит восходить от “правдоподобного” к “истинным и первым” положениям, которые “достоверны не через другие [положения], а через самих себя” (Топ., I, 1, 100b). Этому и служит использование “топов” различного вида. Так, “топы, касающиеся многозначности слов”, ведут к истине, если слова совместимы, к заблуждению -- если они не совместимы, а именно медицину, например, можно определить и как знание о здоровье (соответственно ее цели), и как знание о надлежащем образе жизни (соответственно средствам, применяемым для этой цели). Использование же слова “лук” одновременно в значении “овощ” и “оружие” приведет к заблуждению. Наряду с использованием отдельных “топов”, Стагирит разрабатывает и их систему, показывая, что диалог должен заключать в себе следующие компоненты: 1) постановку проблемы; 2) средства правильного построения умозаключения, такие как правила принятия положения, разбора значения каждого имени, нахождения различий и сходств; 3) правила построения умозаключения – индуктивного или дедуктивного; 4) стратегию задавания вопросов и 5) стратегию ответов на вопросы4. Итак, “диалектический” (диалогический) метод рассматривается Аристотелем как путь к “началам”. Однако это, как и вся логика Аристотеля, есть по существу учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения из них. Откуда же берутся сами эти общие принципы отдельных наук или знания вообще? Иными словами, может ли существовать логика открытия? Нет, не может! Даже индукция (наведение -- epagoge) рассматривается Стагиритом лишь как доказательство общего тезиса, исходящее из частного: это силлогизм особого рода, в котором большая посылка (общее) подтверждается, исходя из малой (малых). Так, если в силлогизме собственно доказывается, что Сократ смертен на основе того, что смертен человек вообще, то в индукции смертность человека (людей) выводится из смертности Сократа, Платона, Калликла и т.д. Но ведь подлинного вывода здесь нет – мы не можем перечислить всех людей и зафиксировать, что все они смертны, ибо для этого надо зафиксировать и нашу собственную смерть. Поэтому перед нами только подтверждение общего тезиса. Лишь индукция через простое перечисление, когда фиксируется, что все предметы данного вида обладают некоторым свойством и каждый из них им обладает, дает достоверное общее знание. А следовательно, отыскание общих начал–дело не логики, а “первой философии” (метафизики). Оно состоит в усмотрении умом, в умозрительном постижении сущности вещей, их “формы” и “сути бытия”. Логика Аристотеля завершается анализом логических ошибок, сознательно или бессознательно совершаемых людьми. В своем последнем логическом трактате “О софистических опровержениях”, который иногда рассматривается.как последняя (девятая) книга “Топики”, он показывает, что все логические ошибки суть не что иное, как погрешности в силлогизме. Они, в свою очередь, разделяются на языковые ошибки (двусмысленность слов – омонимия или выражений -- амфиболия; неправильность соединения или разделения мыслей, ошибки в ударениях и подстановка одной грамматической формы вместо другой) и ошибки внеязыковые (собственно логические: подмена сущности случайным признаком, смешение абсолютного и относительного, незнание сущности доказательства, предвосхищение основания, предположение причины в том, что не может ею быть, и соединение многих вопросов в один). Такова классическая, выработанная в педагогических целях система аристотелевской логики. Она оправдана, поскольку логике в течение двух тысячелетий отводилась главным образом роль учебной дисциплины. Последние исследования по истории логики подводят к выводу, что путь исследования логических вопросов был противоположен пути изложения. Исследование начинается с реальной практики диалогического мышления, с платоновского диалога (“Топика”), отсюда переход к абстрактным формам умозаключения (“Аналитики”), и лишь затем идет теория суждения или высказывания (“Об истолковании”) и учение о терминах или понятиях (“Категории”)5. С этой точки зрения становится понятно, почему “Категории” могут рассматриваться и рассматривались как последний трактат логики и первый – “метафизики”6. Исследованные там понятия действительно стоят ближе к тем “причинам и являются предметом “первой философии”. ^ ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ. УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ И НАЧАЛАХ БЫТИЯ И ЗНАНИЯ Первая философия, которая “имеет своим предметом первые начала и причины” (Арист. Мет., I, 1, 981 b), изложена в сочинении, получившем название “Метафизика”. Слово это возникло случайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это сочинение следовало “за физикой” (meta ta physika). Однако с течением времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о “заприродных”, сверхчувственных принципах бытия, не раскрываемых еще “физикой”, имеющей дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных вещах, и их движении. Сопоставляя первую философию с другими дисциплинами, Аристотель писал, что “естествоиспытатель (physikos – физик) занимается всем тем, что составляет деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи... [Свойства же], неотделимые от тела, но, с другой стороны, поскольку они не являются состояниями определенного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик; поскольку же они отделены [от всего телесного, их изучает] метафизик (protos philosophos)” (О душе, 1, 1, 403b). Отсюда видно, что Стагирит рассматривает первую философию как учение не об отдельных от вещей началах вроде идей Платона, но абстрагирует эти начала от существующих вещей, вне и без которых сами начала не существуют. Причем это даже более высокая степень абстракции, чем в математике. “Метафизика” в принятой традицией форме7 начинается с определения первой философии (“мудрости”) и далее развертывается в ходе критики предшествующих философов. Исследование и критика учений прошлого имеет для него служебное назначение, подводя к собственной его концепции, предварительно ее обосновывая. Так, Аристотель пишет, что если “первые философы” считали началом всех вещей материю, то Анаксагор вводит разум в качестве причины “благоустройства мира и всего мирового порядка” (Мет,, I, 3, 984 b). А следовательно, Анаксагор и Эмпедокл с его Любовью и Враждою вводят в философию “действующую причину”. Пифагорейцы добавляют к этому утверждение, что ограниченное, неограниченное и единое, т. е. компоненты числа, являются не свойствами физических реальностей, но их сущностью, “вследствие чего число и составляло [у них] сущность всех вещей” (там же, 5, 9872). Таким образом, возникает понятие такого начала (причины), как “сущность и суть бытия”. Наконец, Платон признал, что “нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно меняются. Идя указанным путем, он подобные реальности (выражающие общее.–А. Б.) назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них речь всегда идет отдельно от идей, но в соответствии с ними, ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным [сущностям]” (там же, 6, 987 b). Тем самым окончательно формируется понимание формальной и целевой причин. Но именно здесь Аристотель радикально разошелся с Платоном. Его критика теории идей – впрочем, это в какой-то мере и самокритика бывшего платоника – суммарно изложена в 4 и.5 главах XIII книги “Метафизики”, хотя затрагивается и в других местах этого труда. Возражения Аристотеля Платону таковы. (1) Приписывая всем вещам одноименные идеи, платоник удваивает мир, как будто думая, будто большее число сущностей легче познать, чем меньшее. (2) Ни один из способов доказательства существования идей не достигает своей цели. (3) “Третий человек”: связь предмета и идеи требует “посредника”. Так, между человеком вообще и отдельным человеком, Платоном, должен существовать еще один “человек”, скажем, “грек”. Но в таком случае Между человеком вообще и 'греком должен существовать еще один “человек”, допустим, “белый человек”, и т. д. до бесконечности. (4) Идеи провозглашаются причинами, но не могут ими быть, так как неподвижные идеи не могут быть причиною движения. (5) Платон не выяснил, что означает “причастность” вещей идеям, – это “пустые слова и поэтические метафоры”. Наконец, (6) вообще невозможно, “чтобы врозь находились сущность и то, сущностью чего она является” (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогичные возражения направляет Стагирит против пифагорейских представлений о математических объектах, якобы существующих отдельно от вещей. Эти объекты на деле “не являются сущностями в большей мере, нежели тела, и... они по бытию не предшествуют чувственным вещам, но только логически” (там же, XIII, 2, 1077b). Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической формулировке – в “Метафизике” он превращается в начало бытия. Это “наиболее достоверное из всех” положение гласит: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (Мет., IV, 3. 1005b). И далее: “Не может кто бы то ни было признавать, что одно и то же [и] существует [и] не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит” (там же). Ссылка на Гераклита показательна. Аристотель, вопреки античному диалектику, вводит одновременно утверждение, что вещь не может быть тем же самым и не тем же самым, существовать и не существовать одновременно и в том же самом смысле, и что таким образом нельзя ни о чем высказываться. Поэтому он не только заменяет диалектику формальной логикой, но и провозглашает всю действительность непротиворечивой, а потому по существу неизменной. Ниже мы увидим, как с этой точки зрения должно рассматриваться движение и изменение, которых Аристотель, конечно, не отвергал. Принятие Аристотелем принципа исключенного противоречия формальной логики в качестве универсального начала бытия вело к тому, что его метафизика превращается в учение о неизменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И тем не менее, поскольку Стагирит не упускает из виду движения и развития существующих вещей, это приводит его к ряду противоречий, выражающих запутанность и непоследовательность его мысли. Прежде всего это непоследовательность в решении проблемы соотношения общего и единичного. Критика платоновской теории идей подводит к мысли, что Аристотель считает отдельные вещи тем единственным, что заслуживает имени самостоятельно существующего. Так решалась проблема “первой сущности” в “Категориях”. “Вторичная сущность”, т.е. общее, должна с этой точки зрения оказаться “единым во многом”, а не вне многого. Но ведь Стагирит унаследовал от Платона убеждение, что познается только общее. Будучи предметом знания, общее само по себе выступает для него как нечто первичное и достоверное по отношению к единичному. С особой силой сказывается эта мысль в учении о причинах и началах. “А о причинах (aitian), – пишет Аристотель,– речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), “основание, почему” [вещь такова, как она есть] восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, благодаря чему [вещь именно такова], есть некоторая причина и начало, другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей – то, откуда идет начало движениям четвертой “то, ради чего” [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)” (Мет., 1, 3, 983 а). Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая (конечная)–если принять более позднюю номенклатуру– исчерпывают все возможные причины. О них так или иначе, главным образом порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро первой философии Аристотеля. Аристотель исходит в своем анализе причин из структуры акта человеческой деятельности. Любой предмет, считает, он, имеет именно эти причины. Предположим, перед нами тот прекрасный горшок, которым Сократ так уязвил Гиппия. Он имеет некоторую форму, т.е. внешний облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом определенных очертаний, а вместе с тем -- внутреннюю форму, понятие, которое делает его именно горшком, и без которого гончар не смог бы горшок сделать. Далее, горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар прилагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то природа похожа на человека, который лечит сам себя. Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие “формы”. Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как понятие, “смысл” вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизменны” вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен “наивной” теории идей. В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становится чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать медный шар – не значит делать саму форму “круглого”; она всегда “налицо”. Поэтому “очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отношении к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. – А. Б.) действием или искусства, или природы, или способности” (Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не возникает и материя – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воздействием формы и движущего (действующего) начала, т. е. формы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует “материя вообще”, безотносительно к формам, и как существует “форма вообще”, безотносительно к материи, в которой она воплощена? Если исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит и отвечает на него таким образом. Есть и “первая материя”, “то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее” (там же, VII, 3,1029 а). Есть и “форма форм” – божество. За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением “первой материи” и “формы форм” – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого “элейского” вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное “возможность” (dynamis) и “действительность” (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы, возможности и действительности. За исключением “первой материи”, всякая материя в той или иной степени оформлена, а следовательно, и сама может выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи – это дом в возможности, а глина – кирпич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом-действительность кирпича. Ребенок -действительность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А возникновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности. Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не “из ничего”. И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, “корней”, атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом