Вначале 1927 года в восьмом томе «Ежегодника по философии ифеноменологическим исследованиям» была опубликована работа М.Хайдеггера«Бытие и время». Появились лишь первые две части первого тома,посвящённые интерпретации здесь-бытия с точки зрения времени и рассмотрениювремени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Третья — конструктивная — часть должна была содержать схему различения видов бытия наоснове темпорального анализа. Объявленное продолжение так и не вышло, ипубликация осталась фрагментом. Тем не менее этой работе суждено было статьглавным произведением немецкой философии 20 века. Вопреки всем веяниямфилософской моды это оценка и по сей день разделяется большинством философов.
Предложенаяв «Бытии и времени» концепция философии стала одновременно синтезомважнейших открытий современной (феноменология Гуссерля; герменевтика Дильтея) иклассической (практическая философия Аристотеля) мысли и прокладыванием новогопути в философии, а именно, переориентацией мысли на постижение бытия иконкретно человеческого бытия. Последующая история рецепции хайдеггеровскихидей показала, что этот новый путь действительно оказался способен предложитьинтерпретацию важнейших проблем современности и плодотворен для исследования вгуманитарных науках (проект «феноменологии литературы» ЭмиляШтайгера; концепция политической философии Ханны Арендт;«экзистенциальная» интерпретация Нового Завета Рудольфа Бультмана).
Первоначальноевосприятие философской концепции, изложенной в «Бытии и времени»,было, однако, определено дилеммой, которую можно, используя формулировку С. Л.Франка в публикумом ниже отрывке, охарактеризовать как дилемму «экзистенциализмаи онтологизма». Смысл её ясно раскрывается на примере двух интерпретаций,данных «Бытию и времени» двумя ближайшими сотрудниками и ученикамиХайдеггера — Карлом Лёвитом и Оскаром Бекером. Карл Лёвит в своёмгабилитационном сочинении «Индивидуум в роли ближнего. Очеркантропологического обоснования этической проблемы» (1928) поставил в центрвнимания хайдеггеровский анализ основных экзистенциальных структур здесь-бытияи стремился развивать концепцию своего учителя в направлении «экзистенциальнойфилософии», сопоставляя Хайдеггера с Ницше и Кьеркегором. На этом путизадача построения фундаментальной онтологии и теоретической разработки«аналитики здесь-бытия», выдвинутая Хайдеггером в качестве основнойзадачи философии, утрачивала своё первостепенное значение. Фундаментальнаяонтология была заменена Лёвитом на антропологическую онтологию, руководящимипринципами которой стало исследование конечного человеческого существования всовременном мире, со всеми вытекающими из этого темами «экзистенциального»философствования (кризис христианского понимания Бога, проблема историчностичеловека, отношение человека к другим людям и т.д.).
Противоположнуюинтерпретацию «Бытия и времени» развивал Оскар Бекер в работе«Математическая экзистенция», опубликованной в том же выпуске«Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям», что икнига Хайдеггера. Бекер сосредоточил своё внимание как раз на вопросе овозможности теоретического построения фундаментальной онтологии, которая моглабы служить фундаментом как исторических наук о духе, так и наук об идеальныхсущностях (математических объектах). Тем самым из концепции «Бытия ивремени» изымалась экзистенциально-практическая ориентация, которуюформулировал Хайдеггер, опираясь на этику Аристотеля (забота как основнаяструктура здесь-бытия, анализ совести, страха, безличного существования das Manи т.д.) [1].
Этотфакт в конкретной истории рецепции идей Хайдеггера показателен для всегопервоначального периода восприятия «Бытия и времени» и последовавшихвслед за ним работ («Кант и проблема метафизики», «Что такоеметафизика», «О сущности основания»). При этом, господствующейстала именно «экзистенциальная интерпретация», ориентированная напоиск смысла человеческой жизни в эпоху крушения всех традиционных ценностей,утраты авторитета Божественного, интерпретация, находившая в идеях Хайдеггеравозвещение изначального страха и одиночества человека, обречённого на смерть итрагически сознающего конечность собственного существования. Особенный интересвызывало хайдеггеровское различение модусов подлинного и неподлинногоздесь-бытия, описание «заброшенности» и «совместного»существования. После же появления в 1931 году книги К. Ясперса «Духовнаяситуация эпохи» такая интерпретация была облечена в формулу«Existenzphilosophie».
Этополе интерпретации необходимо постоянно иметь в виду, если говорить обосмыслении идей Хайдеггера в русской философии. Поскольку лишь единицы имеливозможность лично общаться с немецким мыслителем (например, Лев Шестов [2]),постольку знакомство с его идеями было опосредствовано восприятием текста«Бытия и времени» в философском сообществе Германии (позднее иФранции). Сопоставление же критических возражений в адрес философской концепцииХайдеггера, выдвинутых в немецкой философии с аргументами русских мыслителейпозволяет отчётливее представить направление и характер их критики. Различение«трансцендентально-онтологической» и «экзистенциалистской»интерпретаций «Бытия и времени» может выполнять при этом функциюпредварительной ориентации в ходе «рецепции» идей фундаментальнойонтологии.
Первыйотклик на появление «Бытия и времени» встречается в бердяевскомжурнале «Путь» (№ 14 1928). Автор рецензии — Василий ЭмильевичСеземанн представил на нескольких страницах краткий реферат книги, но при этомзадал весьма своеобразную линию её толкования. Для Сеземана Хайдеггер — трансценденталист, радикализующий постановку проблемы сознания. Основнойпринцип такого понимания выражается в том, что Dasein Сеземан переводит как«бытие-сознание», сокращая горизонт исследования до гносеологическоговопроса о связи сознания и бытия. Упоминания о проблеме времени, темпоральноманализе в «Бытии и времени», учении об «экстазах»здесь-бытия принадлежат к важным пунктам отклика Сеземана, хотя и не нашедшимпоследующего продолжения ни в его работах, ни у других философов в эмиграции.Учение Хайдеггера о времени, так же как и феноменологические исследованиявремения обсуждались русскими философами лишь в связи с концепцией времениБергсона, которая пользовалась уже до революции огромным влиянием [3].
Важныммоментом кристаллизации представлений о Хайдеггере в русской философии сталакнига Георгия (Жоржа) Гурвича «Les tendences actuelles de la philosophieallemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger»(Paris, 1930), хотя она и не может быть причислена только к контексту русскоймысли Зарубежья, поскольку возникла на основе лекций, читанных её автором вСорбонне в 1928-30 гг. и в этом качестве скорее является фактом французскойфилософии [4]. Но для русского восприятия Хайдеггера эта книга важна потому,что в ней впервые русский учёный посвящает себя специальному анализухайдеггеровской философии. Причём, что весьма важно, Гурвич не обращаетпрактически никакого внимания на «экзистенциалистские мотивы» в«Бытии и времения», развивая интерпретацию подобную той, что дал О.Бекер в своей книге о математической экзистенции. Гурвич видит в философииХайдеггера завершение основной, по его мнению, философской тенденции,наличествующей в Германии: стремление к синтезу принципов феноменологии ипосткантианского идеализма. «То, что особенно поражает при болеевнимательном изучении Хайдеггеровской мысли, так это наличие, наряду с его»темпоральным экзистенциализмом" двух черт: сильно подчёркнутого иррационализмаи не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики,основанный на феноменологии существования есть его (Хайдеггера — Н. П.)цель" [5]. Нельзя также не увидеть в рассуждении Гурвича стремленияприблизить хайдеггеровские идеи к кругу проблем, обсуждавшихся русскимимыслителями. Именно с этой целью Гурвич переформулирует основной смысл«экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве«идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектикаистины» [6].
Вэмигрантских журналах на книгу Гурвича последовало два отклика, ужеобнаруживающих общие черты последующего восприятия Хайдеггера. В«Пути» (№ 24 октябрь 1930) о новейших течениях в немецкой философиивысказался Бердяев. «Философия Гейдеггера, феноменологическая по форме,есть христианская метафизика без Бога и за ней скрыта религиозная тревога. Это очень мрачная и пессимистическая философия, болеепессимимстическая, чем философия Шопенгауэра, которая знает многоутешений» [7]. Эта оценка повторяется с небольшими вариациями во всехпоследующих высказываниях Бердяева о Хайдеггере. Он упоминает его в качествепримера несовершенной разработки тех проблем, которые в собственных сочиненияхБердяева находят окончательное освещение. Этим объясняется и ограничение егоинтереса «экзистенциальными» темами страха, конечности, заботы,обыденности (das Man), в связи с которыми Бердяев называет Хайдеггера (какправило в одном ряду с Ясперсом и Кьеркегором). В целом, однако, Бердяевупредставляется сомнительным весь замысел построения онтологии человеческогосуществования, категориального выражения основных структур бытия человека.«Философия экзистенции не может быть онтологией», — утверждает он,противопоставляя Хайдеггеру свой «профетический» тезис о«примате свободы над бытием». Посему экзистенциальная философиянедостаточно экзистенциальна, в отличие от его собственной, бердяевской [8].
Другимоткликом на работу Гурвича стала рецензия Н. О. Лосского в «СовременныхЗаписках» [9]. Судя по содержанию рецензии её автор использовал дляхарактеристики Хайдеггера лишь книгу Гурвича, не обращаясь непосредственно ктексту «Бытия и времени», каковой подвергается уничтожающей критике.Иначе как могло возникнуть чудовищное отождествление «здесь-бытия» с «наличнымэмпирическим бытием человека», которое Лосский приписывает Хайдеггеру[10]. Вполне естественно, поэтому, что теория немецкого философа страдает«неисцелимыми недостатками». Критика превращается просто в неудачныйфарс, обнаруживающий скорее догматические установки самого критика.«Проблему бытия Гейдеггер хочет решить, так сказать, снизу, исходя изпроявлений повседневной жизни. Неудивительно, что он находит здесь толькоограниченное, конечное, униженное существование человека: сущностьчеловеческого существования, по его учению, есть забота (Sorge). Страх,подавленность социальною обыденностью (безликим das Man), деградацияиндивидуальности, затерянность в мире, покинутость и, наконец, тоскливый ужас,особенно перед лицом смерти — вот основное содержание жизни человека, поГейдеггеру. Он почти не выходит за пределы кругозора немецкой хозяйки (FrauSorge), снедаемой заботами о повседневных мелочах жизни. Высшую онтологическуюоснову и смысл заботы, а, следовательно, и человеческого Dasein он находит втаком элементе бытия как время. Отсюда понятно, что выйти из обезличеннойпотерянности, найти себя человек может, по Гейдеггеру, только путём осознаниясвоего бытия как „бытия для смерти“ и путём решимости примирения сосмертью. И в самом деле, то жалкое человеческое бытие, которое описываетГейдеггер, по самому существу своему, слава Богу, обречено смерти. Но кромеэтой смертной стороны в глубине человеческого духа нетрудно найти способности ицели, абсолютно ценные, дающие основание философу взойти путём умозрения кначалам сверх-человеческим и в конечном итоге к Абсолютному как творческойоснове мира. Только отсюда сверху можно понять смысл бытия и строение его;только исходя из Абсолютного можно дать ответ на вопрос о необходимоймножественности мирового бытия (in-der-Welt-Sein человека), о положительныхсторонах времени, о многообразии путей жизни, о драматизме её, о телеснойсмерти человека и, несмотря на неё, сохранении абсолютных ценностей и т.п.» [11]. В такой свободной от всякого сомнения натужно оптимистическойгносеологии растворяется возможность не только позитивного обсуждения вопросов,поставленных Хайдеггером, но вообще критического философствования,рефлектирующего о собственных предпосылках. В этой «интерпретации»Лосского негативное отношение большинства русских мыслителей к«фундаментальной онтологии» выражено в предельной форме, граничащей сабсурдом.
C.Л. Франку принадлежит в рамках традиции руской мысли заслуга отчётливогоформулирования «онтологической парадигмы» философии, осуществлённогоим в книге «Предмет знания» (1915) и поздней работе«Непостижимое» (1939). В этой связи его обсуждение идей Хайдеггерапредставляет особый интерес. К этому присоединяются два обстоятельства,стимулировавшие «хайдеггеровские штудии» Франка: знакомство с МаксомШелером, оценившим одним из первых огромное значение «Бытия ивремени» для современной философии, и дружба с психиатром-философомЛюдвигом Бинсвангером [12].
Свидетельстварецепции Хайдеггера обнаруживаются с середины 30-х годов в работах и переискеФранка. К наиболее важным в этом отношении произведениям относятся«Непостижимое» (неопубликованный немецкий вариант которого хранитзначительно большее количество ссылок на Хайдеггера, чем опубликованныйрусский) и «Реальность и человек». Переписка (также до сих пор не опубликованная)Франка с Бинсвангером содержит многочисленные и обстоятельные дискуссии обоихкорреспондентов об основных идеях философии Хайдеггера. Кроме того существует(публикуемый ниже) набросок лекции о Хайдеггере, принадлежащий Франку иобнаруженный Лондонским историком Филипом Буббаейром в Бахметьевском архивеКолумбийского Университета [13].
Точнуюдату написания названного наброска установить на данный момент весьма сложно, всилу отсутствия дополнительных биографических данных. Приблизительно можносказать, что текст — как материал для лекции или доклада — предназначался длявыступления в Русском научном институте в Берлине, т.е. был написан до 1933года. Встречающееся в тексте (зачёркнутое) упоминание ряда немецких философов иобсуждение идей Хайдеггера в связи с феноменологией Гуссерля позволяетпредположить (с некоторой вероятностью) знакомство Франка с книгой Гурвича (т.е. указывает на дату возникновения не ранее 1928 г.). Упоминание в текстесмерти «Ю. И.», т. е. Юлия Исаевича Айхенвальда [14], также указываетна эту дату — 1928 г.
Кближайшему контексту этого наброска, являющегося судя по всему самым раннимсвидетельством восприятия Франком Хайдеггеровской философии, относится ещё однаважная связь, которая стала возможно самым главным стимулом обращения Франка кизучению «Бытия и времени» (и является дополнительным подтверждениемдатировки текста 1928 годом). В конце 20-х гг. Франк, по его словам,«находился в интенсивном духовном общении» с Максом Шелером вплоть досмерти последнего в 1928 г. [15] Содержание контактов Франка с Шелером с трудомподдаётся реконструкции. В архиве Франка отсутствуют какие-либо свидетельствапо этому поводу, а личный архив Шелера, в котором находилась переписка, сгорелв Мюнхене во время войны. Вряд ли можно допустить, что находившийся встеснённом материальном положении Франк часто ездил к Шелеру в Кёльн. Общениедвух философов могло происходить в Берлине, во время визитов Шелера сдокладами. Его выступления были в 20-е годы всегда крупным событием культурнойжизни и собирали огромное количество слушателей. Таков был например егопубличный доклад в Берлинской военной школе «Человек в эпохуравновесия» (1927), в котором была сформулирована проблема«христианского солидаризма», определяющая смысл политики «по тусторону капитализма и социализма», «по ту сторону правого илевого». Можно предположить, что результаты бесед Франка с Шелеромповлияли на его последующие стремления выразить буквально в тех же категориях,что и Шелер, собственный «веховский» опыт исследования политическойжизни. Ещё раньше, в 1924 году, Шелер выступал с докладом на заседаниирелигиозно-философской Академии, о чём сообщал Франк в некрологе «МаксШелер»: «С большинстовом русских философов Шелер находился в тесномдружеском общении. Эта взаимосвязь выразилась в том, что он выступил назаседании религиозно-философской Академии в Берлине в 1924 году с как всегдаблестящим докладом „О смысле страдания“» [16].
Этотфакт интересен в связи с отношением к Хайдеггеру ещё и потому, что Шелер был посуществу первым философом вне круга «хайдеггерианцев», оценившимвыдающееся значение «Бытия и времени». «Я ожидаю многого отдальнейшей работы Хайдеггера. Его книга „Бытие и время“ являетсясамым оригинальным и самымнезависимым и свободным от сугубо традиционных философийпроизведением из тех, что составляют „современную немецкуюфилософию“, — радикальный и всё же строго научный подход кглавнейшимпроблемамфилософии» [17]. По признанию самого Хайдеггера Шелер«был один из немногих, кто сразу признал новый принцип егопроизведения». Вместе с тем, критические возражения Шелера, выдвинутые импротив концепции фундаментальной онтологии, намечают иной путь интерпретации«Бытия и времени», нежели рассмотренные выше«экзистенциалистский» и «трансцендентально-онтологический»варианты. В существенных пунктах критика Шелера, изложенная в позднейнеопубликованной статье «Идеализм — реализм» предвосхищает критикуФранка в адрес Хайдеггера. Основным мотивом критики Шелера является отрицание«хайдеггеровского солипсизма здесь-бытия» [18]. Речь идёт, правда, нео традиционном тезисе трансцендентальной философии, согласно которому мирсуществует в качестве данности сознанию. По мнению Шелера, Хайдеггер как разпорывает со всей линией трансцендентализма вплоть до Гуссерля тем, что он переворачиваетДекартовский тезис — «sum ergocogito» [19]. При этом, однако,Хайдеггер повторяет основную ошибку традиционной философии, принимая заисходный пункт то, что на самом деле является «самым далёким» [20] — собственное Я. Шелер противопоставляет ей систематику философской антропологии,с её фундаментальным различением жизни (так-бытия) и духа (сущности-акта). Врамках этого различия фиксируется, с одной стороны, фактическая эволюциячеловека как живого существа, поздним результатом которой является собственноиндивидуальное самобытие человека. «Человек в качестве индивидуальногосущества дан самому себе позднее всего, сначала же он экстатически растворён вМы, в Ты, во внутримировом бытии» [21]. С другой же стороны, духовнаяиндивидуальность человека коренится во «вневременной личности»,каковая «совершенно индивидуальна, хотя и не субстанциальна» [22].Понимание духа как личностного акта особождает, по убеждению Шелера,антропологию от традиционного метафизического заблуждения, толкующего сущностьчеловека субстанциально. Фундаментальная онтология Хайдеггера, напротив,«выплёскивает вместе с водой и ребёнка», стирая всякое различие между«здесь-бытием — Хайдеггером в его совершенно случайной конкретности»и сущностью человека [23]. «Хайдеггер теряет всякое средство разделениясущности и случайного здесь-бытия человека» [24]. Итоговый тезис критикиШелера заключается в утверждении трансэмпирической основы человеческого бытия(сущность человека), из которой только и может быть прояснена его структура.«Что значил бы человек, если бы ему пристало заботиться лишь о самом себеи о мире, а не о его основе. Он был бы примечанием к бытию» [25].
Прирассмотрении способов бытия человеческой экзистенции, исследованных в«Бытии и времени», Шелер подробным образом разбирает «первичныемодусы» — страх и заботу. Последние, согласно различению Шелера, являются«витальными понятиями», т. е. относящимимся к сфере жизненногопорыва, а не духа [26]. «Страх — это ярко выраженное витальное чувство,лучше сказать общее витальное состояние . Страх — не духовнаяданность и чувство, и даже не душевная. Страх охватывает человека и являетсяспецифическим конститутивным страхом человека как живого существа, но не какдуховного существа» [27]. Человек, причастный духу, в состоянии тормозитьстрах и преодолевать его. Но даже и в рамках витальной сферы страх не являетсяпервичным феноменом. Страху, являющемуся изоляцией от жизни, сопротивлениемжизни, предшествует единство с жизнью, витальная взаимосвязь. Эта взаимосвязьнаходит выражение в любви, первичной «форме симпатии» по отношению креальности. "«Любовь», а не страх является открытием мира длянас. Страх предполагает уже раскрытую сферу мира" [28].
Конечнуюпричину столь «пессимистического» образа человека у Хайдеггера Шелервидит в теологической основе его рассуждений — «разновидностьнеокальвинизма, теология Барта и Гогартена» [29]. «У меня всё времявозникает некоторое опасение, что за философией Хайдеггера, отвергающей ens ase, скрывается весьма специфическая антифилософская „теология“,теология откровения в самом резком и в высшей степени неприятном смысле, как укакого-нибудь Карла Барта, который заставляет меня признать так называемого»Бога" и «верить», но не исходя из моего разума, а из-замне лично (ведь речь идёт о вере и доверии) весьма сомнительного и совсем уж невызывающего у меня «доверия» иудея Павла и его, мне в высшей степенинеприятной, болтовни о «Боге». Если это действительно так, то ядолжен чистосердечно признаться, что вопрос об основательности его умозаключенийпредставляется «моему» разуму несравненно более важным, чем всякие«откровения» , в особенности же чем болтовня Павла"[30]. Требуемое Шелером строжайшее разделение философии и теологии, доходящеедо неприятия последней, составляет в итоге одну из главных предпосылок егокритики Хайдеггера.
Этотэкскурс в полемику Шелера с Хайдеггером позволяет наметить линию рецепции«Бытия и времени» вне противоположения «экзистенциализма» и«онтологизма». В центр рассмотрения ставится проблема трансценценции- преодоления точки зрения конечной субъективности и восхождения к Абсолютному.Для Франка, как покажет дальнейший анализ, оба подхода — рассмотрениепредметного бытия и человеческого существования — представляют собой два пути«откровения Абсолютного»: во всеединстве предметного содержания и вцелокупности жизни. Этот горизонт исследования, весьма близкий шелеровскойпостановке вопроса о бытии человека в философской антропологии, раскрывает кругсущественных проблем, артикулированных лишь ходе последующей дискуссии об идеях«Бытия и времени» (например в экзистенциальной этике ЭммануэляЛевинаса и т. п.) [31].
Интерпретацияидей Хайдеггера, представленная в публикуемом ниже в наброске лекции Франка,начинается с констатирования из радикального разрыва фундаментальной онтологиис традицией метафизической философии (включая и Гуссерля). Для последнейглавным было познание скрытой сущности бытия или аристотелевское «первоепо существу», тогда как задача Хайдеггера — в постижении человеческого существования,каковое является «первым и последним». Суть подхода Хайдеггера Франкопределяет как «переход от познания сущего к познанию бытия». Вотличие от экзистенциалистской интерпретации, каковая отчасти присутствует и вего рассуждениях, Франк обращает внимание на то, что Хайдеггер ставит вопрос нео смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смыслебытия этого сущего. Различие это играло существенную роль в полемике самогоХайдеггера против Ясперса и Кьеркегора, подробно представленной в его лекциях1941 года «Метафизика немецкого идеализма». Анализ Шеллинговаразличения основы и экзистенции предваряется в лекциях уточнением смыслапонятия «экзистенция» в современной философии."«Экзистенциалистское» понятие экзистенции (Кьеркегор, Ясперс)означает самосущую самость человека, поскольку она интересуется собой вкачестве сущей самости. «Экзистенциальное» понятие экзистенцииозначает самобытие человека, поскольку оно обращается не на сущую самость, а набытие и отношение к бытию" [32].
Франк,для которого ни Ясперс ни Кьеркегор не имели философского значения, направляетпоэтому своё внимание на специфику онтологического подхода Хайдеггера. Её онвидит в переходе от «теоретического анализа» к «практическойориентировке». Сюда относятся, по его убеждению, анализы«наличного» и «подручного», «вещей» и«заботы», «неподлинных» модусов человеческогосуществования.
Напротив,характеристика Хайдеггером своего познавательного подхода как«герменевтического» не привлекает интерес Франка ни в этом, ни в последующихтекстах, хотя, по существу, его идея «живого знания», изложенная ещёв магистерской диссертации «Предмет знания» близка по смыслугерменевтическому методу [33]. Однако, в противоположность герменевтике, Франкнастаивает на интуитивном характере «живого знания», сближая егоскорее с «переживанием» и «вчуствованием», чем спониманием, требующим категориального выражения непосредственного переживания.
Заключаютнабросок критические аргументы, определяющие отношение Франка к основномусодержанию фундаментальной онтологии. «Религиозный кризис» и«конечность и замкнутость существования» — против этих двухособенностей сочинения немецкого философа направляет Франк свою критику.
Каквидно из экскурса в поздние сочинения Шелера, последний аргумент — противпринятия за исходный пункт solus ipse — почти одинаков в рамках концепций,видящих разрешение вопроса о сущности человека в области метафизики. При этомосновной предпосылкой является тезис о том, что опыт индивидуальногосуществования доступен человеку лишь посредством дифференциации исходногоединства или взаимосвязи, составлящих действительный фундамент самобытияличности. Опыт целостности, таким образом, утверждается как нечто болеенесомненное, чем опыт индивидуальности.
Парадоксально,что сам Хайдеггер также исходил в своих размышлениях из этой формулы«философии тождества», радикально изменяя при этом её смысл. У негоисходное единство имеет характер не абсолютной субстанции, а энергии, изкоторой лишь посредством последующей рефлексии выделяется акт и предмет акта.Вопрос о смысле и способах бытия энергии (или, в терминах Хайдеггера,«экзистенции») составляет центр фундаментальной онтологии. Однакоименно в этом пункте происходит разрыв с традицией метафизики, такжеразбиравшей вопрос о бытии, поскольку для Хайдеггера прояснение этого вопросаневозможно посредством восхождения на точку зрения абсолютного субъекта, аосуществляется путём прояснения способов бытия самого спрашивающего, того ктосуществует «здесь». Как раз это принципиальное ограничение онтологиипрояснением смысла бытия конечного Dasein или экзистенции было воспринято какутверждение «замкнутости человеческого существования». Первоначальныйвопрос Хайдеггера о смысле бытия был тем самым интерпретирован как вопрос осмысле индивидуального человеческого существования, т. е. как«экзистенциализм».
Помимоэтой установки, присущей общей дискуссии об идеях Хайдеггера, Франк вводит вобсуждение характеристику его философии как проявления «религиозногокризиса» или даже «безрелигиозности», используя этухарактеристику в качестве определяющего аргумента против философских построенийнемецкого мыслителя. Несмотря на то, что связь идей Хайдеггера с новойпротестантской теологией подчёркивалось современниками неоднократно (как вположительной — у Рудольфа Бультмана, так и в отрицательной форме — у Шелера),критика Франка опирается на существенно иные предпосылки, заключающиеся ввозможности и даже необходимости включения в философию религиозной установки.Всякая «нерелигиозная» философия является с этой точки зрениянедостоверной и даже ложной. Напротив, философия, опирающаяся на личныйрелигиозный опыт, опыт веры, приводит, по убеждению Франка, к позитивномуутверждению Абсолютного. Критическое направление этой мысли против Хайдеггеракак мыслителя «безрелигиозного» кажется тем более удивительным, чтосам немецкий философ (в частных беседах и переписке) отчётливо связывал своирассуждения с религиозной интуицией (родственной религиозности Мейстера Экхартаи Лютера). Но за пределами фундаментального различия религиозных установокобоих мыслителей [34] лежит иное, более фундаментальное различие — отношение квозможности категориального выражения опыта трансценденции. Для Франкафилософия — лишь повествование («исповедь») о личном опыте Абсолютного,совпадающее, в конечном счёте, с опытом личной веры и невыразимое в слове.Хайдеггер же, напротив, стремится создать «первоначальную науку»(Urwissenschaft), способную описать схемы личного опыта человеческой жизни.Вопрос о том, возможно ли истолковать этот опыт как религиозный (опытБожественного или Абсолютного) или какой-то другой, является деломинтерпретации, вносящей в онтологическое описание ценностные различия [35].Более того, само связывание Франком переживания первичных феноменовчеловеческого существования с религиозной интуицией (ср. религиозноеистолкование любви и мы-бытия в приведённом ниже письме) или с отсутствиемтаковой (усмотрение безрелигиозности в «пессимизме» Хайдеггера)невольно ставится под сомнение в ходе переписки с Бинсвангером, поскольку дляпоследнего описание этих «позитивных» феноменов (любви, дружбы ит.д.) вовсе не выявляет их обязательного религиозного смысла. Бинсвангер такжекритикует Хайдеггера, но эта критика (при содержательной близости его и Франкаустановок и опоре на сходные философские источники [36]) вовсе не приводит унего к утверждению «христианско-платонической» религиозности (на чтоФранк сетовал в приводимом ниже письме). Наоборот, прояснение основных структурчеловеческого существования и форм его познания только и открывают, по мнениюБинсвангера, путь к пониманию религиозных отношений. Кратко формулируяпротивоположность мыслительных ориентаций можно сказать, что «любовь»как экзистенциальный феномен возможна не на основе религиозного«откровения», а напротив — лишь «поскольку существованиеизначально является любовью, постольку возможна христианская религия ирелигиозная философия, постольку Бог может „открывать“ себя как Боглюбви человеку в его бытии-в-мире» [37].
Ужев самых первых письмах встречаются упоминания Хайдеггера в связи с обсуждениемработ обоих мыслителей. Бинсвангер, изучив ранние работы Франка — статьи«Абсолютное», «Познание и бытие» и о Достоевском [38] — обнаружил в них близость своим собственным исследованиям, а также «ближайшуюсвязь с Хайдеггером». В том же 1935 году Франк рекомендовал своемуконфеденту книгу спиритуалиста Рене Ле Сенна «Препятствие иценность»: «Это своего рода экзистенциальная философия илифеноменологическая психология, отчасти опирающаяся на Хайдеггера, нозначительно более великодушная, ибо она строится на признании религиозногогоризонта души» [39]. В ответ на высказанные Бинсвангером сомнения Франкприводил второй мотив своей критики Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935):«Ваше замечание по поводу Ле Сенна совершенно справедливо. Тем не менее онпринципиально отличается от Хайдеггера тем, что признаёт „открытость“души». Такое неприятие Франком «экзистенциализма» проникает дажев его повседневные заботы. Просьба об одолжении денег сопровождается ссылкой на«экзистенциальные обстоятельства (демонически-хайдеггеровскогосодержания)» [40].
Серединатридцатых годов проходит у Франка в работе над «Непостижимым», следыкоторой также обнаруживаются в переписке. Было бы, конечно, преувеличениемсчитать эту книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил в рамкахтрадиции христианского платонизма, которую Хайдеггер решительно отвергал. Ктому же философские ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга — борьба с метафизикой посредством создания фундаментальной онтологии ипродолжение метафизики как «вечной философии» в форме религиознойонтологии. Но всё же никакая другая из современных философских концепций незанимает Франка столь же сильно на страницах «Непостижимого», какхайдеггеровская. Об этом свидетельствует, например, один из ключевых пассажейкниги, посвящённых определению смысла философии. Франк (не называя Хайдеггера)солидаризуется с пониманием философии как «фундаментальной(основоположной) онтологии» [41]. Обозначение человеческого существованияв «Непостижимом» как «самобытия» и «бытия-в-мире»также тесным образом связано с хайдеггеровскими терминами «Dasein» и«In-der-Welt-Sein» [42].
Вместес тем, исследование «самобытия», предпринятое в«Непостижимом», обнаруживает непримиримость философских позиций обоихмыслителей, при родстве их общей «онтологической» ориентации. Из трёхобразов явленности Непостижимого — «предметное бытие», «нашесобственное бытие» и «первооснова» (Божество, всеединство), лишьпервые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в «Бытии ивремени» — анализом «мира» (включая вопрос о «внешнеммире») и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.
Ходисследования в «Бытии и времени» расчленялся на две ступени — прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры«здесь-бытия» («феноменологическая редукция»!). В ходеэтого анализа раскрывалась первоначальное определения «здесь-бытия»как времени и истории («темпоральность и историчность здесь-бытия»).Достигнутый в исследовании «фундаментальный» принцип темпоральностидолжен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход отфундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути«позитивного» рассмотрения, открывающемся в результате«деструкции истории онтологии» (вторая, неопубликованная часть«Бытия и времени»), должен был быть сформулирован ответ на вопрос осмысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, чтоответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к.«чистый феномен» или смысл бытия не поддаётся окончательномпрояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различныхрегионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или,иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследованияХайдеггера вплоть до «поворота», в результате которого мыслительобратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.
Франкставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форми регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализукоторых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Егозадачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферысущего — предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначеговоря, цель работы — синтетическая, стремление восстановить в разделённыхрегионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.
Иесли для Хайдеггера главной проблемой остался «окончательный» синтез,стимулировавший его размышления об «истории бытия», то для Франка вконце концов возникает противоположная — аналитическая — проблема, различенияединства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной)независимости сферы «временного», множественного бытия. В сферезнания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта«разобщенности» бытия, данного человеческому рассудку, но не может иобъяснить прочности этого «ущербного» мира. В случае исследованияконкретных феноменов человеческого общения, в особенности, — феномена любви(глава 6 «Непостижимого»), антиномия единства и индивидуальностивозникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философиивсеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуальногосамобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза)рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорностинепосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишьсамооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личностине может быть и речи [43]. Вместе с тем возникает вопрос, что подвигнуловсеединство к саморазличению и распаду во множестве? Вопрос, составляющийхарактерную для платонизма проблему: множество должно иметь основу вовсеединстве как источнике бытия, но принцип его существования заключается какраз в отрицании самого единства.
Исследованиеотношения «Я-Мы» демонстрирует исходную установку философии Франка,на которой основана и его критика Хайдеггера [44]: реальность индивидуального,собственно, иллюзорна, бытием в полном смысле обладает лишь единство«Мы». Другие выражения этой установки — «человеческое в человекеесть Богочеловечность», «философская антропология естьтеоантропология» в разных отношениях формулируют присутствие этогопервоначального вотума в пользу платонизма — «единство -благо, множество — зло».
Вписьмах Франка Бинсвангеру эти темы сформулированы с предельной ясностью ипоставлены в контекст полемики об идеях Хайдеггера, которые Бинсвангер,несмотря на свое критическое отношение, признавал исходным пунктомразработанного им метода анализа здесь-бытия [45]. Фундаментальная онтологияХайдеггера открывала, по убеждению психолога, возможность строгого описанияструктуры человеческого существования. «Для психиатра открывалось здесь,вместо всяких содержательных суждений о человеке и вместо всяких религиозных ифилософских призывов к человеку, нечто необходимое, в смысле неминуемого, аименно то, что здесь-бытие или бытие-в-мире обнаруживает ясно очерченную прочнуюструктуру, со строго подогнанными друг к другу членами структуры — кто,бытие-в-мире, бытие-в, мировость мира, а также строго подогнанные друг к другуэкзистенциалии — фактичность, заброшенность, экзистенция (в собственном смысле)и падшесть (в мир)» [46]. Эти основные онтологические структурыздесь-бытия, описанные Хайдеггером, Бинсвангер положил в основу своего учения опознании человеческого существования. Правда, в отличие от онтологическогоподхода Хайдеггера, он исходил из анализа эмпирического сущестования человека,и в этом смысле использовал структуры экзистенции для конструирования«онтической» науки — антропологической психиатрии. Поэтому«анализ здесь-бытия» Бинсвангера следует отличать от «аналитикиздесь-бытия» Хайдеггера: «первая есть онтико-антропологическая,феноменологическая герменевтика, осуществляемая по отношению к фактическомуздесь-бытию человека, последняя есть онтологическая, феноменологическаягерменевтика, направленная на бытие, понятое как здесь-бытие» [47].
Всвоём главном труде «Основные формы и познание человеческогоздесь-бытия» (1942) Бинсвангер предпринимает существенные изменения нетолько в интерпретации структуры экзистенции и её образа мира, но и в еёстроении. «Свою задачу я всё больше вижу в том, чтобы отграничитьбытие-в-мире как любовь от бытия-в-мире как заботы в смысле Хайдеггера, ипостигнуть его с помощью этого отграничения в его собственной сфере и подлиннойглубине» [48]. Любовь и забота рассматриваются им как два различныхспособа конституирования мира: если забота (и смерть) есть возможностьодиночного и конечного существования, то любовь открывает возможностьпреодоления одиночества и достигает бес-конечности в точном смысле слова. Болеетого, Бинсвангер не только фиксирует различие этих двух способов «проектированиямира», но усматривает в феномене любви и общения основную формучеловеческого существования — только «вблизи» другого (в«Мы») конституируемый мир впервые становится человеческим миром.Поскольку же любовь является не просто содержанием мира, но априорнымантропологическим условием конституирования мира, постольку Бинсвангеристолковывает феномен любви как «бытие-выходящее-за-пределы-мира».
Вэтом пункте рассуждения психиатра сближаются с философскими построениями Франка(при наличии упомянутой несовместимости). По крайней мере два аспекта философиирусского мыслителя имели для Бинсвангера существенное значение: проект«онтологической теории познания» и анализ «мы-бытия».«Я многому у него научился, в особенности, что касается его онтологии, с которойон и его русские друзья во многом опередили немецкое онтологическоенаправление», — признавался Бинсвангер спустя несколько месяцев послесмерти Франка [49]. «Мы сходились в понимании любви как»самораскрытия реальности"", — писал он в «Воспоминаниях оС. Л. Франке» [50]. Эти же пункты соприкосновения идей философа ипсихиатра обозначены в работе «Основные формы и познание человеческогоздесь-бытия». Бинсвангер опирается в описании структуры познания на анализсуждения, предпринятый Франком (в «Предмете знания» и, вмодифицированной форме, в немецкой статье «Абсолютное»), причём идётв понимании роли познания значительно дальше своего русского единомышленника,истолковывая познание как преодоление противоречия между конечностью («забота»)и бесконечностью («любовь») человеческого существования.Одновременно, Бинсвангер солидаризуется с идеями статьи «Я и Мы»,подчёркивая особое значение социальной онтологии Франка для разработкипринципов анализа «здесь-бытия» [51].
Резюмирующаяоценка исследования Бинсвангера, которое Франк приветствовал словами:«Ваша книга — настоящий гимн любви и может быть названа просто»Философия любви". Любовь составляет похоже Вашу основную интуицию иобосновывает оригинальность и значение Вашего произведения, обеспечивая ему особоеместо в философском хоре" [52], содержится в опубликованном ниже письмеФранка, составляющим, одновременно и квинтэссенцию его отношения к Хайдеггеру.
Этотже образ Хайдеггеровской философии сохраняется и в позднем творчестве Франка, вособенности в посмертно опубликованной работе «Реальность и человек».В раздел книги, посвящённый проблеме трансцендирования или самооткровенияпервичной реальности, включен специальный экскурс с критикой учения озамкнутости человеческого существования. Здесь Хайдеггер рассматривается уже вконтексте традиции, идущей от Декрата и утверждающей обособленность изамкнутость индивидуальной души, субъективности или экзистенции. «Подобнотому, как современная физика в учении об искривлённом пространстве утверждаетконечность мироздания, совместимую с её неограниченностью, так иэкзистенциализм Гейдеггера, открыв необозримую полноту своеобразной реальностив составе внутреннего бытия человека (его „Existenz“), утверждает всёже её конечность и замкнутость» [53]. Другим объектом критики Франкаявляется учение о времени. Здесь он открыто солидаризуется с Платоновскимвзглядом на время («подвижный образ вечности») как на подчинённуюсферу реальности. «Реальность не может совпадать со временем, она лишьвключает время» [54] — утверждает он против Хайдеггера.
ПротивоположностьХайдеггеровской концепции отчетливее выступает в этой книге Франка на фонеконцептуальных уточнений, внесённых в учение о «Непостижимом». Франксильнее, чем в прежних работах, редуцирует «апофатический» элементсвоего учения (который в известном смысле сглаживал противоречия идеивсеединства), отказываясь даже от самого термина «непостижимое».Вместо этого он говорит о «бытии» или «реальности»,открывающейся в человеческом бытии, и формулирует, тем самым, традиционныйвариант онтологии, конструирующей априорную иерарию типов реальности.
Вконтексте этих модификаций онтологической концепции становится понятнымположительное восприятие Франком поздней философии Хайдеггера. По советуБинсвангера Франк прочитал незадолго до своей смерти сборник Хайдеггеровскихстатей «Лесные тропы» (1950). В последнем письме (опубликовано ниже)он выражает своё восхищение этой книгой, признавая её величайшим событиемевропейской культуры. В концепции «истории бытия» Франк видит подтверждениесвоей основной интуиции: «человеческое в человеке есть егоБогочеловечность». Трудно сказать, насколько было правомерно такоесближение, учитывая радикальные изменения в учении самого Хайдеггера и егоотход от категориального анализа, воплощенного в «Бытии и времени».Бинсвангер, во всяком случае, считал, что Франк неоправданно сближал своюметафизическую концепцию с поздней онтологией Хайдеггера. Ведь, в самом деле,даже в интервью, данному журналу «Шпигель» в 1966 г. [55], в словах«Nur ein Gott kann uns retten» остаётся характерная для Хайдеггеранеясность относительно Бога, выраженная неопределённым артиклем.
Наскольковообще была возможна положительная интерпретация идей фундаментальной онтологиив рамках русской религиозной философии, продолжает оставаться вопросом. Тем неменее, последний шаг, сделанный Франком в сторону сближения с Хайдеггером,является знаком открытой возможности.
С.Л.Франк. [О Хайдеггере] [56].
[Л.1]Книга Heidegger'a [57]. — Абстрактность стиля, тонкость и чрезмерная сложностьанализа трудность. (Zeit ?) Сходство с Гегелем и непереводимость. — За этим — живое и сравн[ительно] простое, понятное духовное содержание. — ОсобенностьГейд[еггера] = в ряду немецк[ой] фил[ософии] — обычно духовное содержаниенепропорционально интеллектуальному мастерству . У Гейд[еггера] — глубокий духовный опыт, живой и острый. Есть, чтосказать. — Только на этом и остановлюсь.
Формальноесвоеобразие Гейд[еггера] в философии. Фил[ософия], как познание скрытойсущности, первоначал бытия. — Аристотелевск[ое]: первое «для нас» и«первое по существу». — Углубление или вознесение сознания к«первоначалам». — Гуссерлева «феноменология» (к к[ото]ройсебя причисляет Гейд[еггер]!) и её реформа — не метафизика, а описание«сущности» — в этом принципиально ничего не изменила: платонизмГуссерля и его учеников. — Напротив, Гейд[еггер]: ближайшее для нас,конкретное, наша собственная жизнь и есть то «последнее» или«первое», что ищет философия. Фил[ософия] человеч[еского]существования.
Ивсё же своеобразный подход и существ[енное] изменение «наивн[ой]»точки зрения. Для наивн[ого] созн[ания] предмет — мир, и человек и его жизнь — часть мира. Внутреннее существо самой человеч. жизни не опознаётся.Познавательная картина [Л.1 об.] бытия неадекватна внутреннему содержаниюличной жизни. — Наши интересы («Я», его цели, средства к ним) и нашапознават[ельная] картина. — Гейд[еггер]: «поворот глаз души» — увидеть саму человеч[ескую] жизнь в её конкретном существе.
Подход:переход от познания сущего к познанию бытия. Что значит быть? Невозможностьлогич[еского] определения. Бытие мы знаем по нашему существованию [.] этоконкретн[ое] существов[ание] — Dasein: в основе его лежит род бытия, к[ото]рыйназывается Existenz. — Existenzialphilosophie в отличие от предметнойфилософии. — Для предметн[ого] познания первое и единств[енное] — нашесуществование; всё остальное — среда, мир, люди — элементы нашегосуществования. — Отвержение натурализма и космизма. «Природа» и«вселенная» — абстракция от конкрет[ой] реальности нашегосуществов[ания] — своеобразный идеализм и солипсизм. — Интеллектуально-абстрактный, несерьёзный характер прежнего идеализма. — Серьёзный, взаправдашний характер идеализма Гейд[еггера] — отклонение проблемыреальности внешн[его] мира. «Скандал философии» не в том, что этапробл[ема] неразрешена, а в том, что ею занимаются. — Первичное«In-der-Welt-sein» фон жизни; и точно так же первичное«Mitsein» (в отнош[ении] существ[ования] других людей).
[Л.2]Анализ и ориентировка — не теоретич[еские], а практические. Попытка избегнутьодносторонности философа, как теоретика, чуждого жизни. Вопрос о судьбе, онуждах, как центральный: итти по этому пути. Не Vorhandenes, a Zuhandenes(«под рукой!») — «Zeug». — «чистое» познание — только осадок конкретного и частный случай последнего(«ориентировка»)
Неподлинное,искажённое бытие — в категории «Man». Подражательность, бытие внесебя. Носитель обыденного «я» есть man. — «Das Gerede» — истина в сфере «разговора». Подлинн[ая] основа — забота (тревога). Неслучайное содержание, а самое существо. («Беззаботность» только модусзаботы [)]. Забота как Sein des Daseins. Забота, как устремлённость, чувствонепрочности, необходимость укрепиться. — Основа — страх. Двавида — Furcht (страх перед отдельн[ой] опасностью[)], и Angst — «жуть», «тоска». Предмет Angst (Das «Wovor») есть само in-der-Welt-sein. Но и das «Worum» есть тожебытие, след[овательно] бытие в мире. (Роковой порочный круг). Жажда бытия,забота о нём, и опасность бытия.
Этоподводит к проблеме смерти. Незавершённость жизни (временность). Как можноиметь целое? Предваряя конец = живя в виду смерти. Смерть в плане«Man», как случай, как не моя смерть. Необходимость [Л.2 об.]подлинн[ого] понятия смерти. Т[ак] к[ак] жизнь есть комплекс возможностей, тосмерть есть возможность абсолютной невозможности бытия. Страх смерти и попыткиего мним[ого] устранения. Надо иметь мужество признания в страхе смерти.Внутреннее усвоение смерти, как решимость, как высшее и безусловное духовноедело. — Совесть и её смысл — правдивость.
ПессимизмГ[ейдеггера] и его своеобразие — предельный и обусловленн[ый] одиночеством. УШопенг[ауэра] есть выход — буддийск[ое] преодол[ение] воли — и утешение — созерцание, искусство. И, кроме того, пессим[изм] космический — «на миру исмерть красна». У Г[ейдеггера] — выхода нет, и полное одиночество, ибо неткосмич[еской] перспективы. «Самому одному жить, самому одному иумереть».
Критика.- Ближайш[им] образом: поражает отсутствие космич[еского] чувства (Гёте),чувства близости с бытием; отсутствие любви (любовь только в порядке«man», как потеря подлинности бытия). Философия предельногоодиночества, и потому отчаяния. Основная предпосылка, или ограниченностьпозиции Г[ейдеггера]: конечность, замкнутость челов[еческой] жизни. Чистофеноменол[огический] анализ опыта должен был бы дать указание на открытость,связанность с «иным». — «Конечное» и «бесконечное»у Декарта — Мальбр[анша] — Спинозы, и у Гейд[еггера]: бескон[ечное] только какотрицание конечного. Проблематика жизни связана именно с открытостью сознания.Смерть, как результат столкнов[ения] с миром (а не просто стихия«in-der-Welt-sein») Реальность трамвая, убивш[его] Ю.И. [58] — непредставимость моей смерти не только из трусости, но и п[отому] ч[то] смертьвнутренно не реальна. Конец фаустовск[ого] стремления — ничего достигнутьнельзя. Свидетельство религиозн[ой] тоски и глубочайшего религ[иозного]кризиса. Связь с бартианством и кальвинизмом. Экзистенциализм и онтологизм.
C.Л. Франк — Л. Бинсвангеру. [59]
№148
12.VII. 42
Дорогойдруг!
Сначалав виде предисловия. Толстой однажды сказал: «Чтобы очистить самовар доблеска, его сначала покрывают толстым слоем глины и кирпича, тщательно трут, апотом всё соскребают. Тем же занимаются и философы: чтобы достигнуть блескачистой истины, они покрывают её толстым слоем своих понятийных конструкций. Ксожалению они порой забывают убрать строительный мусор». Здесь, как Вывидите, почти та же самая идея, что и у Бергсона. Я сам, будучипрофессиональным философом, много согрешил таким способом и только сейчасначинаю чувствовать это всё сильнее. Можно принимать какой угодно предметныйили объективно-научный вид, но любая философия является в конце концов ничеминым как исповедью — исповедью о том, что человек чувствует и любит, чтобудоражит его душу, в чём он находит себе опору и чем он живёт. В этом смысле ячитал Вашу книгу. Временами я восхищаюсь мастерством, с которым Вы используетечудовищно сложный [60] понятийный аппарат, чтобы добраться до истины, временамион кажется мне слишком учёным. Во всяком случае для меня была важна стоящая заним исповедь: книга как выражение Вашей личности, Вашего сердца, интуицииВашего существования. И только в этом направлении движутся мои мысли, которые яВам хотел бы сообщить кратко и без всякой систематичности.
Несмотря[61] на то, что Вы ставите перед собой скромную «антропологическую»задачу, я воспринял Вашу книгу как поворотный момент в современной немецкойфилософии. Вы сделали великое духовное дело, освободив человека от духовныхсудорог или одиночества, на которое его обрекает идеализм, а также Гартман иХайдеггер. Любовь, «Мы-бытие», «Родина», и истинное познание[62] — усмотрение этого есть поистине освобождающее дело, в котором я ощущаюВашу личность и подлинную, ибо в личности основанную, истину. Чрезвычайноценным является в этом отношении использование для систематической философииидейного содержания поэзии (задача, занимающая меня с давних пор!) Ваши цитатыиз поэтов и их толкования обладают большой убедительной силой (Стихи Валеридоставили мне истинное наслаждение!). Поэты, пусть даже и самые пессимистичные,выражают именно как поэты коренную гармонию человеческого духа и мира илиреальности. Ваш анализ «Мы-бытия», «дуального модуса» былдля меня очень поучительным, хотя я понимаю этот предмет иначе, чем Вы. Любовьв Вашем («эротическом») смысле представляется мне высшим цветомбытия, а не его корнем. Основополагающее «Мы-бытие» есть для менясопринадлежность моего существования и бытия или сущего вообще, единство«меня-с-Богом» или моё существование как укоренённое в«Родине», (истинном!) основании. Из него происходит существование какпринадлежность царству духа, высшим цветом или плодом которого является любовь.С этим связано и то, что в отношении «созерцания» я принципиальноостаюсь старомодным и предпочитаю вместе с греками и Гёте видеть в нёмосновопологающее, первоначальное действие человеческого духа (которое, как Высами прекрасно показываете на примере Гёте, сродни отношению «Мы»).Напротив, хайдеггеровское толкование, которое Вы присоединяете к этому, что«теория»есть лишь проявление заботы и занятия с «подручным»,кажется мне сомнительным как слишком «прагматическое» и«эволюционистское». Уже любопытство ребёнка может опровергнуть такоетолкование. Но это всё в общем второстепенно.
Важнеедругое. У меня сложилось впечатление, что Вам не хватает мужествапоследовательности, что Вы слишком сильно уступаете Хайдеггеру в предметномотношении, хотя и утверждаете в некоторых местах, что преодолели установкуХайдеггера. Это, конечно, верно и составляет одну из прекрасных и очевидныхистин Вашей книги, что человеческое существование имеет двоякий лик, что оноодновременно есть трагедия бытия-в-мире и покойбытия-выходящего-за-пределы-мира (ueber-die-Welt-hinaus-Sein). Нохайдеггеровское описание сущности трагического односторонне и произвольно — судорожное оцепенение в отчаянии. Это ведь чистый нигилизм, по сравнению скоторым даже жизненный образ Шопенгауэра является оптимистическим. У него, покрайней мере, есть утешение солидарности в страдании. Короче говоря, Хайдеггер- в духовном отношении тупик. Преодолеть его можно лишь одним способом — повернуться к нему спиной и искать свободного пути. Его «основа» — это вообще не истинная основа, на которой можно стоять. Оно подобна утёсу накраю пропасти, за который цепляется человек. Я спрашиваю постоянно: почемустрах, а не доверие? Почему страх должен быть «онтологически»обоснованным состоянием, а доверие — уже проклятой «теологией»? Какбудто на войне или в опасности паника является нормальным состоянием! Ведь длячеловека значительно естественнее стоять на твёрдой почве, а не висеть над пропастьюили трепетать от страха. Истинная основа — это то, что больше, чем моесобственное существование. Истинная основа — это «Родина», почва,«Мы-бытие» и т. п. Всякая изолированность и трагедия имеет место ужев рамках этой первичной основы и поэтому имеет выход. Уже «забота»есть нечто подобное выходу. Забота о самом себе есть уже разумное преодолениенужды, тем более забота о другом, являющаяся выражением любви. Также и«бытие-к-основанию» есть не судорожно-героическое замыкание в самомсебе, а самопреодоление, августиновское transcende te ipsum. Основнаятрагичность заключается поэтому не в нужде, заботе и конечности. Библия считаетвсё это последствием греха и, с Вашего разрешения, в этом совершенно права, ибовсё это следствие разобщения. Хайдеггеру незнакомы истинные истоки трагического- демоническое, злое, хаотическое, разрушительное (это Вы упоминаете вскользь впараграфе об «ужасе»). И всё это — не «теологические» идаже не чисто «этические» идеи, а основоположная онтологическая чертачеловеческого существования. Хайдеггер совершенно произвольно сосредоточиваетсяна «обыденности», на ложно-повседневно-обычном. Но это лишь одно, иможет быть далеко не самое страшное проявление зла, «чёрта» как«отца лжи». Основной враг, которого нужно побороть, — это ослепляющиеи помутняющие страсти (как чувственные, так и духовные), бушующие во мне,которые стремятся оторвать меня от основы, опустошить и уничтожить.
Темсамым я перехожу к самому важному. Примечательное обстоятельство: вся немецкаяфилософия после Гегеля, Шеллинга и Баадера (исключая некоторые незначительныефигуры) страдает настоящим антирелигиозным комплексом. Шопенгауэр, Фейербах,Штирнер, Ницше, Эд. фон Гартман, вплоть до Николая Гартмана и Хайдеггера. ДажеШелер, начавший столь многообщеающе, закончил воинствующим атеизмом. И этоткомплекс связан, как это обычно бывает, с религиозным дилетантизмом, незнаниеми высокомерием, совершенно невероятным, учитывая немецкую основательность(лучше всего здесь ещё открытая мужественная борьба Ницше). Вы в этом отношениизначительно более дальновидны и великодушны, Вы, кажется, чувствуете, что врелигиозной области заключено нечто в высшей сепени существенное дляантропологии. Правда у меня сложилось впечатление, что Вы этого немножкопобаиваетесь как интересного, но всё-таки опасного животного, к которому лучшевсего не притрагиваться. И в этой области Вы чувствуете себя, как мне кажется,несколько неуверенно. Моя позиция такова: поскольку человеческое в человекеесть его Богочеловечность, постольку антропология является по своей сущноститеоантропологией. «Бог» при этом мыслится не как теологическоепонятие, и даже не как религиозная идея в распространённом обычном смысле, аименно как «истинная основа», «Родина», как сама идея«Ты», как святое, прочное, «альфа и омега», благодаря чемумое существование является не замкнутой изолированной точкой, а корнем, черезкоторый проникают в меня питающие соки первоосновы. Без учёта этой взаимосвязивсякая антропология останется необоснованной. Тем самым, религиозное — нечуждая мне, ограничивающая и связывающая инстанция, а освобождающая Родиначеловеческого существования, короче, — моя собственная опора. Поэтому вкачестве источника антропологии следовало бы привлечь не только поэтов, но ирелигиозных мыслителей. Учитывая широту духовных познаний, которыми Вы владеетеи используете в Вашей книге, это, разумеется, не упрёк — что Вы оставляете этотисточник незатронутым. Но объективно это, конечно, упущение. Существует богатаятеологическая и религиозная литература по антропологии. И если западнаятеология рассматривает человека в основном как «тварь» и«грешника» (начиная с Августина и, в особенности, у Лютера иКальвина), то религиозная мысль восточной церкви рассматривает человека как«дитя Божие», хранимое Богом, как сущее с Богом и благодаря Богусущество, что выражено в грандиозной идее qeosis, «обожения». Помимосочинения Григория Нисского «О сущности человека» я упомяну большоепятитомное собрание размышлений и изречений восточных аскетов и мистиков«Добротолюбие», гимны и размышления Симеона «новогобогослова» (недавно переведённые на немецкий [63]), византийсхих«исихастов» с их учением о преображении и созерцании «СветаФаворского» и происходящих от них русских «старцев». Здесь можнонайти ту же антропологическую мудрость, что и у Достоевского. Всё это яупоминаю, чтобы порекомендовать Вашему благосклонному вниманию для второгоиздания Вашей книги, которое, надеюсь, не заставит долго ждать.
Теперья вернусь к началу. Все учения и всякая мудрость, в конце концов, второстепенныпо сравнению с духом любви, веющим в Вашей книге и открывающим Вам взор наокончательную [64] истину. Ubi caritas — ibi claritas. Я сердечно поздравляю Вас с Вашей книгой и чувствую также — в духеВашего понимания — что наше «отношение Я-Ты» укрепилось и углубилось,и что Эрос «возрос».
Ссамыми сердечными пожеланиями
Ваш
Толькочто я получил Ваше письмо от 7.VII [65]. Меня радует, что мы и в отношенииХайдеггера с Вами принципиально едины. Что же касается моей просьбе о контакте,то я прошу Вас больше не беспокоиться. Решение совершенно серьёзно, полёт изЛиссабона уже оплачен, но обойдётся и так. У меня есть и другие контакты. Моёздоровье снова улучшилось.
С.Ф.
С.Л. Франк — Л. Бинсвангеру.
№249
30августа 1950
Дорогойдруг! Пишу Вам лёжа в постели — у меня что-то с лёгкими, что проявляется вжесточайшем кашле и лёгком повышении температуры. На основании рентгеновскогоснимка мне сказали: уплотнение ткани в левом лёгком. Я подозреваю, что истинноесущество болезни от меня скрывают и что дела мои плохи. Но я не падаю духом,следуя мудрой фаталистической русской пословице: двум смертям не бывать, однойне миновать. (Так что нет причин для беспокойства).
Япишу Вам главным образом под сильнейшим впечатлением от новой книги Хайдеггера«Holzwege» [66]. Полагаю, она является настоящим событием в историиевропейского духа, для меня же особенно значительным. Вы знаете, что меняпрежде отталкивало от Хайдеггера: представление о замкнутости души,«экзистенции» как бы в безвоздушном пространстве — прямо в противоположностьмоей метафизической картине жизни. Теперь весь смысл новой книги в том, чтоХайдеггер вырвался из этой темницы и нашёл путь на волю, к истинному бытию. Этонаправление осталось недоступным для всей немецкой философии последних ста лет.Поэтому его книга — событие. Правда она написана обычным хайдеггеровским языком- на мой вкус слишком сложно и искусственно — француз сказал бы то же самоепроще и понятнее, не жертвуя глубиной, — но это лишь мимоходом. Я не могувдаваться в частности (критика нигилизма, размышления о словах Ницше «Богумер», философия искусства [67]). Всё очень значительно и завершаетсяодним итогом: человеческое бытие имеет смысл и исполнение только в отношении кистинному бытию, которое открывается ему и воплощается в нём. Тем самым неявнопризнаётся мой тезис: человеческое в человеке есть его Богочеловечность.
Дляменя нет ничего более значительного и радостного, чем полученное в конце жизниизвестие, что величайший немецкий мыслитель приходит на своём пути крезультату, который, в качестве основной интуиции и, вместе с тем, откровения,руководит моим творчеством уже 40 лет. Вы понимаете, что это удовлетворение неимеет ничего общего с личным тщеславием, от которого я чувствую себя свободным.Я охотно допускаю, что Хайдеггер по-своему выразил эту интуицию проницательнееи полнозначнее, чем это удалось мне.
Еслиевропейской культуре суждено двигаться навстречу своему уничтожению, топоследняя книга Хайдеггера — её лучшее прощальное слово, правда лишь дляимеющих уши.
Незнаю, когда, и буду ли вообще в состоянии написать Вам ещё. На всякий случай,хотел бы проститься с Вами и ещё раз сердечно поблагодарить Вас за всёпрекрасное и доброе, что принесла мне наша дружба, за Вашу доброту ивеликодушие, за Вашу чуткую готовность пойти навстречу. Всё это было для меняутешением и глубочайшим удовлетворением в последние 15 лет.
Сердечнообнимаю Вас. Будьте здоровы.
Ваш[С. Франк]
[1]Реакцию Хайдеггера на интерпретации Лёвита и Бекера см. в его недавноопубликованных письмах к Лёвиту (1921 и 1927 гг.): Drei Briefe MartinHeideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen AktualitätHeideggers: Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-BadGodesberg. Hrsg. von Papenfuss D. und Pöggeler O. Bd. 2. Im Gesprächder Zeit. Frankfurt am Main, 1990. S. 27-39.
[2]Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Paris, 1983. Т. 2. С. 20-23. Друг Хайдеггера Генрих Пецет вспоминает оприсутствии Бердяева во Фрейбурге в 1929 г. См.: Petzet Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zugehen. Begegnungenund Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976. Frankfurt am Main, 1983. S. 15. Вряд ли этот факт можно признатьдостоверным.
[3]Примером такого рассмотрения Хайдеггеровской аналитики времени в связи сБергсоном может служить глава о времени из работы Бердяева «Я и миробъектов».
[4] Waldenfels B., («Phänomenolgie in Frankreich».Frankfurt am Main, 1987)причисляет эту книгу к важенейшим источникам французской феноменологии.
[5]p. 228 (2-е издание 1953 г.).
[6]p. 231.
[7]стр. 119-120.
[8]Об этом Бердяев прямо заявляет в «Самопознании».
[9]№ XLVII 1931.
[10]«Гейдеггер задался целью дать общую теорию бытия [sic!], исходя изналичного эмпирического бытия (Dasein) человека [sic!]» (стр. 509).
[11]Там же. (Курсив мой. — Н.П.). Отголоски подобного толкования можно найти вкниге ученика Лосского С. А. Левицкого «Трагедия свободы» (Мюнхен1956, глава «Идолатрия свободы»).
[12]О Бинсвангере см. публикации и статьи в № 3 «Логоса» (1993). Изновейших публикаций следует указать: Herzog M., Weltentwürfe. Ludwig Binswangersphänomenologische Psychologie. Berlin/New-York, 1994. Это исследование, принадлежащее перуиздателя сочинений Бинсвангера содержит обширные материалы неопубликованнойпереписки психолога и подробный анализ философских оснований егопсихологической концепции. О дружбе Бинсвангера и Франка см.: Бинсвангер Л.,«Воспоминания о С. Л. Франке» // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен1954, С. 25-39. (первоначально опубликовано с небольшими отклонениями отрусского текста в: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie.Würzburg; 2 (1954), S. 229-242).
[13]Пользуюсь случаем поблагодарить г-на Буббайера за предоставленную дляпубликации копию документа.
[14]За это указание я благодарю В. С. Франка.
[15]Ср. письмо Франка Бинсвангеру (30 ноября 1934): «После смерти МаксаШелера, с которым я в последние годы находился в интенсивном духовном общении,у меня нет тесных и плодотворных для меня отношений с немецкимифилософами».
[16]«Путь» № 12 Август 1928, С. 86. Ср. уточненную информацию: «18 марта1923 г. Публичное заседание „Русской религиозно-философскойакадемии“: Доклад Макса Шелера „О сущности и смысле страдания“.В дискуссии приняли участие: Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Б.Н. Вышеславцев, В.Э.Сеземан, Ф.А. Степун, С.И. Гессен, Г.Г. Кульман, д-р Тиллих.» в кн.: K.Schlögel, K. Kucher, B. Suchy, G. Thum (Hrsg.): Chronik russischen Lebensin Deutschland 1918-1941. Berlin 1999, S. 169.
[17] Scheler M., Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften.Bern und München 1976, S. 304.
[18] Ibid., S. 260.
[19] Ibidem.
[20] Ibidem.
[21] Ibid., S. 261.
[22] Ibid., S. 298.
[23] Ibid., S. 296.
[24] Ibidem.
[25] Ibid., S. 294.
[26] Ibid., S. 269-275, 279-283, 284-285.
[27] Ibid., S. 270.
[28] Ibid., S. 294.
[29] Ibid., S. 283, 295-296, 330.
[30]Ibid., S. 292.
[31]Следует отметить, что в кругу русских философов проблема трансценденции былаодной из самых обсуждаемых тем. По существу, уже упомянутый отклик Лосскогосодержит, в весьма радикальной форме, требование преодоления конечнойсубъективности и восхождения к Абсолютному. Более основательную разработку, также в связи с идеями Хайдеггера, эта проблема находит у Б. Вышеславцева. Толкуяопыт трансцендентного как фундамент философии Вышеславцев различает три точкизрения на трансценденцию: точку зрения, отрицающую возможность входа(«транса») за пределы «видимого мира» (имманентные иличеловекобожеские системы); точку зрения, признающую возможность как выхода запределы бытия («первый транс»), так и восхождения к Абсолютному(«второй транс») — трансцендентные или богочеловеческие системы.Наконец, промежуточной является трансцендентальная точка зрения, признающаяпервый транс и отрицающая второй (гуссерлева «феноменологическаяредукция»). Позиция Хайдеггера в этой градации представляется Вышеславцевупромежуточной между третьей (Гуссерль) и второй точкой зрения: «Главнойзаслугой Гейдеггера является его утверждение (обоснованное им в двух статьях:»Was ist Metaphysik?" и «Vom Wesen des Grundes»), чтотрансцензус абсолютно существен для самосознания, что он есть сущность духа,сущность свободы, сущность обоснования (закон достаточного основания), бытьможет сущность всего. Трансцензус даёт выход к последнему основанию всего,выход свободный и выход, находящий метафизическую свободу. Здесь совершается поворотк Шеллингу, к великим традициям немецкого идеализма, но поворот совершенноновый — обновлённый, с одной стороны, феноменологией, с её требованиемпредметной интуиции и отстранением бесконтрольного романтическогоконструктивизма, а, с другой стороны, — стремлением к онтологизму иотстранением всяческого субъективного идеализма и иманентизма". Вместе стем, Вышеславцев подвергает критике «буддистско-хайдеггеровскоепредставление» о том, что второй транс есть «встреча с ничто».Эта философия «как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. Аможет быть „там“ ничего нет (как это думает Гейдеггер)?» ВыводВышеславцева близок, поэтому, общему мнению религиозных философов:«Диалектика Гейдеггера недостаточна, потому что она не ставит проблемыАбсолютного» (Вышеславцев Б. П., Этика преображённого Эроса. М., 1994, С. 126, 131-132, 263).
[32] Heidegger M., Gesamtausgabe. Bd. 49. Die Metaphysik desdeutschen Idealismus. Frankfurt am Main 1991. S. 39. В контексте различения «философиисуществования» и фундаментальной онтологии Хайдеггер разбирает некоторыекритические аргументы против «Бытия и времени», усматривающие в нём«одностороннюю философию страха, смерти, ничто, заботы» (Ibid., S.30-35). Вопрос о бытии выдвигается в качестве горизонта определения различных«экзистенциалий», таких как забота, страх и т. д., поэтомуистолкование «Бытия и времени» с точки зрения этих отдельныхфеноменов упускает из виду то главное, о чём повествует произведение.
[33]В книге «Душа человека» и в поздней работе «Реальность ичеловек» Франк мимоходом упоминает Дильтеевское различение«объяснения» и «понимания», сопоставляя понимание с«живым знанием».
[34]Здесь речь идёт не о конфессиональных различиях, каковые также игралиопределённую роль, но именно о религиозных установках — «новозаветногоперсонализма» Хайдеггера, родственного религиозному духу ап. Павла (винтерпретации Бультмана) и Лютера, и «христианского платонизма»Франка, ориентированного на опыт божественного всеединства.
[35]То, что религиозная интерпретация философии является у Франка следствием«экзистенциальной заинтересованности» (выражение Г. Флоровского), т.е. подчинена определённой религиозной и моральной цели, свидетельствует егособственное понимание религиозности, находящееся под сильнейшим влияниемплатонизма и, в силу этого, исключающее, например, из представления охристианстве всю христологию. Таким образом, то, что Франк утверждает какопытную очевидность — переживание единства с Абсолютными т.д. — есть уже, насамом деле, результат культурной интерпретации переживания, и, следовательно,не может принадлежать к сущности философии.
[36]Ср. письмо Бинсвангера Франку (13 марта 1939): «Меня могу упрекнуть в том,что я смешал „в одном котле“ Плотина, Семёна Франка, Гёте иХайдеггера».
[37] Binswanger, L.:Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. // L. B. AusgewählteWerke in vier Bänden. Heidelberg 1993, Bd. 2, S.114. Ср. также его письмо Франку (11 ноября1936): «Я не собираюсь развивать христианскую антропологию с христианскойточки зрения, а работаю по возможности чисто антропологически, стремясь, вместес тем, показать, каким способом религиозная сфера включается в сущностьантропологического».
[38]В письме Бинсвангера от 21 января 1935 г. не называется конкретно какую статьюФранка о Достоевском он прочитал. К этому времени Франк опубликовал по-немецкипять статей о Достоевском (см. Библиографию в «Сборнике памяти С. Л.Франка»). Из текста письма Бинсвангера можно заключить, что речь идёт остатье: «Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der SichtDostojewsky's // Hochland 2 (1931), 289-296. (Русск. текст: Достоевский и кризис гуманизма // Путь № 27апрель 1931; перепечатано: „О Достоевском“. М., 199?.. Другие статьи,упоминаемые Бинсвангером: Das Absolute // Idealismus. Jahrbuch für die idealistischePhilosophie der Gegenwart. Hrsg. von E. Harms. 1 (1934), 147-161, Erkenntnisund Sein // Logos 17-18 (1928-1929), 165-195, 231-261.
[39]Письмо от 20. VIII. 35. Об этой книге см. рецензию Франка: R. Le Senne. Obstacle et le valeur// Neue Züricher Zeitung 1935 September ??.. В письме от 13 ноября 1935 г. Бинсвангер писал Франку,откликаясь на его рецензию: „Нельзя ли сказать об этой книге то же, что ио Хайдеггере, а именно, что в ней отсутствует любовь или не занимает достойногоположения, поскольку ведь она не сводится на взаимодействие препятствия иценности“.
[40]Письмо Бинсвангеру от 14 мая 1938.
[41]Франк С. Л., Сочинения. М., 1990, С. 305.
[42]Подтверждением этому является немецкий (сокращённый) текст „Непостижимого“,в котором Франк прямо использует эти немецкие понятия.
[43]Эта проблема — невозможности определить принцип различения индивидуальногобытия, а вместе с тем, и различения „нормального“ и»патологического" — заставила Бинсвангера вернуться от утверждения«мыйности» (Wirheit) человеческого существования к точке зрениятрансцендентальной субъективности. Уже в последних главах его основного труда«Основные формы и познание человеческого здесь-бытия» (1942)осуществляется этот переход, «разрушая через 600 страниц исходную точкузрения» (Theunissen M., Der Andere. Grundzüge der Sozialontologie.Berlin, New-York 1965, S. 471). В поздних работах «возвращение от Хайдеггера к Гуссерлю»предсталено наиболее отчётливо. Бинсвангер анализирует структуру мира, коституируемого«трансцендентальным сознанием» и на этой основе вновь стремитсяпоставить проблему интерсубъективности, но уже исходя из гуссерлевских понятий(«жизненный мир», «естественная установка» и т.д.)
[44]В некоторых отношениях эта критика сродни полемике М. Бубера и Э. Левинасапротив Хайдеггера, однако у них идёт речь об опыте «Другого», а неединстве в «Мы». Ср. Theunissen M., Ibidem.
[45]Бинсвангер состоял с Хайдеггером в дружественной переписке даже в позднийпериод своего творчества, когда он в своём «анализе здесь-бытия»отошёл от ориентации на Хайдеггеровскую онтологию, вновь «вернувшись»к Гуссерлю, т. е. к проблемам
[46] Über Martin Heideggerund die Psychiatrie. // Binswanger, L., Der Mensch in der Psychiatrie.Pfullingen 1957, S. 16.
[47] Binswanger, L., Schizophrenie. Pfullingen 1957, S. 94. В ходе семинаров вЦолликоне Хайдеггер обсуждал подход Бинсвангера к исследованию здесь-бытия,признав, что он недостаточно различает «экзистенциальные» (априорные)струкртуры здесь-бытия и их конкретное фактическое наполнение (Heidegger, M.,Zollikoner Seminare. Frankfurt/M 1987, S. 239, 256f.). То что с точки зрения философа являлось недостатком,представлялось психиатру как раз достижением по сравнению с фундаментальнойонтологией.
[48]Письмо от 21 декабря 1939.
[49]Письмо Е. Бруннеру (31.5.1951). Цит по: Herzog, M., Ibid., S. 116.
[50]Бинсвангер Л., Цит. соч., С. 30.
[51] Binswanger, L.: Grundformen und Erkenntnis des menschlichenDaseins., S. 91.
[52] ПисьмоФранка Бинсвангеру (28.VI.42).
[53]Франк С., Реальность и человек. Мюнхен 1965, С. 54. Ср. С. 64: критикапонимания «Я» как «сферы чистой имманентности».
[54]Там же, С. 152.
[55]Русск. пер. в кн.: «Философия Хайдеггера и современность». М., 1991
[56]Semen Frank papers box 11. Bakhmeteff Archiv, ColumbiaUniversity Libraries. Текстбез названия и без даты. Сверху приписано чужой рукой: О Хайдеггере. б. г. 4 с.Лекция. Оригинал написан по-русски с употреблением немецких понятий из«Бытия и времени». В публикации раскрыты все сокращения безспециального обозначения. Зачёркнутые слова заключены в угловые скобки . Подчёркивания переданы курсивом. Все особенности написания сохранены.
[57] Heidegger. M. «Sein und Zeit». Halle 1927.
[58]Ю. И. Айхенвальд, внезапная гибель которого произвела неизгладимое впечатлениена Франка.
[59]Копия письма была мне любезно предоставлена Василием Семёновичем Франком(Мюнхен). Текст письма отпечатан на машинке и содержит многочисленные пометкиот руки, принадлежащие, по-видимости, адресату и родственникам Франка. Отмеченылишь непосредственные вставки в текст, сделанные от руки печатными буквами(возможно самим Франком при отправлении письма).
[60]Вставка справа на полях от руки: «и утончённый».
[61]«Несмотря» зачеркнуто и на полях вставлено: «Хотя».
[62]Вставка на полях: «любовное познание».
[63] «Licht vom Licht». Übers. von K. Kirchhoff. Hellerau 1930.
[64]Вставка на полях: «подлинную».
[65]В письме от 7 июля 1942 Бинсвангер писал: «То, что Вы пишете о моей книге,разумеется очень обрадовало меня. В отношении Хайдеггера Вы, в общем-то, правы.Но поскольку я построил всю книгу отчасти в продолжении, отчасти в противовес кнему, и поскольку лишь этот противовес придаёт моей позиции полновесность,иначе не получилось. Я могу также сказать, что моя книга является противовесомне только к Хайдеггеру, но и к Кьеркегору, о котором ведь тоже можно сказатьто, что Вы пишете о Хайдеггере. Я считаю свою книгу „противовесом“ ковсякому раздуванию отдельной экзистенции, которое встречается нам в экзистенциальноейфилософии и теологии. Но всё же при этом не следует забывать, что интересХайдеггера является онтологическим, а не антропологическим».
[66] Heidegger. M. Holzwege. Frankfurt am Main 1950.(Gesamtausgabe. Bd. 5)
[67] Имеются в виду статьи: Die Zeit des Weltbildes,Nietzsches Wort «Gott ist tot», Der Ursprung des Kunstwerkes. См. Мартин Хайдеггер. Работы и размышленияразных лет. Перевод А. В. Михайлова. Москва: «Гнозис», 1994.
Список литературы
НиколайПлотников. С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хайдеггера врусской мысли