Курсова робота
Основні напрями сучасної психології релігії
ЗМІСТ
Вступ
1 Гуманістичнапсихологія
2 Трансперсональна психологія С.Грофа
3 ПсихоісторіяЕ. Еріксона
4 ЛоготерапіяВ. Франкла
5 Релігіяяк об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
6 Особливостірозуміння релігії в творчості М. Еліаде
7 Дослідженняз психології релігії в радянській релігієзнавчій літературі та їх подальшийрозвиток
8 Психологічнапарадигма релігії Є. Торчинова
Висновки
Література
Вступ
Тема курсової роботи «Основні напрями сучасної психологіїрелігії ».
Одним із найважливіших аспектів концептуально-категоріальногоаналізу релігійного феномену є поняття «релігійність» як сутніснахарактеристика психічного стану особистості. Саме релігійність як форма буттярелігії і як її суб'єктивний вияв дає змогу чіткіше окреслити предметне полерелігії. Найбільш значущими її компонентами є релігійне світорозуміння,релігійне світовідчуття, релігійне світоставлення. Таке трактування доречнелише в плані розуміння релігійності як відповідного способу життя. Якщо врелігійному світогляді переважно відображається спосіб життя людини (а він можепроявлятися досить різноманітно — у бісоодержимості, крикливстві, фанатизмі,святості тощо), то релігійна духовність «самоконструює» свій власний образвідповідно до образу Божого. Людина «шукає» в образі Бога насамперед власнийсенс і відповідь на свої почуття та водночас заражається всім домінуючимемоційним настроєм божественної реальності. Через співпереживання вона осягаєвсезагальну духовність, основи своєї екзистенційної буттєвості.
Релігійність можна визначити, використовуючи певні якісні йкількісні емпіричні показники, зокрема її ступінь, рівень, стан, динаміку тахарактер. Ступінь релігійності характеризує її з точки зору інтенсивностірелігійних ознак. Цей показник визначає силу релігійної віри, глибинурелігійних почуттів, активність культових дій. Ступінь релігійності найчастішевикористовують при дослідженні індивідуальної релігійності. Рівень релігійностіє кількісним показником, індикатором екстенсивності релігійних ознак, у якомувідображаються територіальні та соціально-демографічні особливості поширеннярелігій. Стан релігійності є інтегральною характеристикою процесу змін ірозвитку релігійних явищ як на рівні індивідуальної свідомості, так іколективної. Перехід від одного стану релігійності до іншого прийнято називати динамікоюрелігійності. На неї впливають соціально-економічні, демографічні, екологічніта інші чинники. Характером релігійності є сукупність стійких якіснихособливостей, що формуються і розвиваються в процесі релігійної діяльності.Саме цей показник дає змогу визначити значущість релігійності, її вплив напсихічне здоров'я окремої особи та суспільства загалом. Ступінь, рівень, стан,динаміка, характер релігійності визначаються за допомогою критеріїв, щодо якихв науковій літературі немає однозначної думки. На думку одних дослідників, дляфіксації релігійності достатньо вивчення релігійної поведінки, інші основнуувагу зосереджують на ставленні людини до релігії. Очевидно, що дослідженнярелігійності повинно бути цілісним системним комплексом, де б ураховувалися якпсихологічні, так і соціальні чинники.
Отже, предметом вивчення психології релігіїєрелігійність як психічний стан людини та його вияви. Релігійність як людськийакт завжди пов'язана з екзистенційними проблемами, з проблемами вибору.
Психологія релігії безпосередньо пов'язана з релігійноюпсихологією — сукупністю релігійних образів, містерій, ілюзій, настроїв іпочуттів, у яких безпосередньо відображаються умови життя людей, а також всіпорухи людської душі (раціональний, емоційний, вольовий). Домінуюча роль урелігійній психології все-таки належить емоційно-вольовому аспекту.
У розвинутих формах релігії спостерігається взаємодія івзаємовплив між релігійною ідеологією та релігійною психологією. Релігійнапсихологія збагачує ідеологію емоційним відтінком, посилюючи або послаблюючи їїсприйнятливість у суспільстві, а релігійна ідеологія надає релігійнійпсихології спрямованості та тенденційності.
Отже,термін «релігійна психологія» вживають для виокремлення психологічного зрізурелігійної свідомості.
Метароботи – розглянути гуманістичну психологію, трансперсональну психологіюС.Грофа, психоісторію Е. Еріксона, логотерапію В.Франкла, релігію в працяхГ.Оллпорта, розуміння релігії в творчості М.Еліаде та дослідження в радянськійрелігієзнавчій літературі.
1 Гуманістичнапсихологія
Гуманістична психологія зосереджується на людині, визнає їїправо на самоствердження. Її представники досліджують проблеми адаптації людинидо навколишнього середовища, прагнуть розв'язати глибинні конфлікти завдякипосиленню Я. Цей напрям психології має суто практичну спрямованість, розглядаєпроблеми особистісного зростання, розкриття глибинних людських можливостей.
Одним з фундаторів гуманістичної психології був американськийпсихолог Карл-Ренсон Роджерс (1902—1987р.р.). У своїх працях від досліджувавглибинні підвалини Я.
Здитинства К.-Р. Роджерса виховували у релігійно-етичній атмосфері. Однак підчас навчання він поступово звільнявся від релігійної віри, що зумовилопсихологічну напругу між ним і батьками. К.-Р. Роджерс зрозумів, що не зміг бипрацювати у тій сфері, де потрібно вірити в релігійну доктрину, а свобода думкиобмежується. Працюючи директором дитячої консультаційної клініки таконсультантом з сімейних проблем і проблем студентів, К.-Р. Роджерс дійшоввисновку, що основним мотивом поведінки людини є прагнення до актуалізації(самовираження). Цей процес є вродженим, він притаманний не лише людині, а йвсьому живому, оскільки тенденція до росту, спонука до самоактуалізації єосновними чинниками життя.
Психолог наголошував, що з усіх різноманітних форм живої інеживої природи індивід має найкращі потенційні можливості для всебічногорозвитку. На відміну від християнського розуміння вродженого зла і гріховностілюдини К.-Р. Роджерс вважав, що основою природи людини є добро: «Я зміг точнозрозуміти їх почуття, прийняти їх як індивідуальність, я зміг виявити в нихтенденцію розвиватися в особливому напрямі… Найбільш адекватно цюспрямованість можна визначити такими словами: позитивне, конструктивне,направлене до актуалізації, зрілості, соціалізації» [16, с. 68].
Протягом багатьох століть люди послуговувалися різноманітнимиметодами спілкування, щоб змінити поведінку неадаптованої людини у конструктивномунапрямі. Це, зокрема, метод наказів і заборон, навіювання і самонавіювання,переконання і порад тощо. К.-Р. Роджерс у своїй практиці застосовував давніпсихотерапевтичні методи — сповідь і катарсис. Церква давно використовує сповідь, у процесіякої людина позбавляється своїх проблем, розказуючи їх. Завдяки катарсису індивідзвільняється від психологічної напруги, усвідомлених страхів і почуття вини.Центральним ядром концепції К.-Р. Роджерса є людина, допомога їй у процесізростання. Основна увага психолога зосереджена на прагненні індивіда довнутрішнього зростання, здоров'я та адаптації, його слід підтримати і допомогтисамостійно подолати труднощі. Згідно з концепцією К.-Р. Роджерса, терапевтичнийпроцес є процесом зростання, духовного прозріння особистості.
Суть психотерапевтичного процесу, за К.-Р. Роджерсом, полягає у тому,що людина повинна самостійно звернутися по допомогу. Це є важливим станомтерапевтичного процесу, коли людина робить перший крок до самоствердження.Завдяки різноманітним засобам клієнту допомагають відчути, що сеансконсультування повністю належить йому, і він може під час нього бути самимсобою. При цьому консультант стимулює вільний вияв почуттів, готує клієнта допереживання катарсису. Консультант не повинен блокувати почуття клієнта, якимиб вони не були, має створити атмосферу, у якій би людина усвідомила своїнегативні почуття, визнала їх як частину самої себе замість того, щобпроектувати на інших чи приховувати за захисним фасадом. Згідно з концепцієюРоджерса, терапевт перебуває у інтенсивних особистих стосунках з клієнтом, якособистість з особистістю, а не як учений з об'єктом досліджень, не як лікар,котрий має намір діагностувати та лікувати. Терапевт повинен немовби«вчувтися», «врости» у клієнта. К.-Р. Роджерс під час психотерапевтичногопроцесу створював психологічну атмосферу, у якій клієнт розкривав своюособистість такою, якою вона є. Слід пробудити всю структуру особистості, якаповинна сама себе сформувати і вдосконалити. Пошук власного Я передбачаєвідкидання фальшивих масок, вивільнення сильних емоцій. Це прискорює рух людинидо мети, заглиблення в епіцентр власної особистості.
Представником гуманістичної психології також є Абрахам Маслоу (1908—1970р.р.). Він розробивхолістично-динамічну теорію, у центр якої помістив здорову, сильну особистість,що самоактуалізується. При цьому американський психолог самоактуалізаціювизначив як процес самореалізації особистісних потенцій, як цілісну людину у їївищих проявах. Досліджуючи досвід індивідів, які мали містичні переживання,Маслоу назвав їх «піковими». До найвищих цінностей А. Маслоу зараховувавдуховні та релігійні. Він вважав, що в людській природі вкорінений потяг додуховної самоактуалізації, яку він визначив як стан глибокого альтруїзму,періодичних пікових переживань, як цілісну людину у її вищих проявах. За А.Маслоу, пікові переживання фіксують найрадісніші моменти в житті людини. Цістани він прирівнював до «центрального релігійного досвіду», який існує у всіхрелігійних традиціях.
Найбільшіпереживання — містичні, під час яких людина відчуває екстаз, почуттяблагоговіння, захвату. Такі пікові переживання охоплюють людину у кульмінаційнімоменти любові та інтимності, у поривах творчості, осяяння, відкриття. Відтаклюдина гармонічно зливається зі світом, втрачає відчуття свого Я, виходячи зайого межі. А. Маслоу називав таких людей «трансценденти», вважав, що їх небільше 1% на землі. Воничасто переживають містичний досвід, вивищуючись над проблемами буття,долучаючись до вищих цінностей, що спостерігаються у природі людини: істина,доброта, краса, цілісність, єдність суперечностей, життєвість, унікальність,досконалість, необхідність, завершеність, справедливість, порядок, простота,багатство, легкість, гра, самодостатність тощо. За відсутності цихметацінностей виникає патологія (метапатологія). Маслоу довів, що містичні переживанняне є симптомами патології, а їх зцілюючий потенціал вищий за можливості, наявніу сучасній психіатрії. Ці переживання покращують життєдіяльність,самоактуалізацію. Отже, для актуалізації особистості потрібно не лише жити зацінностями Буття (Бога), але й відчувати себе прилученою до сфери сакрального,Божественного.
А. Маслоу визнавав і описував містичні стани, а такожпрактично застосовував їх у терапії психічних захворювань, вказав на природнунеобхідність духовного розвитку та самотрансценденції людини.
2 Трансперсональнапсихологія С.Грофа
У процесі функціонування гуманістичної психологіївиокремлюєтьсятрансперсональна психологія, яка зміщує акценти на метапотреби і метацінності.Предметом її є психологічні виміри релігійного та містичного досвіду,завданнями — обґрунтування трансперсональної, транслюдської психології, щоґрунтується на основних духовних традиціях людства.
Трансперсональна психологія розробляє теоретичну парадигму, задопомогою якої можна описати такі феномени, як містичні переживання, космічнусвідомість і т. д. Представники психоаналізу неоднозначно ставились до проблемзмінених станів свідомості, містичного досвіду. 3. Фройд будь-які його вияви розглядав якілюзорні за змістом і невротичні за симптоматикою. О. Ранк, піддавши сумнівуфройдівську теорію сексуального походження неврозів, зосереджував увагу народових травмах, створивши передумови для появи трансперсональної психології С.Грофа.
У першій половині XX ст. найбільше вивчав трансперсональністани К.-Г. Юнг. У його концепції «суб'єктивне» домінувало над «об'єктивним», несвідоменад свідомим, містичне над науковим.
Значний внесок у трансперсональну психологію зробивіталійський вчений Роберто Ассаджіолі (1888—1974 р.р.). Життєві сили людського існування він вбачав у духовності,що спонукало його до розробки нового методу терапії і самодослідження — психосинтезу.Психосинтез P. Ассаджіолі,пораджений фройдизмом, ґрунтується на тому, що психіка індивіда вміщуєпотенціал, покликаний проявитися, реалізуватися. Згідно з цією теорію, існуєнадособистісний і духовний виміри психіки, а містичним станам притаманнийзцілюючий характер. Духовність повинна інтегрувати особистість, надати їйцілісності та завершеності.
Зародженнютрансперсонального руху значно сприяли Д. Судзукі, X. Чаудхрурі, Б. Раджніш(Ошо), тибетський буддизм. Представники трансперсональної психологіїдосліджували східні духовні традиції, які вивчали людську душу.
X. Феррер зазначав, що трансперсональні ідеї простежуються «взахідній філософії, наприклад, в метафізиці, споглядальних ідеалах і теоріїпригадування (anamnesis) Платона; в трансцендентальній феноменології Гуссерля; вдіалектиці Духу В. Гегеля; у європейському романтизмі XIX ст.; в американськомутрансценденталізмі; у філософії Буття в Хайдеггера; в духовних традиціях, такихяк неоплатонізм, гностицизм, герметизм, християнський містицизм, Каббала...»[24, с. 37]. Трансперсональний рух об'єднав «західну психологію(психоаналітичну, юнгіансь-ку, гуманістичну і екзистенційну школи), східніспоглядальні традиції (дзен, Адвайта Веданта і даосизм,), психо-делічнуконтркультуру (виникла в 60-ті роки XX ст. у Каліфорнії), філософську містику.
Дослідження змінених станів психіки активізувалося у 60-тіроки XX ст. і було пов'язано з відкриттям психоде-ліків — психофармакологічнихзасобів досягнення трансперсонального.
Представники східних духовних практик витрачали багато часута зусиль на розвиток унікальних психотехнік — від найпростіших (голодування,відмова під сну, відлюдництво) до найвитонченіших (самообмеження у «споживанні»кисню чи інших дихальних технік). Вони прагнули глибше осягнути пласти свого Я,передавши цю здатність іншим. С. Гроф зазначав: «Досвід і поведінка шаманів,індійських йогів і саддху (святих відлюдників) чи духовних шукачів іншихкультур за західними психіатричними стандартами слід було б діагностувати якявний психоз. І, навпаки, ненаситне честолюбство, ірраціональні спонуки докомпенсації, технократія, сучасна гонка озброєнь, міжусобні війни, революції іперевороти, які вважаються нормою на Заході, розглядались би східними мудрецямияк симптоми крайнього божевілля» [1, с. 323].
Концепт«трансперсональний» запровадив С. Гроф (нар. 1931р.). Він описав синтетичну картографію, розроблену назначній фактологічній базі, сформулював динаміку переживань травм, отриманихіндивідом до та під час народження, пов'язавши архетипічний світ К.-Г. Юнга знабутками релігієзнавства та власними практичними дослідженнями. З допомогоюйого експериментальних даних вдалося обґрунтувати концепцію єдності трансперсональногодосвіду для всього людства. Відкриття і дослідження дії психоделіків, зокремаЛСД (психоактивний препарат, неспецифічний посилювач ментальних процесів),прояснили явища шаманізму, культових містерій. С. Гроф перший випробував навласному досвіді дію ЛСД, що змінило його професійний світогляд.
Значний внесок у дослідження містичних станів з допомогоюпсихофармакологічних методів зробили Т. Лірі, Р. Метцнер, Р. Олперт та ін. Вонивстановили, що стани, які виникають при застосуванні психоделічних препаратів,не є станами «змодельованого психозу», як вважали раніше, а навпаки,відтворюють ті стани, яких впродовж століть досягали релігійні подвижники.
Дослідники виділяють три етапи психоделічного досвіду. Першийетап характеризується повною трансценденцією: спостерігається відсутністьвласного Я; другий — допускає появу Я, коли загострюється ясність чи домінуютьгалюцинації (кармінні бачення); третій етап передбачає повернення до власногоЯ. Переживання, яке в експериментальній картографії Т. Лірі називається«стадією Чистого світла Першого Бардо», є вищою метою усіх розвинутих релігій,містиків [4, с. 28]. З допомогоюзвичайного розуму осягнути його неможливо.
Психоделічний досвід має багаторівневу структуру: на першомурівні відбувається легкий ефект «сп'яніння», який супроводжується візуальнимифеноменами (наприклад, кольори стають яскравішими). На другому рівні кольористають насиченішими, спостерігаються дивні візуальні перцепції (наприклад,предмети починають дихати чи рухатися), актуалізується креативність. Третійрівень характеризується фрактальним сприйняттям, грою ліній, структур. Начетвертому посилюються галюцинації, Его повністю розщеплюється, на п'ятому немовбизливається зі Всесвітом, Абсолютом, Богом тощо [4, с. 24].
Психоделічнийдосвід дає змогу зрозуміти несвідоме і усвідомити його. Перший рівеньусвідомлення—поверховий — абстрактніпереживання; вони не містять символічного змісту. Його можна розглядати якваріації біографічних подій — спогади перших днів або тижнів життя, спогади протяжкі тілесні травми тощо. Другий рівень співвідноситься із спогадамипренатального (до початку пологів) досвіду. Третій (трансперсональний) — відчуття індивіда, прияких його свідомість розширюється і трансцендує за просторово-часові межі.Спостерігається історична регресія у біологічне, культурне або духовне минуле.Іноді регресія заглиблюється у колективну расову пам'ять, тоді можна проникнутиу свідомість творіння, планети. Цей процес смерті і нового народженняпов'язаний із відкриттям внутрішніх духовних сфер у людській свідомості.
Через поширення безконтрольного вживання ЛСД і негативнуреакцію з боку ЗМІ психотерапевти-трансперсоналісти розробили ефективні засобинемедикаментозної терапії, аналогічні дії ЛСД. Так, віднайшли технікухоло-тропного дихання (грец. holos — цілий і trepein — рухатись унапрямі до чогось, тобто орієнтований на спільність, тотальність), яка поєднуєпосилене дихання, музику і зосереджуючі фізичні вправи. У холотропному станілюдина відчуває вторгнення інших вимірів буття. Почуття, які викликаєхолотропна терапія, найрізноманітніші: від екстатичного захвату до потворногожаху. У холотропних станах людина має змогу пережити всі стадії свогобіологічного народження, спогади пренатального життя і навіть отриматиінформацію про зачаття, яка збережена на клітинному рівні. Під час такихпереживань можна одержати інформацію про різні аспекти Всесвіту, зокрема пройого одухотворення. Трансперсональний досвід розкриває переживання попередніхжиттів, ототожнення з іншими індивідами, тваринами, рослинами, єднання з усімживим тощо. С. Гроф наводить приклад, коли освічений американець, перебуваючи увисокогір'ях Сьєрра-Невади, відчув втрату своєї ідентичності, ототожнившись згранітною скалою [2, с. 26-27]. Під часхолотропного стану людина має нагоду знову пережити процес народження,звільнитися від гніту родової травми, «перезаписати» її з позиційсьогоднішнього дня.
Перебуваючиу холотропних станах, людина може відчувати психодуховну смерть і відродження,єдність з усім Всесвітом і Богом. Люди, які переживали Абсолют, не бачилиніяких фігуративних образів. Вони порівнювали Абсолют із яскравим джереломсвітла. На думку С. Грофа, зустріч з Абсолютом переживається двояко: по-перше,всі межі особистості розчиняються, відбувається злиття з божественним джерелом,по-друге, людина зберігає відчуття окремої особистості, виступаючи в роліздивованого спостерігача таємниць буття. Психолог зазначає, що більшість ізтих, хто зустрічався з божественним, стверджує, що термін «Бог» неадекватнопередає глибину їх переживань. Навіть такі поняття, як Абсолют, Вселенськийрозум не спроможні відобразити це надзвичайне потрясіння. Подібний досвід неможна розкрити з допомогою мови, особливо тим, хто їх не пережив. С. Грофнаводить приклад одкровень тридцятисемирічного психіатра: «… Моєю єдиноюреальністю була велетенська маса обертальної енергії, яка немовби в абстрактнійформі утримувала все
Буття. Вона була яскравою, як міріади Сонць… Я зустрівся зчистою свідомістю, вселенським розумом і творчою енергією...» [2, с. 35—36]. Зустріч зАбсолютною свідомістю не єдиний спосіб пережити вищий космічний принцип. Іншимтипом є ототожнення себе з Космічною Пустотою, Небуттям. Ця Надкосмічна Пустотапотенційно вміщує все існуюче, є джерелом буття.
Під час ототожнення з Абсолютною свідомістю проходить процесвпізнавання божественної природи людини. С. Гроф наголошує, що у психіці кожноїлюдини закодований весь космос. Доступ до нього у трансцендентних станахвідкритий всім, що допомагає зрозуміти Всесвіт і буття «як божественну груАбсолютної свідомості» [2, с. 66].
У холотропних станах все буття людини і світу функціонує якрозгортання свідомості, космічна божественна драма, де кожен виступаєдраматургом і актором. Діапазон цієї драми величезний — від галактик, сонць, доядерних частинок. З кожним екскурсом у феноменальні світи Вселенський Розумзбагачується досвідом різних ролей. Холотропні стани свідомості розкриваютьперед людиною іманентне божественне, вплетене у феноменальний світ. Кожнийіндивід сумірний з усім творенням в цілому і з усіма його частинами.
С. Гроф вважає, що трансперсональні переживання сприяютьвідкриттям у розумінні і сприйнятті світу, матеріалізують трансфеноменальнівиміри реальності. Вихід за межі індивідуального свідчить про унікальне духовнепробудження. У трансперсональних переживаннях індивід ототожнює себе зкосмічною свідомістю, Вселенським Розумом або Пустотою.
У трансперсональних переживаннях розкриваються реінкарнаційніспогади. С. Гроф наводить приклад, коли робітник, який проходив курс лікуванняЛСД-терапією, описав процес муміфікації в Давньому Єгипті, хоча ніколи ним нецікавився. Психіатр для уточнення цього опису звернувся до спеціалістів із'ясував, що робітник описав усе правильно, більше того, опис вміщував деталі,про які спеціалісти не здогадувалися.
Згідноз С. Грофом, багато невідомого у сприйнятті життя людиною можна розкрити,дослідивши її народження. Вчений довів, що існує пряма залежність між тим, якпроходить вагітність і пологи, і тим, як складеться доля дитини, які психічніособливості та захворювання вона може мати у дорослому житті. Експериментальнодовели, що доросла людина зберігає у пам'яті досвід пренатального періоду (допочатку пологів) і перинатального періоду (під час самого процесу пологів),вибудовуючи свою поведінку залежно від нього. Релігійний і міфологічнийсимволізм перенатальних матриць розтлумачує досягнення і утрати людини вонтогенезі і філогенезі.
С. Гроф важливе значення надає системам конденсованогодосвіду (СКД) — стійким структурним утворенням психіки, де зберігаютьсяспогади, переживання і враження людини. Через однакову емоційну якість ціпсихічні кореляти поєднуються. СКД С. Гроф демонструє на базових перинатальнихматрицях (БПМ).
БПМ-1 притаманне почуття космічної єдності. Часто варіативнепереживання супроводжується ототожненням із галактиками, міжзорянимипросторами, сонячними системами та міріадами зірок. Символічні образи БПМ-2різноманітні. Однак найхарактернішими для цієї матриці є переживання космічногопоглинання, коли почуття болісної вини, абсурдності життя, екзистенційноговідчаю зростають. Переживання біблійних тем висвітлюють картини вигнання з раю.Душевні і фізичні муки аналогічні терзанням Христа напередодні розп'яття.Символи БПМ-3 пов'язані з оргіастичними культами і релігіями, у них існуютькриваві жертвоприношення, культами релігій доколумбової Америки, божествамитипу Молоха, Гекати чи Астарти. Із біблійних образів присутні потоп,жертвоприношення Авраама. Кульмінаційним моментом цих переживань є бачення Христа, відчуття йогостраждань. Можливі картини демонічного характеру, де поєднуються образиактуальних бачень, садомазохізму тощо. С. Гроф вважає, що класичним символомпереходу від третьої до четвертої матриці є птах фенікс, який символізує смерть — відродження.
Релігійний і міфологічний символізм БПМ-4 насиченийрізноманітними образами. Йому властиве переживання повного зникнення, за якимнаступає воскресіння і відродження. Сцена відродження часто супроводжуєтьсяототожненням себе з такими божествами, як Кетцалько-атль чи Осіріс, а також ізДіонісом, Орфеєм, Персефоною і Адонісом. Із біблійних тем — це смерть івоскресіння Христа. Після переживань повного знищення індивіда охоплює світлонадприродної яскравості — він переживає зустріч із архетипом ВеликоїБогині-Матері. Таке унікальне прозріння дає змогу «по-новому усвідомити своюбожественну природу і космічний статус» [1, с. 138—139].
Появатрансперсональної психології відкрила нові можливості в дослідженні містичногота релігійного досвіду, розглянула їх взаємозв'язок з феноменом трансперсонального. Зв'язок міжрізними компонентами релігії і трансперсональними переживаннямиохарактеризували М. Смирнов і І. Тульпе, зазначивши, що релігія подібна домогутнього дерева, де гілки — різні типи релігійних угруповань іритуально-культових практик, «зовнішня їх частина і стовбур покриті «корою»віросповідних вчень, серцевину утворює релігійна свідомість, по внутрішніхканалах циркулюють живильні соки релігійного досвіду, і все це виростає зкореневої сітки різних глибинних трансперсональних переживань» [20, с. 25].
Трансперсональний рух, що з'явився у 60-ті роки XX ст., поставив переддослідниками багато різноманітних питань: як співвідносяться трансперсональнийі містичний досвід; у чому полягає сутність психоделічного досвіду тощо.
«Етимологічно термін «трансперсональний» означаєтой, що знаходиться за межами чи поза особистісним і зазвичай використовуєтьсяв трансперсональній літературі щодо почуттів, можливостей, переживань, стадійрозвитку (когнітивного, морального, емоційного, міжособистісного і т. д.) модусом буття та іншимфеноменам, які включають в себе, але перевершують сферу індивідуальноїособистості, самості чи его» [24, с. 36]. С. Гроф, Р. Волш, Ф. Воон визначають трансперсональніфеномени як переживання, в яких почуття самості розширюється за межііндивідуального, охоплюючи ширші аспекти людства, космосу загалом.
Як правило, термін «містичний» вживається для позначенняпереживань «єднання чи злиття з онтологічною першоосновою світу і будь-якогобуття взагалі (Богом, Абсолютом, тощо)» [22, с. 1]. Щоправда, Т. Лірінеординарно тлумачить містичний досвід, зазначаючи, що у ньому віднаходятьвідповіді на питання про Вищу Силу, що продукує Всесвіт, творить життя; провитоки життя, його спрямованість; про призначення людини, її сенс; про Его,його місце у Всесвіті. Звісно, ці відповіді не подаються у дискурсивному актіпитання-відповіді, вони є злиттям з Божественним як єдиним світогляднимпатерном.
Об'єкти трансперсонального і містичного досвіду (Божество, Абсолют,Універсум тощо) можуть збігатися, однак спектр їх дії неоднаковий. Містичнийдосвід здебільшого описують як екстатичне переживання позитивного характеру тарелігійного змісту, а трансперсональний досвід може стосуватисянайнесподіваніших виявів буття.
Містичнийі трансперсональний досвіди мають багато спільного, ці поняття часто вживаютьсяяк тотожні. Однак у їх розмежування потрібно внести деякі корективи. Якщотрансперсональний досвід виникає в релігійній сфері, то він позначається якмістичний. Поняття «трансперсональний» має значно ширше смислове поле, оскількистосується ширшого спектру станів психіки, аніж феномен містичного. Під часмістичних станів адепт переживає довготривалу автотрансформацію, в той час колив трансперсональних станах перехід в інший вияв буттєвості іноді відбуваєтьсябез підготовчого етапу.
Термін «психоделічний» фіксує спосіб досягнення містичних татрансперсональних станів за допомогою психофармакологічних засобів (природнихчи штучних). В. Панке виокремив чинники досвіду, які слугують основою порівнянняпсиходелічного і містичного досвідів: єдність, трансцендуваннячасо-просторового континууму, глибокі переживання позитивного змісту, почуттясак-ральності типу стану благоговіння, відчуття просвітлення, парадоксальність,позавербальність досвіду, швидкоплинність, зміна самої людини, її відношення доінших [29].
Головною ідеєю трансперсонального руху є та, що у глибинахпсихіки містяться значні ресурси енергії, які можуть ефективновикористовуватися в різноманітних життєвих ситуаціях. Трансперсональна психологіявідкрила і утвердила духовність у різноманітних варіаціях не лише як предметдосліджень, а й як необхідний атрибут зцілення людини.
Трансперсональна психологія може спричинити появутрансперсональної антропології, трансперсональної соціології і т. д. Навіть вфілософських колах актуалізується думка про можливість появи такої новоїметафізики як філософська містика, що повинна стати трансперсональною у вигляді«екзистенційно-досвідної філософії не умоглядного споглядання, адуховно-емпіричної присутності Божественного Абсолюту як трансцендентногострижня метафізичного світорозуміння, філософії співтворчості таконсубстанціональності Трансцендентного суб'єкта (Бога) та іманентного Суб'єкта(Людини),… філософії переживання, інтравертно-трансцендуючої повсякденнийдосвід до іманентно (внутрішнє життя Абсолюту) — еманаційної (духовне життяодиничної людини) єдності» [26, с. 125]. Отже, і метафізика, долаючилогіко-абстрактне теоретизування, приходить до необхідності включення своєїпроблематики в інтуїтивно-ірраціональну «тканину» філософування.
Отже,трансперсональна психологія, ґрунтуючись на психоаналізі, філософській містиці,східних філософських системах, дає змогу розглядати розширену свідомість яктаку, що збігається із Всесвітом, відкриває перед людиною двері у світтрансцендентного, розкриває нові виміри її буттєвості.
Сучасна трансперсональна теорія не просто наукова дисципліна; вонаперетворюється на спосіб мислення і переживання самого себе, інших людей ісвіту загалом. Як зазначає відомий американський дослідник X. Феррер: «Вищаметатрансперсонального світогляду — це породження трансперсонального світу» [24, с. 38]. І хоча існуютьрізні підходи до вирішення фундаментальних питань у трансперсональному русі (навітьтрансперсональні парадигми у межах одного трансперсонального світогляду), проте йогоядром у всіх варіаціях залишається феномен духовності.
У сучасному трансперсональному русі окреслюється поворот до розуміннятрансперсональних феноменів як подій співучасті, які відбуваються не лише вокремій людині, а також у взаємовідносинах, у суспільстві загалом. У цьомуконтексті трансперсональні феномени розуміють як події, на противагувнутрісуб'єктивним переживанням; мультилокальні події, які можуть виникати врізних місцях (в людині, взаємовідношенні, співтоваристві, колективнійсамоідентичності); події співучасті, які запрошують породжуючі сили і динамікувсіх вимірів людської природи до взаємодії з духовною силою у сумісномутворенні духовних світів [ 24, с. 179].
Сучасна трансперсональна психологія пропонує різні практики особистісногодуховного зростання. Наприклад, Р. Уолш пропонує сім шляхів зцілення ідуховного зростання: перетворення мотивації, розвиток емоційної мудрості,моральнісне життя, зосередження і заспокоєння свого розуму, пробудженнядуховного зору, виховання духовного розуму, вияв духу в дії. Проте і в цихпрактиках духовного зростання відчувається відлуння християнських засобівавтотрансформації як особистісного зростання.
Утрансперсональних вченнях акценти зміщуються з індивідуальних внутрішніхпереживань на події співучасті, коли «виникнення трансперсональної подіївикликає в людини те, що називається трансперсональним досвідом» [24, с. 178]. Трансперсональніфеномени стають не лише внутрішніми переживаннями, а й набувають статусу події,у якій людина взаємодіє не лише з людством, а й із Всесвітом. Тому поняття«транс» набуває нового смислового навантаження, означаючи не лише «поза» чи «замежами», а й також «через», «завдяки», що дає змогу фіксувати сферу священногоне лише поза, а й всередині людини. Такий контекст дослідження відображаєдинамізм людської природи, включає її в духовні виміри Всесвіту. Цей аналізуможливлює не лише релігієзнавче вивчення трансперсонального досвіду, а йдопомагає людям, які пережили подібні стани, зрозуміти та інтегрувати досвід,перетворити швидкоплинний духовний стан у стійкі риси особистості.
3 Психоісторія Е. Еріксона
У руслі психоаналізу досліджував релігійну психологіюнімецький психолог Ерік Еріксон (1902—1994). У праці «Молодий Лютер» вінпроаналізував психоісторію М. Лютера, детально висвітив чинники, які сприялинародженню індивідуальної ідентифікації, її трансформації у історичне явище. Е.Еріксон здійснив спробу переоцінити історичний період, пов'язаний із юністюреформатора шляхом психоаналізу. В особистості Лютера Еріксон поєднавіндивідуальну та історичну кризу, оскільки в епохальні періоди, коли історіястрімко змінюється, особиста криза ідентичності посилюється і обтяжується.
Е. Еріксон прославився, розробивши вчення про кризу ідентичності.Навчаючись у Віденському психоаналітичному інституті, він зрозумів недолікифройдівської концепції людини, оскільки у ній домінувала внутрішня картиналюдського світу, але повністю ігнорувались її зовнішні прояви при зіткненні знавколишнім світом, з іншими людьми, з історією. Розвиваючи ідеїЕго-психологів, Е. Еріксон створює вчення про стадії життя, кожна з якихпо-своєму «ідентифікує» особистість, зберігаючи ядро психіки в безперервномупотоці психічних процесів. Значну увагу Еріксон приділяв підлітково-юнацькомуперіоду (13—19 років), коли змінюються тілесні виміри і образ власного Я.Типовою патологією цього періоду є «дифузія» ідентичності. Ідентичність охоплюєтри рівні: соматичний, особистісний, соціальний. Релігійна віра є своєрідним ідеальнимзразком їх поєднання в певний історичний період.
НаприкладіЛютераЕріксон показує процес народження ідентичності, яка виходить за межіособистісної події і згодом передається масам та наступним поколінням.Ідентичність немовби надбудовується над Над — Я; вона має вирішити проблемисвого часу і здійснити вибір. Про значення М. Лютера в психоісторії С.К'єркегор писав, що Лютер є пацієнтом виняткової важливості для християнства,однак це не «клінічний випадок», а архе-типне і впливове втілення релігійноїпсихології.
Досліджуючи психоісторію Лютера, Еріксон вивчає граничнумежу, на якій невротичні конфлікти перетинаються з історичними таекзистенційними. Еріксона не задовольняли дослідження вченими особистості Лютера, адже вони вбачалив його психоісторії «історію Едіпа». Психоаналітичне вивчення релігійної кризиЛютера дає змогу осягнути його психіку, у якій поєднуються пристрастііндивідуальної душі і духовні пошуки епохи. Еріксон підкреслює, що «створюючикартину боротьби молодої великої людини за свою ідентичність, я стурбованийдуховною та інтелектуальною обставиною його пристрасного пошуку, яку породилиізми(а вони могли бути лише релігійними) його часу» [28, с. 47].
Основна криза юності — криза ідентичності. Вона може виявитися як другенародження. У21рік Лютер потрапив в сильну грозу, переживши щось на зразок другого народження.Його охопив неймовірний жах, коли біля нього вдарила блискавка. Згодом Лютер,щоб передати своє відчуття під час бурі, згадував, що його оточував з усіхбоків вал, немов стіна болісного страху раптової смерті. Він вирішивкардинально змінити спосіб життя — стати монахом. Еріксон зазначає, що «молодиймонах цікавить мене, перш за все, в якості молодої людини в процесі їїстановлення великою» [28, с. 73].
Е.Еріксон розглядає як поступово, починаючи з дитинства, молодий Мартінвтягується в кризу ідентичності. Мабуть, він спробував її пом'якшити відходом умонастир. У монастирі Лютер, зберігаючи постійне мовчання і ставши одержимим,поступово оволодів яскравою, барвистою мовою і переконав не лише себе, а йзначну частину країни відмовитися від римсько-католицької церкви. С. К'єркегорзазначив, що Лютер завжди говорив і діяв так, немовби в будь-який момент йогомогла вразити блискавка. Під час служіння першої меси Мартін зіткнувся зВеликим Роздвоєнням свого особистісного єства. З одного боку, це прагненняпалкого устремління в майбутнє, з іншого — поглинання регресивними потоками минулого. У цейчас молодомуЛютеру, його вірі не вистачало життєвої концепції Христа; він смертельнобоявся загадкового посередництва. «Внаслідок цього він патологічно чуттєвоставився до деяких теологічних проблем, котрим він лише набагато пізніше мавмужність подивитись в обличчя і кинути виклик як істинно моральним проблемам» [26, с. 253].
Сучасники Лютера пригадують його припадок під час читанняфрагменту з Євангелія від Марка про зцілення Христом людини, одержимої духомнімим. Він закричав: «Це не я!». Свідки цієї події вважали, що він буводержимий бісами і, висловлюючи свій психологічний стан, спробував голосно йогозаперечити. Е. Еріксон розглядав припадок як свідоцтво надзвичайно сильноїкризи, під час якої Лютер відчув себе зобов'язаним протестувати, доводячи, щовін не одержимий.
4 Логотерапія В.Франкла
Віктор Франкл (1905—1997) був відомим спеціалістом з проблем психології,психіатрії. На його світогляд помітно вплинуло перебування в нацистськихконцтаборах. Теорія особистості Франкла вистраждана, загартована в горниліконцентраційної безодні. Обґрунтовуючи концепцію логотерапії, В. Франкл частозвертався до свого трагічного досвіду: релігійна віра надавала сенс життюнавіть у страшних умовах Освенціма і Дахау. Основна ідея логотерапії В. Франкла— знаходження сенсу життя. В. Франкл рекомендував застосовувати її прилікуванні «ноогенного» неврозу, що виникає в результаті втрати сенсу життя. В.Франкл відмовився від трактування несвідомого 3. Фройдом. З точки зору В. Франкла, людинавиходить за межі психіки, вона є духом. Особистість в усій повноті своїхвимірів недоступна одній лише рефлексії свідомості. На його думку, існуєдуховне несвідоме, де міститься скарбниця творчих потенцій. Саме духовнаекзистенція визначає сенс людського буття. Він вважав, що прагнення дореалізації смислу свого життя є вродженою мотиваційною тенденцією, притаманноювсім людям. Навіть самогубець вірить у сенс — якщо не життя, то смерті. Нелюдина ставить питання про сенс свого життя — життя ставить ці питання перед нею. Сенс виступаєсвоєрідним імперативом, що вимагає своєї реалізації.
Вченийвиділив три основні пласти цінностей, завдяки яким індивідуальне буття людинистає осмисленим: цінності творчості, переживання, відношення. Перші є найбільшприродними і важливими, але необов'язково пов'язані з надзвичайними ситуаціями.Цінності переживання, на думку В. Франкла, виявляються в ставленні особистостідо довкілля, творів мистецтва. Вони характеризуються інтенсивністю переживаньлюдини, не залежать від її дій. Коли людина потрапляє в такі обставини, які нев змозі змінити (доля, смерть, страждання), тоді вступають в силу цінностівідношення. Однак і за таких ситуацій життя людини зберігає свою осмисленість.Цінності відношення висвітлюють духовні глибини людського життя, є останнімшансом, який має кожна людина для реалізації сенсу свого життя.
В. Франкл виокремлює «надсвідоме», вважаючи, що саме воновизначає все життя людини, в тому числі і можливість інтуїтивного осягненняглибин несвідомого. Він вважає, що органом велінь «надсвідомого» є совість: «їїможна визначити як здатність у будь-якій ситуації відшукувати скритий смисл,єдиний, притаманний лише їй» [25, с. 277]. Совість дологічна та ірраціональна,вона займається інтуїтивним розумінням. В. Франкл трактує совість не лише якпсихологічну даність, а і як трансцендентність. Совість як голос непізнаного,трансцендентного людина відчуває у власній душі, але він долинає до неї звершин несвідомого. Совість як іманентно-психологічний чинник є трансцендентнимфеноменом, через неї розкривається сутнісна трансцендентність духовногонесвідомого. «Совість — це лише іманентна сторона трансцендентного цілого, вонавозвеличується над площиною психологічної іманентності» [25, с. 252].
Нерелігійна людина, навіть маючи совість, не усвідомлює їїтрансцендентності. Вона сприймає її як психологічну даність, вважає їїостанньою інстанцією, перед якою несе відповідальність, а насправді — це лише«підніжжя гори». В. Франкл вважає, що «за совістю стоїть «Ти» Бога,адже ніколи і ні за яких обставин не здатна була б совість мати вирішальнеслово в іманентності, якби вона не була словом «Ти» трансцендентності» [25, с. 255]. «Бог» влоготерапії В. Франкла — це персоналізована совість, а совість — «підсвідомий Бог», що криється в кожнійлюдині. Совість — це той орган смислу, який неможливо імплантувати. Його можливолише відкрити і актуалізувати. Вчений наголошував, що в процесі вихованняпотрібно не лише передавати знання, а й відточувати совість, яка не дозволяєпіддатися конформізму або схилитися перед тоталітаризмом.
Франклкритикував Юнга за ототожнення божественного з колективним несвідомим, за те,що він релігійністю наділяє Воно, а не Я. За Юнгом, саме колективне несвідомеспрямовує людину до Бога, а не її рішення. В. Франкл вважав, що при цьомузникає духовне спілкування людини з Богом. Релігійність пов'язана з вирішальнимвибором особистості, «релігійність або екзистенційна, або її немає взагалі»[25, с. 260].
В. Франкл наголошував, що релігійні прообрази не передаютьсячерез успадкування архетипів, а за допомогою культурних засобів. Витісненатрансцендентність часто приховується в трансцендентному несвідомому івиявляється в симптомах неврозу. Якщо ж порушуються зв'язки з трансцендентним,то культура перетворюється на «всезагальний невроз нав'язливих станів».Релігійність лише тоді самодостатня, коли вона екзистенційна, коли вона спонтаннозароджується.
Логотерапія допомагає розчарованим людям, які не маютьстійких переконань. Логотерапевт повинен так організувати курс лікування, щобвідродити віру, яка має величезне психотерапевтичне і психогігієнічне значення.Релігія є тим феноменом, з яким стикається логотерапія, однак нею повиннізайматися лише лікарі. В. Франкл вважав, що слід розмежувати функції лікаря ісвященика. «Метою психотерапії і, зокрема, логотерапії є духовне зцілення, аметою релігії — спасіння душі»[25, с. 269]. Вчений був впевнений, що людстворухається до глибоко особистісної релігії, де кожна людина знайде власну мовудля спілкування з Богом.
5 Релігія як об'єкт дослідження в працях Г. Оллпорта
Досліджував релігійність і американський психолог Гордон Оллпорт (1897—1967). Він вважав, щокожна людина є своєрідною і унікальною, а особистість — динамічною системою,яка постійно змінюється, характеризується особистісним ростом, доланням самоїсебе.
Г.Оллпорт вважав релігію одним із найсуб'єктивніших виявів людського духу. Найого думку, неможливо змоделювати стандартний релігійний досвід. Г. Оллпортпорівнює релігію індивіда з пучком білого світла, який видається простим іоднозначним; у своїй цілісності, а насправді є багатокольоровим. Г. Оллпортвважав, що на релігійність індивіда впливають фізіологічні потреби, темпераменті розумові здібності, психогенні інтереси і цінності, пошуки раціональногороз'яснення світу, реакція на навколишню культуру. Співвідношення і значущістьцих факторів індивідуальні. Г. Оллпорт виділив дві суперечливі форми релігійноїорієнтації: зовнішню і внутрішню. Зовнішня релігійна орієнтаціяне єсамоцінністю, а інструментом, що задовольняє потреби в комфорті, безпеці.Людина з зовнішньою релігійною орієнтацією звернена до
Бога, але не відсторонена від себе [9, с. 109]. Вонавикористовує релігію для зручності. За внутрішньої релігійної орієнтаціївірарозглядається як вища самоцінність. Вона існує не для того, щоб служити людинізручним інструментом, радше людина зобов'язана служити їй. Г. Оллпорт підкреслював,що збереженню психічного здоров'я людини сприяє саме внутрішня релігійнаорієнтація. Він був переконаний, що психічне здоров'я — це парадоксальнийзв'язок серйозності життєвої ситуації і гумору.
Психолог вважав, що релігійний консультант, священник,відіграє велику роль, особливо коли йдеться про екзистенційний вакуум абоцілісну орієнтацію. Священик покликаний допомогти людині перейти від зовнішньоїрелігійної орієнтації до зрілої, внутрішньої. Духовна втіха, підтримка,визнання значущості конкретної ситуації для певної людини, мобілізує силинесвідомого, спрямовані на зцілення. Цей метод використовувався ще у ДавньомуЄгипті. К.-Г. Юнг описує, як жрець лікував хворого від зміїного укусу,зачитуючи йому історію Бога Ра, який теж постраждав від отрути і буввилікуваний. У такий своєрідний спосіб пацієнт долучається до розуміннязагальнолюдської значущості його особистої ситуації, і як наслідок, —виліковується.
Лікар, застосовуючи шаблони терапевтичних теорій, ризикує нерозпізнати зцілюючу силу, що криється у вірі. Як вважає Оллпорт, потрібнооб'єднати зусилля релігії та науки.
Оллпорт коментував і недоліки релігії, зокрема нездатністьцерков надати підтримку людям, які відчувають гостру емоційну кризу; навіюваннярелігією, що може спонукати до патологічного почуття вини, і навпаки —поверхового відчуття щастя, неефективного проти зла. Г. Оллпорт вважав, щорелігійне почуття не ідентичне у різних людей: у декого досить поверхове, уінших — глибоке і всепроникаюче, різне і за змістом, і способом функціонування,оскільки залежить від зовнішньої і внутрішньої релігійності. На думку Г.Оллпорта, психологічне здоров'я залежить від того, якої релігійної орієнтаціїдотримується людина. Якщо її релігія буде глибоко інтериоризована — позитивнийрезультат уже забезпечений.
6 Особливості розуміння релігії в творчості М. Еліаде
Відомимрелігієзнавцем був румунський мислитель Мірче Еліаде (1907—1986). Розкриваючисакральне, він розширює погляд на релігію, на прикладі шаманізму показує процесрозмежування сакрального і профанного в психіці.
Історія демонструє безліч різновидів пережитого людиноюцінного досвіду сакрального. Як ієрофанія він розкриває нам деяку модальністьсакрального; як історична подія він виявляє одну із сакральних ситуацій, доякої долучається людина.
На інтимному і трансцендентному містичному досвідіпозначаються конкретні історичні ситуації. Деякі ієрофанії мають локальнийхарактер, але існують і такі, що набувають універсальної значущості. Наприклад,у багатьох культурах є символ Космічного дерева, що втілює і символізуєВсесвіт. Одна і та сама ієрофанія може по-різному сприйматися членамирелігійної спільноти. Наприклад, одні прихильники лінгаму Шиви бачать у ньому архетип дітородногооргану, інші—символ ритмічного творення і руйнування Всесвіту. М. Еліаде вважав, що предметстає сакральним лише тоді, коли він втілює дещо відмінне від того, чим він є.Наприклад, сакральність каменя пов'язана з його первинною ієрофанією, алесмисл, що надається йому, змінюється у зв'язку з його інтегрованістю в новийсакральний простір. На цій зміні позначається та релігійна теорія, в яку цяієрофанія вписується. Процес сакралізації в камені чи в богові однаковий, алеформи, яких вони набувають у релігійній свідомості, зовсім різні.
М. Еліаде наголошував, що історія релігій значною мірою єісторією знецінення і повернення цінностей у процесі маніфестації сакрального.Така діалектика сакрального притаманна всім релігіям. На думку М. Еліаде, лишеісторик релігій може розшифрувати глибинний смисл релігійних явищ, тобтопрочитати те трансісторичне, в якому розкривається релігійний факт. Вченийвважав, що саме історик релігії покликаний синтезувати всі аспекти дослідженняшаманізму, зокрема морфологію й історію. М. Еліаде відмовляється відототожнення шаманізму з психічною хворобою. Він визначає шаманізм як архаїчнутехніку екстазу і одночасно як містику, магію і релігію, цілісний і своєріднийдуховний світ. Шаман — це неординарна особистість, наділена інтенсивністю особистогорелігійного переживання, він причетний до сфери сакрального. У будь-якому виявішаманізм завжди залишається технікою досягнення екстазу як прерогативиспеціальної еліти, що формує містичне ядро релігії. «Ця вибрана містична елітане тільки управляє релігійним життям суспільства, а й турбується про його душу» [27, с. 23]. Шаман єспеціалістом людської душі, тільки він «бачить» її, знає її форму іпризначення. Така неординарна здатність розкривається через духовну кризу, якавражає своєю величчю і красою.
Ієрофанія(грец. hieros — священний і phano — показувати) — прояв, маніфестаціясвященного, сакрального в житті людської спільноти, людини. Еліаде розрізняєвласне ієрофанію і кратофанію (грец. kratos — влада, сила і phano — показувати) — появу незнайомогооб'єкта, що спочатку наділяється надприродною силою, але в результаті адаптаціївтрачає надприродну владу над людьми.
У Сибіру і Північно-Східній Азії «професія» шаманапередається у спадок і за природним покликанням. Кандидат стає шаманом післянастанов духів і старих наставників-шаманів. Цей процес прирівнюється досвоєрідної посвяти. Незалежно від того, у який спосіб був вибраний шаман, вінвід простих смертних відрізняється тим, що перебуває у безпосередньому зв'язкуз сакральним і успішніше маніпулює його виявами. Будь-які екстатичні переживання,що визначають покликання майбутнього шамана, несуть у собі схему посвяти:страждання, смерть, воскресіння. Тільки екстатична і дидактична посвятаперетворюють кандидата з можливого невротика на визнаного суспільством шамана.Шамани, зовні подібні до епілептиків чи істериків, уміють зосереджуватись,управляти своїми переживаннями. У діях шамана відчувається внутрішня сила,усвідомлення своєї могутності. Танцюючи в одязі, який складається з багатьохкілець заліза (вага понад 15 кг), шаман ніколи нікого не зачепить. Під частрансу, коли в нього повністю закриті очі, він знаходить потрібний предмет. Цявражаюча здатність лише підтверджує надзвичайну зосередженість шамана.
Шамани відігравали суттєву роль у захисті психологічноїцілісності суспільства, оскільки вони могли допомогти в критичній ситуації,принести звістку з утаємниченого, надприродного світу.
7 Дослідження з психології релігії в радянській релігієзнавчій
літературі та їхподальший розвиток
Урадянській науковій літературі довгий час проблеми психології релігіїігнорувались або вивчалися однобічно, оскільки психологія релігії вважаласябуржуазною наукою. Лише в 60—80-х роках XX ст. з'являється низка монографічних праць, в якихрелігія стає об'єктом психологічних досліджень. Костянтин Платонов (1906—1984) — докторпсихологічних і медичних наук розглядав проблеми психології релігії унауково-популярній формі. Його книги насичені яскравим фактичним матеріалом,зрозумілі і переконливі. К. Платонов розмежовує психологію релігії як розділсоціальної психології, що вивчає соціально-психологічні явища, які належать досфери релігії, і релігійну психологію, як комплекс соціально-психологічнихявищ, що стосуються компетенції психології релігії і є об'єктом її вивчення[10, с. 1]. Психологія релігії допомагає з'ясувати причини релігійності,зокрема чому одна людина — атеїст, інша — релігійний фанатик. Психологію віри К. Платонов визначає так:«Віра взагалі» і «релігійна віра» — це одне і те саме почуття. «… Віра — це почуття, що єобов'язковим компонентом структури релігійної свідомості, яке створює ілюзіюпізнання і реальності того, що створено фантазією з участю цього ж почуття» [10, с. 2]. Він не розкриваєспецифіки релігійної віри, ототожнює її з почуттям. К. Платонов наводить прикладтого, як віра впливає на поведінку людини, яка знаходиться у доволі критичнійситуації. У глухому селі захворіла дитина під час хрещення. До лікарні везтидитину відмовились, вдавшись до молитви, але маля померло. Проте відчаю уматері не було: «Дитині у Бога краще, а мене Бог покарав за гріхи», — вважала вона. Отже,вважає К.Платонов, почуття горя тільки посилило почуття віри. Емоційні домінантичасто бувають сильнішими, ніж інтелектуальні, відтак віру можна ліквідуватилише шляхом створення сильнішої емоційної домінанти.
Загалом виклад дослідника вирізняється не стільки аналітикою,скільки описовістю. З кожного релігійного явища він «зриває» маску таємничості,посилаючись на дані науки. У подібному напрямі працювали й інші вчені (В. Бехтерев, Л. Васильєв, Д. Елькін, В. Рожнов, М. Рожнова, А.Портнов, М. Шахнович та ін.). Вони, посилаючись на наукові досягненняприродознавства, психіатрії, психології, розкривали сутність релігійнихфеноменів, зокрема віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо, прагнучивикрити спроби створення містичного ореолу навколо складних явищ психічногожиття людини.
З-поміжрізноманітних публікацій вирізняються дослідження М. Попової. Вона намагаласярозглянути історію психології релігії, її динаміку впродовж XIX—XX ст. Релігієзнавецьслушно вважала, що без розуміння психологічного аспекту релігії не можназрозуміти її сутності. Психологію релігії вона визначала «як науковудисципліну, яка досліджує структуру, зміст і функції релігійної психології іпсихологічно обґрунтовує засоби і методи подолання релігійної свідомості» [12,с. 5], яка охоплює такі напрями дослідження: загальнотеоретичний,конкретно-соціологічний, практичний (використання в науково-атеїстичнійроботі), критичний (вивчення буржуазної психології релігії і богословськихуявлень про релігійну свідомість).
М. Попова вважала, що в релігії людина немовби долає реальнісуперечності життя, компенсує ті сторони пізнання, практики, спілкування, якихїй не вистачає, одним із психологічних чинників виникнення релігійності є тяжкіжиттєві обставини. На інтенсивність переживання конфліктної ситуації впливаютьрівень стійких психічних утворень (динамічний стереотип, установка, орієнтація)і психологічні особливості особистості (тип нервової системи). Встановлено, щозміна життєвого стереотипу в людини зі слабким типом нервової системисупроводжується тяжкими психічними переживаннями і навіть нервовим зривом. М.Попова стверджувала, що релігія стає привабливою для людини як форма подоланнякризових ситуацій, як засіб задоволення певних потреб, як формасамоствердження. Дослідниця заперечує вроджений характер релігії, обґрунтовуєтезу про те, що статево-вікові відмінності суттєво впливають на динаміку іособливості релігійності. Релігійні почуття відрізняються за змістом іспрямованістю; вони є суспільним продуктом. Спроби представити емоційний світвіруючого тільки позитивно або тільки негативно є однобічними. Також необхіднорозрізняти забарвлення релігійних почуттів і їх функцію [12, с. 25]. М. Поповавважала, що релігійні почуття відіграють значну роль у виникненні релігійності.Вони дуже складні і динамічні. їм притаманна амбівалентність: страх і любов,смуток і радість, розчарування і надія. Оскільки релігійні почуття спрямованіна ілюзорний об'єкт, то вони є ілюзорними. Життєдайним джерелом щастя, підкреслюєМ. Попова, є праця, пізнання, спілкування, спільна боротьба за перебудову світуза законами добра, справедливості і краси.
Саме дослідження М. Попової ознайомили вітчизняний науковийзагал з основними напрямами американської і західноєвропейської психологіїрелігії. І хоча М. Попова не уникнула ідеологічної упередженості, її праця«Критика психологічної апології релігії» насичена блискучими перекладами ідейзарубіжних психологів, релігієзнавців, інших вчених.
М.Попова вивчала і релігієзнавчу спадщину 3. Фрой-да, К.-Г. Юнга, Е. Фромма. Дослідження М.Попової в царині психології релігії підтвердили необхідність комплексноговивчення цієї сфери. М. Попова виокремлює основні етапи становлення психологіїрелігії, взявши за основу географічний критерій. Розвиваючись під впливом ідейпрагматизму, американська психологія релігії, як зазначає М. Попова,започатковувалась як прикладна дисципліна, її репрезентанти прагнули вияснитисутність релігійної свідомості, зібрали значний емпіричний матеріал, заклали основиметодики соціально-психологічних досліджень релігії.
У20-ті —40-ві роки XX ст. в американськійпсихології релігії помітно посилились апологетичні тенденції. Одночаснозакладаються основи пастирської психології і психотерапії. У післявоєнні роки,як підкреслює М. Попова, актуалізувалися прикладні дослідження: «впливрелігійності на політичні симпатії, виробничі, сімейно-побутові, моральнівідносини» [12, с. 22]. У той самий період психоаналіз у класичній і сучасніймодифікаціях теж починає проникати в царину американської психології релігії.Психологія релігії в Європі опиралась на досягнення археології, антропології,етнографії, зауважувала М. Попова. Саме в Франції розмежування психологіїрелігії та теології було найпомітнішим. Автор, детально досліджуючи предметпсихології релігії, не знаходить позитивного потенціалу в зарубіжнихнапрацюваннях, вважаючи їх методологічно обмеженими тому, що їх репрезентантиігнорували соціальні чинники. Дослідниця з неприхованою антипатією ставиться допрактичного характеру буржуазної психології релігії, зокрема пастирськоїпсихології та психотерапії, які повністю підпорядковані церкві та теології. Наїї думку, психологія релігії перетворюється на придаток практичної теології,оскільки психологи-релігієзнавці почали активно співпрацювати «з релігійнимиорганізаціями в створенні психологічно обґрунтованої системи методіврелігійного впливу» [12, с. 211]. М. Попова звертає увагу на нові формиприходської та позаприходської роботи священнослужителів з віруючими, що ґрунтуютьсяна принципах і методах наукової психології. І, хоча автор критично ставиться доспівпраці психологів і теологів, її розвідки ознайомили науковий вітчизнянийзагал з особливостями трансформації зарубіжної психології релігії. М. Попованаголошує на однобічному використанні християнством даних психології з метоюзастосування її в повсякденній діяльності священнослужителів і зміцненняпозицій теології. Проте слід визнати поміркованість автора в осмисленні етапівстановлення та розгортання психології релігії. Показовою в цьому сенсі євиважена узагальнююча характеристика релігії в контексті психоаналізу 3. Фройда, К.-Г. Юнга, Е.Фромма.
Релігієзнавець Дмитро Угринович (1923—1990) у праці«Психологія релігії» детально проаналізував проблеми психології релігії.Розглядаючи психологію релігії в системі психологічних наук, він вважав, що нарівні загально-психологічного дослідження неможливо виявити психологічніособливості віруючих. Лише соціальна психологія, принципово важливими для якоїє як розгляд міжособистісних стосунків людей, так і характеристика соціальнихгруп, здатна розкрити психологію релігії. Автор, констатуючи ненауковістьбуржуазної психології релігії, висунув альтернативу — марксистську психологіюрелігії. Саме соціально-психологічний аналіз психіки віруючих допомагає виявититой вузол, навколо якого зав'язуються найрізноманітніші прояви релігії. Якзазначає дослідник, психологія релігії передбачає два рівні дослідження —теоретичний та емпіричний, — між якими існує взаємозв'язок. Розкриваючи психологіюрелігії в системах психологічних наук і релігієзнавства, автор не виявляє їїможливостей в межах цих ракурсів. Вивчення релігії можливе в межахпсихологічних наук, але при цьому вона матиме статус прикладної сфери знання,оскільки предметне поле цих наук має свою власну специфіку.
Психологію релігії в системі релігієзнавства він пов'язує звивченням психологічних особливостей віруючих та їх поведінки, не розкриваючиїх сутності. Д. Угринович підкреслює, що наукове розуміння релігійної психікиможливе лише за умови єдності її гносеологічного і психологічного аналізу, прирозв'язанні проблеми співвідношення індивідуального і соціального в психіцірелігійної людини, дослідженні емоційних, пізнавальних, і вольових процесів,свідомого та несвідомого [23, с. 33—44]. Ці методологічні принципи є наріжнимидля марксистської психології релігії. Однак ці методологічні засади радшехарактеризують психологічний зріз індивідуальної релігійності, а нерелігіє-знавчу сферу знання — психологію релігії.
Пошукпричин, які зумовлюють появу релігійних вірувань та уявлень, пов'язаний зпроблемою з'ясування психологічних коренів релігії, зокрема зі співвідношеннямїх психологічних і гносеологічних, психологічних і соціальних аспектів. Багатоавторів, використовуючи поняття «психологічні корені релігії», мають на увазіемоційні процеси, почуття, переживання, настрої. Однак, як зауважував Д.Угринович, сфера емоційного пов'язана з пізнавальними і вольовими процесами.Таке поєднання своєрідно забарвлює психіку індивіда, яка піддається впливунавколишнього соціального середовища. Вчений виділяє історичний напрямдослідження психологічних коренів релігії, що вивчає еволюцію психологічнихкоренів в процесі історичного розвитку людства. Інший напрям —індивідуально-психологічний, в якому розглядаються психологічні особливостірозвитку дитини, а потім і дорослої людини, який впливає на формуваннярелігійної віри. Як в першому, так і в другому випадку йдеться по суті пропсихологічні передумови появи релігії, які лише створюють і підвищуютьможливість розвитку релігійних поглядів.
Д. Угринович звернув увагу на особливості релігійної віри,психологічні аспекти релігійного культу, обрядів, детально аналізував процесирелігійної розради і навернення, виявляє соціально-психологічні особливостірелігійної особистості. Він намагався, з одного боку, розкрити методологічніоснови і предмет марксистської психології релігії, аналізуючи при цьомупсихологічні корені релігії, а з іншого — поглибити психологічний змістрелігійних феноменів, розкриваючи їх специфіку. Характеристика психологіїрелігії, запропонована Д. Угриновичем, не виходить за межі марксистськогосвітогляду, незважаючи навіть на деякі новації.
Отже, проблеми психології релігії розглядалися лише зісвітоглядних установок та принципів марксизму як єдино істинної теорії. Однакпроцес становлення психології релігії, з'ясування її сутності вимагає, з одногобоку, неупередженого аналізу, з іншого — утримання від оцінних суджень.Об'єктивність при дослідженні психології релігії допомагає виявити тойпозитивний потенціал, який притаманний кожній її концептуалізації.
Спираючись на марксизм як загальну теорію, релігіє-знавцінамагалися психологічно осмислити релігію. І хоча в деяких працях переважаєкритичний аспект, саме ці дослідники ініціювали вивчення таких проблемпсихології релігії як визначення її предметного поля, окреслили контури їїісторичного становлення та визначили її роль в структурі релігієзнавства.
Прагнучипереосмислити усталені стереотипи марксистського підходу до проблематики психологіїрелігії, деякі сучасні дослідники звертаються до богословських трактуваньрелігії як психологічного феномену. Так, російський психолог, протоієрей Б.Ничипоров у своїх працях [6, 7, 8] досліджує внутрішній світ людини, аналізуєдуховну унікальність людини, використовуючи різноманітні поетичні твори іокремі афоризми з Євангелія та інших духовних творів. Православний педагог іпсихолог дійшов висновку, що людина, її вищий ступінь буттєвості ніколи незавершується, оскільки її відчуття самототожності виходить за межі її особистоїсамості. Б. Ничипоров розглядає моральнісний вимір вчинку в контексті духовноїпсихології. Залежно від духовних начал людини він виокремлює такіпсихологічно-особистісні стани, як обиватель, камікадзе, подвижник, фарисей. Б.Ничипоров звертає увагу на складні питання людського буття і його рефлексії вдуші людини. При цьому могутнім засобом створення інтелектуальної напруги таемоційного підйому стає антиномічність як спосіб осягнення онтології життя.
Російська дослідниця Олена Смирнова в своєму навчальномупосібнику «Вступ в релігійну психологію» прагне знайти точки дотику психологіїрелігії і релігійної психології, а саме їх психотерапевтичний вплив на людину.До проблеми релігійної психології в радянський період вчені зверталися узв'язку з виокремленням різних рівнів релігійної свідомості (Б. Лобовик, В.Павлюк, І. Яблоков та ін.). Релігійну психологію вони розглядали в генетичномузрізі, як елемент формування релігійної свідомості.
Олена Рязанова розкриває становлення і розгортання психологіїрелігії через виклад концепцій найяскравіших її представників (В. Джеймс, 3.Фройд, К.-Г. Юнг, Е. Фромм, С. Гроф та ін.). Вона визначає «предмет психологіїрелігії як вивчення психологічних аспектів і закономірностей релігійних явищ» [17, с. 309]. Проте такевизначення не може задовольнити представників різних шкіл. Автор слушнозауважує, що психологія релігії може будуватись як на основіприродничо-наукового раціоналізму, так і релігійного світогляду. В останньомувипадку вивчають конфесійну психологію релігії, яка поділяється на церковну іпозацерковну.О. Рязанова, розглядаючи місце психології релігії в системі наукового знання,вказує, що до виникнення наукової психології вона розвивалася в межах філософіїта теології. Лише згодом психологія релігії зазнала потужного впливу соціальноїта індивідуальної психології. Автор зовсім не розглядає роль психології релігіїв системі релігієзнавства, що звужує межі дослідження.
Зацікавленняпроблемами психології релігії у вітчизняному релігієзнавстві виражається нелише в осмисленні релігії як психологічного феномену в довідниковій і навчальнійлітературі, а й у появі досліджень, які вирізняються комплексним підходом допсихології релігії. Так, у праці В. Москальця «Психологія релігії» переважає розкриттярелігії як психологічного феномену, аналіз психологічних особливостейрелігійних явищ, а не сам процес становлення психології релігії якдисциплінарного релігієзнавчого утворення. Автор, визначаючи предметне полепсихології релігії, наголошує, що психологія релігії — «галузь психологічногознання і релігієзнавства, яка вивчає психологічні аспекти релігії як формисуспільної свідомості і ціннісно-орієнтаційної діяльності» [5, с. 8]. Проте зцього визначення вкрай важко зрозуміти, яке місце посідає психологія релігії всистемі психології і релігієзнавства, яка її специфікація в системі структурнихрелігієзнавчих утворень. Заслуговує на увагу дослідження В. Москальцемрелігійності в двох ракурсах: як мотиваційного аспекту виникнення, формування,розвитку, функціонування релігії і її впливу на психіку особистості, людськівзаємини, суспільні відносини, де реалізується її психокорекційна,психопрофілактична, психотерапевтична роль [5, с. 11—12]. Вчений розглядаєрелігійність як ознаку українського національного характеру в контекстіпсихології релігії, звертаючи увагу на роль релігії і церкви у збереженні тазміцненні української національної самосвідомості. Він пропонує доволізмістовну характеристику психологічних аспектів магії, анімізму, релігійної віри,моралі, культу та ін., детально аналізує релігійну особистість, досліджуєрелігійність як ознаку українського національного характеру. Проте дослідникбільше уваги приділяє аналізу психологічних зрізів релігійних феноменів, ніжпсихології релігії як сфері знання.
Утеоретичних дослідженнях часто не розмежовуються ідеї психологічного осмисленнярелігії й процес виникнення психології релігії як певної галузі знання. Умонографічному дослідженні А. Сафронова спостерігається такий підхід, якийрадше можна назвати своєрідною «демонстрацією» психологічних виявів релігії,аніж її аналізом в цьому вимірі. Деякі положення праці є суперечливими, зокремаосмислення психологічної характеристики елементів релігійної системи,ототожнення релігії та релігійності, стану зміненої свідомості і стану зміненоїпсихіки тощо. Автор розглянув психопрактики в релігійних традиціях світу, всучасних окультних системах, адепти яких прагнули актуалізувати психічніпроцеси, розвинути свідомість і самосвідомість, очистити підсвідомість, розпрограмуватинадсвідомість, досягнути внутрішньої цілісності. Однак поза увагою авторазалишився цілий пласт історії становлення та розгортання психології релігії якокремої сфери знання. Ігнорування принципу історизму зумовлює труднощі восмисленні сучасного стану психології релігії як релігієзнавчої дисципліни,спричинює прагнення надати їй самостійного статусу лише в межах професійнихуподобань того чи іншого дослідника. Тому саме порівняльно-історичнедослідження допомагає зіставити різні етапи осмислення релігії якпсихологічного феномену, виявити її теоретичні моделі, парадигми. У такомуконтексті працює О. Предко [14].
В останні роки збільшилася кількість досліджень, присвяченихпсихології релігійних сект, соціально-психологічним особливостям сучасних неокультів(Н. Дудар, В. Єленський, Л. Филипович), профілактиці релігійно-сектантськоїінтоксикації (В. Журба). У них особливу увагу приділяють психологічниммеханізмам маніпулювання поведінкою людей в різноманітних нетрадиційнихрелігіях, встановлення над ними тотального контролю проповідників.
Сучасні вчені, зокрема психіатри, вивчають також екстатичністани, містичні переживання, пов'язані з поширенням в суспільствірелігійно-містичних вчень, окультних уявлень, ідей тощо. Деякі дослідникиоднобічно оцінюють ці стани, розглядаючи їх як «псевдорелігій-не маячення» (Ю.Поліщук), пов'язуючи їх переважно з психічним розладом (В. Жучков, Л. Хохлов,Т. Філіпова, В. Шишулін). При цьому вони не уточнюють на основі яких наукових (а неідеологічних) критеріїв можна відрізнити релігію від псевдорелігії. У цьомуконтексті більш поміркованою є стаття Л. Левінсона «Психіатрія і релігія», вякій автор намагається провести ідею про «пріоритет прав і свобод окремоїлюдини над правами об'єднання, хай то буде держава, сім'я, релігійна община»[3, с. 23]. Він відстоює ідею «рівності» всіх релігій, як традиційних, так інетрадиційних. Завдання комплексного дослідження екстатичних станів, містичнихпереживань як релігієзнавцями, психологами, так і психіатрами є одним з нагальних.
Каузальнийаналіз може допомагати оцінити позитивний чи негативний потенціал містичнихпереживань. У цьому контексті показовою є хрестоматія «Психологія релігійностіі містицизму» [15], де представлені праці, в яких з різних теоретичних позиційрозкривається психологічний зміст релігійної свідомості. Досліджуючирелігійно-містичні системи, автори виявляють особливості вищих виміріввнутрішнього простору особистості, звертають увагу на його парадоксальність,ірраціоналізм, символізм, інтуїтивізм. Різні концептуальні позиції авторівпідтверджують всю складність внутрішнього життя людини.
8 Психологічна парадигма релігії Є. Торчинова
Російський філософ, релігієзнавець Євген Торчинов (1956—2003)у своїх дослідженнях особливу увагу звертав на позитивні результатисоціологічного підходу до релігійних феноменів. У релігієзнавстві досить вдалорозглядались і розглядаються прояви релігії ззовні, її функціонування всоціуму, але все-таки її власне сутнісне ядро залишається таємницею. По суті,створено величезну соціологічну будову релігії без фундаменту. Саме такимпідґрунтям, на думку Є. Торчинова, є релігійний досвід як особлива психологічнареальність. Є. Торчинов намагався розробити психологічний підхід до релігії,заклавши основу нової наукової парадигми для релігієзнавчих досліджень.
Основою будь-якої релігії Є. Торчинов вважає релігійнийдосвід. Однак він неоднорідний, тому релігії можна скласифікувати залежно відособливостей і типу трансперсонального досвіду, міри його інтенсивності, характеруфункціонування. Весь глибинний релігійний досвід Є. Торчинов зводить доперенатальних і трансперсональних переживань. До релігій, в яких домінуєперенатальний (архетипічний) тип, він відносить архаїчні вірування (шаманізм),релігійні системи Давнього Близького Сходу і античності. Релігії, в якихпереважає трансперсональний рівень, — буддизм, індуїзм, джайнізм, даосизм,біблейські релігії, зокрема іудаїзм, християнство, іслам. У цій групі Є.Торчинов виділяє релігії чистого досвіду, в яких переважає установка на трансперсональніпереживання (релігії Індії) та релігії, яким не властива така установка(біблейські релігії). Також існують релігії, що синтезують перенатальний татрансперсональний досвід — даосизм, тантрична йога. Відповідно до такої класифікаціїТорчинов і розглядає конкретно-історичні форми релігійної практики, змінисвідомості (психотехніки), що яскраво демонструють набуття глибинного,трансперсонального досвіду. Дослідження вченого стали проривом у психологічномуосмисленні релігії.
Висновки
Основнінапрями сучасної позаконфесійної психології релігії по-різному відображаютьсутнісні особливості людини, людської душі і духу, демонструють унікальнийпсихологічний рівень буття. Однак попри відмінності, усі концепції націлюютьлюдину на самопізнання.
У курсовійроботі було розглянута гуманістична психологія, трансперсональна психологіяС.Грофа, психоісторія Е. Еріксона, логотерапія В.Франкла, релігія в працяхГ.Оллпорта, розуміння релігії в творчості М.Еліаде та дослідження в радянськійрелігієзнавчій літературі.
Література
1. Гроф С. За пределами мозга. 3-еизд. —М.: Институттрансперсональной психологии. Издательство Института Психотерапии. — 2000. —504 с.
2. Гроф С. Космическаяигра. — М.: Институт Трансперсональной Психологии. Изд-во CATTBA, 2000. — 256 с.
3. Левінсон Л. Психіатрія і релігія // Людина і світ. — 1999. — № 11—12. — С. 12—26.
4. Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт:Руководство на основе «Тибетской книги мертвых» / Пер. с англ. — Л.: Инициатива,К.: Ника-Центр, 1998. — 240 с.
5. Москалець В.П. Психологія релігії:Посібник. —К.: Академви-дав, 2004. — 240 с.
6. Ничипоров Б.В. Введение в христианскуюпсихологию. — М.: Школа-пресс, 1994. — 189 с.
7. Ничипоров Б. Времена исроки: Очерки онтологической психологии. Книга 1 «Фонд содействия образованию21 века», «Паломник». Фонд «Сеятель». — М., 2002. — 189 с.
8. Ничипоров Борис, протоиерей.Времена и сроки. Проповеди, статьи, эссе. Книга вторая. Фонд «Содействияобразованию XXI века», «Паломник». Фонд «Сеятель». — М., 2002. — 127 с.
9. Оллпорт Г. Личность впсихологии. — «КСП+», — М.,«Ювента», СПб., 1998. — 345 с.
10. Платонов К. К. Психологиярелигии. Факты и мысли. — М.: Политиздат, 1967. — 239 с.
11. Платонов К.К. Человеки религия. — Минск: Нар. Освета, 1984. — 143 с.
12. Попова М.А. Критикапсихологической апологии религии (современная американская психология религии).— М.: Мысль, 1973. — 261 с.
13. Попова М.А. Местопсихологии религии в системе научного атеизма. — М.: Знание, 1967. — 18 с.
14. Предко О.І. Психологіярелігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри. Монографія. — К.: Центр навч. літ- ри, 2005. — 278 с.
15. Психология религиозностии мистицизма: Хрестоматия. — Минск: Харвест, М.: ACT, 2001. — 544 с.
16. Роджерс К.С. Взглядна психотерапию. Становление человека. — М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс»,1994. — 480 с.
17. Рязанова Е.В. Психологиярелигии // Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.Н.Яблокова. — М.: Книжный дом «Университет», 2001. — С. 306—393
18. Сабиров В.Ш. Любовькак откровение личности — божественной и человеческой // Человек. — 2003. — №6.— С. 100—110.
19. Сафронов А.Г. Психологиярелигии: Монография. — К.: Ника-Центр, 2002. — 224 с.
20. Смирнов М.Ю., ТульпеИ.А. Научная мысль и позиция ученого: к постановке некоторых вопросовтеоретического религиоведения. // Религиоведение. — 2004. — №1. — С. 18—29.
21. Торчинов Е.А. Религиимира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.:Центр «Петербургское Востоковедение»», 1998. — 384 с.
22. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный)опыт и метафизика. Интернет-ресурс www/members.tripod.com/~etor_best/ mystmel. Txt
23. Угринович Д.М. Психология религии. — М.: Политиздат, 1986. — 352с.
24. Феррер X. Новый взгляд натрансперсональную теорию: Человеческая духовность с точки зрения соучастия. —М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. — 397 с.
25. Франкл В.Э. Основылоготерапии. Психотерапия и религия. — СПб.: Речь, 2000. — 286 с.
26. Шабанова Ю.О. Філософська містика якможливість нової метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах. — Вип. 45. — К.: Укр. центрдух-ої культури, 2005. — С. 115—128.
27. Элиаде М. Шаманизм: архаическиетехники экстаза. — К.: София, 2000. — 480 с.
28. Эриксон Э.-Г. МолодойЛютер. Психоаналитическое историческое исследование. Московский философский фонд. «Медиум». — М., 1996. — 506 с.
29. Pahnke W.N. Thepsychedelic mystical ezperience in the human encounter with death // PsychedelicReview. — №11. — 1971. — P. 4