Проблема свободы и ответственности человека

Проблема свободы и ответственности человека Понятие “свобода” известно давно — еще до ново¬го летоисчисления. В Европе-оно приобрело свой фило¬софский статус в поучениях Сократа, в работах Платона и Аристотеля, Демокрита и Эпикура. О свободе размыш¬ляли стоики (Марк Аврелий, Сенека) и другие мыслители древности. Постепенно складывался ряд проблем вокруг этого удивительного

феномена человеческого существования. В трактовке свободы обозначились исторический, философ¬ский, социальный (в том числе политический и экономи¬ческий) аспекты, духовное (идеологическое, нравственное) содержание. Свобода человека оказалась теснейшим образом связанной с развитием производительных сил и социально-классовой структурой общества; с типом и формами государственного устройства (демократия, авто¬ритарный режим, тоталитаризм); с эволюцией взаимоот¬ношений человека с природой; со становлением и разви¬тием

самой человеческой личности. Проблема свободы человека в наши дни находится в центре политической и духовной жизни, степень ее дос¬тижения — главный критерий цивилизованности и демок¬ратичности современного общества, его общекультурного развития. “Таким образом, основной вопрос времени сводится, по-видимому, к тому, возможен ли еще неза¬висимый человек, сам определяющий свою судьбу? Под вопрос вообще поставлено, может пи человек быть свободным ”

Ясперс Карл. Смысл и назначение исто¬рии. М 1991, с. 417). Один из крупнейших философов-экзистенциалистов XX в. К. Ясперс (ФРГ) полагал, что существование есть самоутверждение свободной личности, но “может возникнуть мысль, что вся история че¬ловека — лишь тщетная попытка быть свободным” (там же. с. 418). В таком случае история оказалась бы не более сущим, но терпящим крушение мгновением между природным

и техническим существованием чело¬века. Философская интерпретация свободы включает различ¬ные (подчас противоположные по своему содержанию) подходы, неоднозначные толкования и оценки. Централь¬ным пунктом здесь выступает соотношение свободы и необходимости. Термин “свобода” в его социальном значении полу¬чил широчайшее распространение в общественной жиз¬ни, политике и политологии, в юриспруденции, конститу¬циях и других законных актах, в искусстве, публицисти¬ке

и художественной литературе. Это “сладкое слово свобода” — непременный атрибут в риторике государ¬ственных деятелей, молодежной субкультуре. “Абсолют¬ную Свободу воспевают и проклинают, перед нею пре¬клоняются и ее же считают причиной многих бед совре¬менного общества. Свободный человек, свободная воля, свободный вы¬бор, права и свободы гражданина, свободный труд, сво¬бодная мысль, свободная любовь Наверное, в обще¬ственном сознании и массовой культуре нет понятия более привлекательного,

желанного и одновременно бо¬лее искажаемого и извращаемого, чем понятие “свобо¬да”. Оно стало “каучуковым”, превратилось в фетиш, магическую формулу. “Она добрая девка, эта “свобода”, позволяющая делать над собой все, что заблагорассу¬дится” {Гароди Р. Грамматика свободы. М 1952, с. 35). Для одних свобода — это символ, идеал; для дру¬гих — не цель, а средство, а также ширма в безнрав¬ственной политической и личной игре.

Существуют эли¬тарная концепция свободы для избранных; коллективист¬ские теории, авторы которых упрощенно представляют идеал свободы, достигаемый посредством передачи лич¬ностью части своих неотъемлемых гражданских прав и свобод обществу (государству). “Свобода есть познание необходимости”, — краткое определение, основанное на гегелевском тезисе: всемир¬ная история есть “прогресс в сознании свободы — про¬гресс, который мы должны познать в его необходимос¬ти” (Гегель.

Философия истории/УСоч. М 1935, т. VIII, С. 19). Гегелевское толкование свободы “схватывает” самые -существенные черты данного явления. Однако, как это часто бывает, краткие дефиниции требуют дополнитель¬ных уточнений и разъяснений либо дают основания для их разной интерпретации. Действительно, если свобода заключается лишь в адекватном познании (понимании) действительности, то человек оказывается в односторон¬ней зависимости от объекта познания, его свободная воля оказывается

ущемленной, подавленной. Требуются оговорки относительно того, что, познав объективную не¬обходимость, человек оказывается способным в различ¬ной степени воздействовать на окружающую его природ¬ную среду, социальные процессы и собственную приро¬ду. Следовательно, если принять данное определение свободы, потребуется включить в него отмеченные мо¬менты; оно станет пространнее, но зато более точным, что в науке крайне важно. В то же время гносеологический подход к свободе может чрезмерно персонифицировать

проблему, как у Э.Фромма: “Свобода означает не что иное, как способ¬ность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести против голоса иррациональных страстей” Фромм Э. Душа человека. М. 1992, с. 94). V Вообще рассмотрение свободы человека в неразрывной связи с познанием — древняя традиция, ее истоки отчетливо представлены, например, в христианстве. Так, в Евангелии от Иоанна говорится: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Иоанн 8:32).

Христиан¬ское учение исходит из того, что, познав истину, чело¬век чувствует себя свободным выбирать. Но этого мало. Зная истину и располагая свободой, чтобы “согласиться на нее, надо еще располагать силами, чтобы освободить¬ся от всего, что есть во мне темного, а также для того, чтобы идти этим путем” (История религии. Репринтное воспроизведение издания 1909 года. М 1991, с. 128). Как видим, трактовка свободы человека также выходит здесь за рамки лишь познавательной

деятельности (по¬знания, полученного от Бога). Достижение свободы через постижение истины зани¬мало ум и такого выдающегося философа, как И. Кант. Как отмечал в конце XIX в. один из исследователей его научного творчества, “едва ли кто-нибудь так любил истину, как Кант. Любовь к истине в то же время есть и любовь к свободе, и вся жизнь Канта была проникнута этим возвышенным чувством” (Коненберг.

Философия Канта и ее значение в истории развития мысли. СПб 1898, с. 27). О том же свидетельствовал немецкий ф' "ю-соф и языковед В. Гумбольдт: “Возвышенная свобода, проникающая всю личность Канта, лучше всего выража¬ется в том, что он умел пробуждать в людях дух сво¬бодного исследования. Он не столько учил философии, сколько философствованию” (там же.

С. 115). Наконец, заслуживает внимания и такое заключение специалиста — профессора Берлинского университета Ф. Паульсена — о философии Канта: “Центральное место в его рассуж¬дениях занимает понятие свободы” (Паульсен Ф. Имма¬нуил Кант. Его жизнь и учение. Перевод с 4-го немец¬кого издания Н. Лосского. СПб 1905, с. 330). Свобода в кантианской трактовке означает способность (человека зачинать,

исходя из самого себя, такое состояние, чья каузальность не подчиняется другому направлению. Эта трактовка созвучна с мнением Аристотеля, который считал человека свободным, когда он can по и! себе является своим вершением, но отнюдь не вершением других. Ii( И. Кант отмечал, что процесс развития человеческой свободы носит противоречивый характер, ему присущи антагонизмы. Их корни, полагал он, заложены в воин¬ственной природе человека (см.:

Кант И. Соч. В 6 т. М 1965, т. 4(2), с. 87, 270), в склонности к войне “власть имущих” (см.: Кант И. Соч. В -6 т т. 6, с 262) и в наличии множества государств, каждое из которых хочет прочного мира, лишь завладев по возможности всем миром (там же, с. 28). Следовательно, достижение свободы затруднено из-за несовершенства человека и со¬зданных им общества и государства. Это была философская констатация реальностей эпо¬хи

И. Канта. Но он предвидел будущее, когда действие объективной исторической закономерности неизбежно при¬ведет к созданию на мерных началах союза народов, мировой конфедерации правовых республиканских госу¬дарств, к установлению “вечного мира” (там же, с. 157, 20-21, 151-155, 159, 263-264, 274, 285, 299 и др.) Тем самым станет возможным и достижение свободы, свобод¬ного самоопределения воли нравственным законом,

сво¬бодного выбора в государстве, которое “само себя со здает и поддерживает в соответствии с законами свобо¬ды” (Кант И. Соч. В 6 т т. 4(2), с. 239). Отмеченные Кантом трудности и проблемы человечес¬кой свободы показывают, что она недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъект-объек¬тных отношений. Внешне она детерминирована разнооб¬разными условиями: как природными, так и социально-экономическими.

Их следует рассматривать в историчес¬ком контексте и применительно к конкретным регионам, странам, с учетом, к примеру, географических условий (предпосылок). Человеку в суровых климатических усло¬виях Заполярья труднее реализовать свое свободное волеизъявление во многих сферах, чем жителю террито¬рий с благодатным климатом. Что касается социально-экономических условий, то в отсталых странах, где нормой жизни стали бедность

и произвол властей, на путях достижения свободы у чело¬века, естественно, неизмеримо больше препятствий, чем в развитых и демократических странах. Свобода в нище¬те и рабстве — антипод подлинной свободы, достижение которой возможно лишь на путях модернизации всего комплекса объективных условий жизни людей. Субъектом свободы выступают: общесоциальный субъект (человечество); народы, нации, классы, другие социальные общности; личности. Свобода для _них имеет общие критерии и признаки, а также многие своеобраз¬ный черты,

особенности. У личности субъективной осно¬вой детерминации свободы принято считать весь ее внут¬ренний духовный мир, а конкретными детерминантами — уровень самосознания, культуры, духовные ценности и ценностные мотивации, идеалы, интересы, потребности, индивидуальные психические особенности (воля, харак¬тер, темперамент, чувства) и др. Человеку присущи, как и другим субъектам, свои отличительные сферы (облас¬ти), уровни (стадии), масштабы (ограничения), содержа¬ние и формы, исходные пункты, рубежи и результаты движения

к свободе. Все это составляет предмет изучения многих наук, которые к проблемам свободы подходят с социологичес¬ких, экономических, политических, психологических, юри¬дических, нравственных, исторических, медико-биологических и других позиций. Опираясь на данные частных наук, философы размышляют о свободе, синтезируя эти данные, выявляя ее объективации, сущность, содержа¬тельные элементы, мировоззренческие аспекты, взаимо¬связи и взаимозависимости с социальной ответственнос¬тью, другими проявлениями человеческой природы, об¬щеисторические

и социальные характеристики данного феномена. К. Маркс указывал на три исторических этапа или ступени возвышения человеческих отношений, человечес¬кой свободы. К ним он относил “отношения личной за¬висимости”, “личную независимость, основанную на вещ¬ной зависимости” и “свободную индивидуальность” (Маркс К Энгельс Ф. Соч т. 46, ч. I, с. 100-101). Личная зависимость (несвобода) человека длилась сотни тысяч лет: вначале

в условиях первобытного общества, когда он был покорен природой и родовым строем; за¬тем человек попал еще в зависимость экономическую и социально-политическую от новых господ-рабовладельцев и феодалов. Второй крупный этап “шествия к свободе” связан с прогрессом в производительной силе труда, а следова¬тельно, и со значительным увеличением массы изготав¬ливаемых товаров, ростом рынка, который становится международным. Сама рабочая сила, или способность к труду, приобретает свободный, независимый характер, но в рамках

вещных отношений, диктуемых собственниками средств производства. Данным экономическим реалиям, экономической сво¬боде (независимости от конкретного лица — работодате¬ля) соответствовала политическая система общества, в центре которой находилось буржуазное государство. Выйдя из лона феодального абсолютизма, оно порывает с его вековыми традициями личной несвободы индивида, добиваясь утверждения нового права, “согласования свободы каждого со свободой всех по общему зако¬ну”

(Кант. Трактаты и письма. М 1980, с. 296), когда равная мера применяется к разным людям. Личная политико-юридическая независимость челове¬ка при сохранении материальной, вещной зависимости от других людей, закрепленной в узаконениях государства, представляет собой гигантский шаг вперед к подлинной свободе. Но это еще не подлинная свобода человека. Ни капитализм, ни социализм, представляя собой две различные формы (разновидности) одной и той же инду¬стриальной

цивилизации, уже в силу относительной огра¬ниченности своих базовых экономических, технико-инду¬стриальных и политико-идеологических структур неспособ¬ны преодолеть дуализм духовного и вещного, асиммет¬рию в развитии человеческой свободы. Гегель современное ему буржуазное общество опре¬делял как разъединение. В нем “каждый для себя — цель, все другие для него — ничто. Но без отношения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства

для целей особенного” (Гегель. Соч. М„ 1934, т. VII, с. 211). Для достижения третьей ступени в развитии свободы, именуемой свободной индивидуальностью или свободной, неотчужденной, всесторонне и гармонично развитой лич¬ностью, требуется нечто неизмеримо большее, чем то, что достигнуто ныне в эволюции социума и его граждан. Такая индивидуальность, будучи действительно, а не наполовину свободной, будет отличаться универсальным

развитием своих внутренних потенций, противоположным нивелированию и обезличиванию людей. И, что особенно важно, свободная индивидуальность явится в своей суб¬станции уже не мерой свободы и независимости челове¬ка от общества, а специфическим критерием социально¬сти, мерой связи и единства с обществом и природой. Преодолевая зависимость от природы, рабскую принижен¬ность в обществе, такая личность должна найти в себе *силы избежать ослепления новыми вещами и старыми идеями.

В этом смысле можно согласиться с тезисом Канта о том, что человек есть цель сама по себе, как и тем, что человека нельзя подвести под определения ^природы, так как он представляет единство природы и свободы. Социальный прогресс ускоряется, но темпы ускорения весьма неодинаковы во времени и пространстве. Что же касается человека, то вслед за Ж Ж. Руссо (1712-1778 гг.) многие мыслители XX в. скептически оценивают возможности благотворного влияния прогресса на положение человека в обществе,

обретение им свободы. С.Л.Франк, например, полагал, что никакие технические, социальные и умственные усовершенствования не способны изменить к лучшему завтрашний и послезавтрашний день челове¬ка по сравнению с днем сегодняшним и вчерашним: “Всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле” (Франк С. П. Духовные основы общества. М 1992, с. 162). Оригинальны взгляды С. Л. Франка на свободу. Он считал, что она имеет онтологические основания, коре¬нится в бытийной стороне

жизни человека. Само бытие мыслилось им не данным или наличным в законченной форме, а “содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность Если в бытии есть становле¬ние, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде. а именно, оно есть то, что еще будет или может быть” (Франк С. Л. Соч. М 1990, с. 247). Другими словами, “первичная свобо¬да” — тождество потенциальности или бытия, которое “не только есть, но и делается, как бы творит самое себя; оно растет, изменяется,

формируется именно это мы и называем свободой” (там же, с. 254). Тем самым в бытии содержится возможность выбора, альтернативность, и в этом общем смысле оно совпада¬ет со свободой. Точнее, бытие как целое может быть понято только как “единство рациональности и иррацио¬нальности, т. е. необходимости и свободы” (там же). В движении к свободе человек постигает смысл жиз¬ни, который таится не вовне, а внутри нас.

Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный человек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращи¬вает в себе добро и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу. В философии экзистенциализма антропология в значи¬тельной мере сводится к решению проблемы свободы, к выяснению предпосылок и факторов, которые обеспечи¬вают ее осознание и обретение. У Ж П. Сартра, напри¬мер, человек на уровне своего психологического “Я” не свободен; он лишен возможности

выбора, более того — его выбирают, им манипулируют, как пешкой. Как же человеку добиться свободы? Если С. Л. Франк считал, что свобода содержит в себе динамичность: процесс свободного выбора подразумева¬ет такие моменты, как “делание”, “совершение”, “ста¬новление”, т. е. нечто активное и созидательное в дей¬ствиях познающего субъекта (см. там же, с. 247-255), то у Сартра природа свободы основана на негативе.

Быть свободным, по Сартру, означает способность человека не творить бытие, а выводить себя за его пределы, осво¬бождаться от него, отрицать необходимость. Человек ' освобождается от неподлинного существования тем, что уходит из-под господства необходимости, законосообраз¬ного состояния. Мера свободы человека в антропологии Сартра определяется степенью отрицания (неантизации) внеположенного ей бытия, косного и инертного существо¬вания в обществе (см.:

Сартр Ж П. Бытие и ничто// Философские науки, 1989, № 3; подробнее см.: Филип¬пов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра М 1977). Большое внимание уделял проблеме человека и его пути к свободе выдающийся русский философ Н. А. Бердяев (1874-1948 гг.). Известны его работы по антрополо¬гии: “Философия свободы” (1911 г.); “Смысл творчества (опыт оправдания человека)” (1916 г.); “Смысл истории.

Опыт философии человеческой судьбы” (1923 г.); “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931 г.); “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналитической философии” (1939 г.); “Опыт эсхатологичес¬кой метафизики. Творчество и объективизация” (1947 г.); “Экзистенциальная диалектика божественного и челове¬ческого” (1952 г.). В 1989 г. в Москве была издана его книга “Эрос и личность, философия пола и любви” и др.

В своем учении о свободе Н. А. Бердяев различает три ее вида: первичную иррациональную свободу, или произвол; разумную (рациональную) свободу; свободу, проникнутую любовью к Богу. Иррациональная свобода человека коренится в “ничто”, из которого Бог сотворил мир, она предшествует Богу и миру, добру и злу. Когда у человека верх берет гордыня духа, он ставит себя на место

Бога, вследствие чего происходит распад и вме¬сто свободы возникает рабство. Разумная свобода, если она ведет к принудительной добродетели, также порож¬дает рабство. Свободу человек обретает благодаря тому, что Бог нисходит в бездну (Ungrund), в глубину свобо¬ды, из которой рождается не только зло, но и добро. Как видим, в данном контексте свобода Бердяевым рас¬сматривается в исключительно теологическом плане (под¬робнее см.:

Лосский Н. О. История русской философии. М 1994, гл. XVI). С этим связано решение религиозным философом-эк¬зистенциалистом вопроса о соотношении бытия и свобо¬ды. Оно сводится к тому, что свобода не детерминиро¬вана бытием, не имеет в нем своего источника; она невозможна из бытия, поскольку вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие. Более того, бытие не имеет примата над свободой; она, как и дух в целом, предше¬ствует бытию.

Сама же она безосновна. Помимо божественного истолкования свободы у Бер¬дяева она имеет и непосредственно личностное измере¬ние. Возвышая свободную личность, он видит в ней категорию духа, а не природы. Не личность составляет часть общества, а общество и даже космос — часть и сторона личности (см.: Бердяев Н. А. Проблема челове¬ка. Париж. Путь, № 50, с.

12). Философ считал личность более высокой ценностью, чем нацию, общество и госу¬дарство. Последние стремятся подчинить себе личность, низвести ее до своего орудия, поэтому человек имеет не только право, но и обязан защищать от них свою духовную свободу (см.: Бердяев Н. А. Я и мир объек¬тов. Париж, 1934, с. 162). Для Бердяева Н А. характерным является и то, что он рассматривал свободу человека в неразрывной связи

и единстве с его научным и художественным, культур¬ным творчеством. “Без свободы творчества, — писал он, — нет новизны, нет возрастающей и восходящей жизни, есть умирание” (Бердяев Н. А. О свободе твор¬чества. Встреча. Сб. 2. Париж, 1945, с. 3). В творческой свободе, по Бердяеву, заключена величайшая тайна эк¬зистенции человека, без свободы творчество прекраща¬ется. Свободное творчество творит новизну, то, чего еще не было.

Так реализуются преемственность, связь вре¬мен, сочетаются традиции и современность. “Без Тради¬ции нет связи и нет смысла исторической судьбы” (там же). Глубоко исследовал проблему человека и крупный отечественный мыслитель Иван Александрович Ильий (1882-1955 гг.). Наряду с такими истинно человеческими феноменами, как добро и зло, мораль, любовь, душа, вера, культура, труд, совесть, семья и пр он исследует в различных аспектах

свободу человека. Прежде всего он ставит теоретико-методологические вопросы: “Что зна¬чит — “свободен”? Какая свобода имеется здесь в виду? Свобода от чего и ради чего?” (Ильин И. А. Путь к очевидности. М 1993, с. 165). И. А. Ильин различает внешнюю свободу личности и ее внутреннее освобождение; соотносит свободу, любовь и веру в Бога; пишет о человеческих страстях и дости¬жении свободы в управлении ими; исследует политичес¬кую свободу как разновидность внешней свободы; ста¬вит проблему

уважения авторитета, дисциплины, ответ¬ственность свободного человека; критикует беспредель¬ность и разнузданность в поведении людей; указывает на “вреднейший парадокс, утверждающий необходимость и полезность безграничной свободы (крайний либерализм, анархизм)” (там же, с. 165-178). Он выступает против бездуховности, считает, что духовная свобода и религи¬озная самостоятельность людей не только не исключают воспитания и преподавания, а напротив, предполагают их.

Обратившись против духа, свобода перестает быть тако¬вой и становится произволом и всепопранием. Итак, зак¬лючает мыслитель, “без свободы гаснет дух; без духа - вырождается и гибнет свобода. О, если бы люди увиде¬ли и уразумели этот закон!” (там же, с. 178). Для русской философской литературы вообще харак¬терно широкое, целостное толкование духовности, вклю¬чающей триединство: разум, чувство и волю. Последняя, пожалуй, является объектом столь же многочисленных

исследований, как и сама свобода. Еще поэт и философ Древнего Рима Тит Лукреций Кар (I в. до н. э.), написавший знаменитую шеститомную философскую поэму “О природе вещей” (четвертый том посвящен человеку, его чувственным восприятиям как основе знаний), ставил сакраментальный и, по существу, безответный вопрос: “Как и откуда, скажи, появилась свободная воля?” Для Гегеля воля — это себя в себе опосредствующая деятельность и возвращение к себе, “последний

источник всякой деятельности, жизни и со¬знания” (Гегель Г. Философия права. М 1990, с. 74). Во французском и немецком экзистенциализме, неопози¬тивизме свобода нередко отождествляется с абсолютно автономной человеческой волей. В русском языке слова-термины “свобода” и “воля” также могут употребляться как синонимы. Действительно, воля — это способность осуществлять свои желания, поставленные перед собой цели; сознательное

стремление к осуществлению чего-нибудь; пожелание, требование; власть, возможность распоряжаться, а также “свобода в проявлении чего-ни¬будь, “свободное состояние” (Ожегов С. И. Словарь русского языка. М 1990, с. 100). А. В. Водолагин подчеркивает, что человек в своем историческом существовании всегда открыт возможнос¬тям бытия, которые еще не стали вещами, поступками, событиями.

И вот эта открытость, проявляющаяся в “не¬искоренимом томлении человеческого духа, в состояниях беспричинного страха, беспокойства, тревоги, недоволь¬ства самим собой и миром означает вместе с тем его постоянную готовность к самоопределению, которую мы и называем волей” (Водолагин А. Онтология политичес¬кой воли. Тверь, 1992, с. 3). Как бы то ни было, свободой может обладать лишь ' тот человек, который наделен волей.

Это позволяет ему противостоять внешней необходимости, реализовать свои внутренние потенциальные силы и возможности. Воля и свобода могут трактоваться как проявления инстинктив¬ного, аффективного состояния человека, в отрыве от духовности и социальности или в психологическом плане: свобода — “психологическое сознание людей, дей¬ствующих по желаниям и стремлениям своего “Я”, по своей воле” {Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуа¬лизм в общественной философии, с.

118). Свобода воли должна быть осознанной, соизмеренной с волей других людей, их общностей; с правом — во¬лей, возведенной государством в закон. Волевая деятель¬ность, волевые отношения людей в конечном счете де¬терминированы экономически и политически, но лишь в конечном счете. Реально они настолько самостоятельны и даже “самостийны”, что представляют собой относи¬тельно автономную сферу человеческой деятельности. Свобода воли — не идеалистическая “чепуха” и “лжепроблема”, а реальный

фактор человеческого существо¬вания, общественной жизни. С учетом социального прогресса и достижений обще¬ственных наук важно оптимизировать и конкретизировать тезис о свободе как соотношении индивида (“Я”) и его деятельности, совершаемых им актов; о свободе и от¬ветственности человека. Свободный человек принимает решения по собственной воле. Однако насколько эти решения и сама сво¬бодная деятельность человека согласуются с волей и деятельностью

других людей, групповыми и обществен¬ными интересами? Так свобода и ответственность лично¬сти становятся двумя взаимосвязанными и взаимообусловливающими друг друга характеристиками ее бытия. Между тем сторонники абсолютной свободы воли полага¬ют, что поскольку поведенческие поступки человека стро¬го детерминированы внешними условиями и обстоятель¬ствами, он не может и не должен нести ответственность за социальные последствия этих поступков.

Считается, таким образом, что воля человека не может быть сво¬бодной при сохранении внешней детерминации: либо свобода, либо необходимость. Метафизическая абсолютизация одной из противопо¬ложностей снимает другую противоположность, но это происходит лишь в воображении тех, кто допускает по¬добную мистификацию. Ведь в рамках необходимости человек имеет возможность выбора того или иного реше¬ния, принятия того или иного варианта поведения, вплоть до альтернативных позиций.

Свободно, в соответствии с собственной волей принимая решения, становясь на оп¬ределенную сторону, выбирая путь и т. п человек дол¬жен принять на себя и ответственность за свои действия перед собственной совестью, другими людьми, обще¬ством л государством. Следовательно, свобода предпо¬лагает ответственность, а ответственность выступает ус¬ловием свободы. Предпочитая добро или зло, человек должен принять адекватную реакцию окружающих и в отношении самого

себя. Существует, правда, точка зрения, что зло никогда не выбирается свободно. Напротив, “нас непроизвольно тя¬нет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас “привлекает”, в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно “свободно” мы стремим¬ся только к добру ” (Франк С. Л. Соч. с. 541). Вопрос о том, виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести ко злу, остается, по

Франку, в стороне. Другими словами, предполагается как данность, что злонамерен¬ность коренится в самом человеке, как и доброта. При таком подходе надо признать, что зло неистребимо и борьба с ним бесперспективна. Пока зло на Земле не искоренено, но неужели человек смирится с таким поло¬жением на “веки вечные”? По Новому Завету, “добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое” (МФ 12:35). Неимоверно слож¬ная задача стоит перед людьми: как добиться, чтобы все сокровища,

а следовательно, и люди стали добрыми? “Добро и зло. Самые древние сущности. Вечно про¬тивостоящие друг другу. Веками длится их борьба. С переменным успехом. Сменой декорации. Иногда это по¬ходит на вселенский балаган. Ибо перекрашивались одея¬ния. Герои зла одной эпохи становились рыцарями доб¬ра в другой.

Хорошее на сегодня вдруг становилось плохим на завтра. Актеры быстро все забывали, меняясь местами в продолжавшейся драке” (Витасофия. М 1991, с. 202). В любом государстве, а в современной России, ви¬димо, в особенности, осуществление свободного волеизъ¬явления личности должно сочетаться с выполнением ею конституционных обязанностей и несовместимо с действи¬ями, причиняющими ущерб государственной

и обществен¬ной безопасности, ментальным основам жизни и здоро¬вью населения, защите прав и свобод других лиц. Трак¬товка свобод человека не должна допускать их односто¬роннего толкования: жить в обществе и быть независи¬мым от общества нельзя. Подлинная свобода альтернативна несвободе во всех ее проявлениях. В то же время она несовместима с безответственностью, вседозволемностью, распущенностью, анархистским своеволием, волюнтаризмом индивида, жизненное кредо которого чрезвычайно примитивно и эгоцентрично:

“Делай, что хочешь”. С этим девизом себялюбцев фактически смыкается широко рекламировавшийся у нас в конце 80-х гг. по¬стулат: “Все разрешено, что не запрещено законом”. Что это означает на практике? Только ли законопослушание? Отнюдь нет. Ведь даже законопослушные люди ориенти¬руются при этом на допустимость аморального поведе¬ния, безнравственных поступков. Поскольку общеобяза¬тельных, “писаных” законов в области морали не суще¬ствует,

выходит, что может быть санкционирована “анти¬мораль”? В жизни так и получается, что повсеместно дают о себе знать не урегулированные законом акты циничного попрания традиционных правил общежития, вопиющая бездуховность, грубость и хамство, нравствен¬ная глухота. Без свободы выбора нет и самой свободы, но это должен быть разумный выбор. В правовом государстве не только Конституция как Основной закон, но и другие законные и подзаконные

акты, правовые нормы, ведомственные и прочие, идущие от государственных органов, предписания и инструкции должны не противоречить высоким требованиям морали, более того, они призваны соответствовать им и укреплять их. В России органичное сочетание свободы и ответствен¬ности граждан является необходимой предпосылкой нор¬мального функционирования государственных и обще¬ственных институтов; соблюдения законности и правопо¬рядка; повышения общей и политической культуры; эф¬фективной борьбы с преступностью, бюрократизмом.

Свобода порождает добро, а несвобода, рабство во все времена плодили зло. На исходе XX в. вопрос о полном торжестве добра над злом в большей степени ; риторический, чем практический. Но времена меняются и все-таки к лучшему, множа основания и аргументы для социального оптимизма. Если счастье — это “добро, искомое ради самого себя” (Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 289), то свободные добрые люди самые счастливые.

И будущее, в конечном счете, принадлежит именно им.