Социальная адаптация новых религиозных движений (философский анализ)

ВВЕДЕНИЕ РАЗДЕЛ I МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ 1.1. Социальная адаптация новых религиозных движений 1.2. Новые религиозные движения в религиоведении: объективизм и нормативизм
1.3. Философия религии и методологические проблемы исследования социальной адаптации новых религиозных движений РАЗДЕЛ II СОЦИОКОНФЛИКТНОСТЬ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ 2.1. Новые религиозные движения и религиозно-правовые проблемы демократического государства 2.2. Причины социоконфликтности новых религиозных движений 2.3. Проблема контроля над антиобщественными проявлениями религиозности: религиоведческая экспертиза 2.4. Новое религиозное сознание и современная система церковно-государственных отношений РАЗДЕЛ III НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ СИСТЕМЕ СПЕЦИФИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ 3.1. Новые религиозные движения как элемент онтологической системы современных специфических общественных отношений 3.2. Новые религиозные движения как элемент онтической системы современных специфических общественных отношений 3.3. Новые религиозные движения как элемент экзистенциальной системы современных специфических общественных отношений ЗАКЛЮЧЕНИЕ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Развитие демократии в Украине во многом зависит от того, как разрешаются противоречия, создаваемые присутствием религии в обществе и отношением к ней его институций. И если их снятие определяется исключительно правовыми нормами или теоретической рефлексией, то верность идеи демократии только подтверждается; если – нет, то под вопросом может оказаться истинность самой этой идеи. Традиционные религии имеют богатый исторический опыт социальной адаптации, чего не скажешь о религиях, большинство из которых стали известны в послевоенный период. Несмотря на то, что внешне эти новые религиозные движения (НРД) очень похожи на многочисленные новации, неизменно сопровождавшие религиозное развитие, они обладают одной особенностью. НРД, в отличие от этих новообразований, вынуждены с самого начала реализовывать себя в условиях светского государства, что юридически лишает их возможности создать собственную государственную идеологию, то есть идти по обыкновенному пути развития для исторических религий. Поэтому НРД ищут иные формы социального приспособления. Именно они в современной системе взаимоотношения церкви и государства: «традиционные религии - светское государство - новые религиозные движения», создают специфический проблемный узел. Трагедии Джонстауна (Гайана), Вако (Wako) (Техас), Вале и Фрибурга (Швейцария), Сен-Пьер-де-Шерен (Франция), провинции Квебек (Канада), Мацумото и Токио (Япония) и др. говорят о нежизнеспособности абстрактно понимаемого принципа равенства всех религий – первоначальной идеи, на которой основана данная система. Эти факты, находясь в сфере правовой ответственности высокоразвитых стран, свидетельствуют о том, что развитие демократии не ослабляет вероятность противоправного поведения последователей новых религий, а, наоборот, только усиливает, что даже самые совершенные в отношении свободы вероисповедания страны не способны гарантировать защиту от экстремизма на религиозной почве. Данное противоречие (между развитой государственной формой и стихийным, иногда даже социально опасным, религиозным содержанием) порождается с одной стороны условиями, в которые поставлены НРД, с другой – их собственной природой. Светское государство может противодействовать социоконфликтности этих религий с помощью своих силовых структур, судов и даже конституционного ограничения прав религиозного «меньшинства». И, тем не менее, как показывает опыт, все эти меры не приносят желаемых результатов. Практические вопросы требуют для своего разрешения обстоятельной религиоведческой теории, где предметом является социальная адаптация этих религий, субъективные и объективные причины их противоправных действий. В этой теории должны быть проанализированы основные формы снятия социальных противоречий, создаваемых НРД. В современном религиоведении по указанной проблеме образовались две крайние точки зрения: объективизм и нормативизм. Первая представлена, как правило, социологией религии, вторая – современным конфессиональным богословием. Обе позиции согласны с тем, что разработка процедуры религиоведческой экспертизы, - особой теоретической оценке перспективы социального развития новой религии, позволит снять напряженность в данной сфере. Но анализ методологических предложений этих направлений (и их последователей в общественно-политических движениях - «либералов и традиционалистов») показывает, что без привлечения философской методологии нельзя 1) дать ясное представление о сущности вероучения и особенности религиозной практики того или иного НРД, 2) упрочить приоритетность прав каждого человека на свободу выбора им мировоззрения, религии, 3) помочь всем участникам современного религиозного процесса лучше понять друг друга. Связь работы с научными программами, планами, темами. Выбранное направление исследования является составной частью комплексной целевой программы «Развитие прав человека как основная часть развития демократических процессов в правом социальном государстве Украине»”, проводимой кафедрою логики Национальной юридической академии Украины им Ярослава Мудрого (№0186.0.070866). Тема диссертации тесно связанная с такими научными плановыми темами Отделения религиоведения Института философии имени Г.С. Сковороды НАН Украины, как “Трансформация религиозной духовности в условиях модерна и постмодерна” (0101U002660) и “Тенденции развития религии и религиозности в украинском обществе” (0101U002661). Цель и задачи исследования. Диссертация имеет целью исследовать процесс социальной адаптации НРД, посредством философского анализа определить сущность и основные противоречия этого процесса, а так же те формы, с помощью которых предполагается их снятие. Достижение этой цели предусматривает решение ряда задач: · проанализировать основные теоретические (религиоведческие и богословские) подходы в освещении процесса социальной адаптации НРД и определить категориально-методологические приоритеты для научного исследования данной проблемы; · раскрыть исторические причины и сущность социоконфликтности НРД в условиях современного общества; · рассмотреть основные виды социальных противоречий, создаваемых «новой» религиозностью и проанализировать способы их разрешения, предлагаемые различными общественно-политическими движениями; · охарактеризовать религиоведческую экспертизу в качестве необходимой процедуры, благодаря которой практическая сторона проблем, доставляемых обществу НРД, достигает первоначального теоретического осознания; · на основе изучения нынешнего состояния социальной адаптации НРД и учета различных позиций относительно данного феномена с помощью философской методологии проследить тенденцию эволюции важнейших формообразований, посредством которых современная система церковно-государственных отношений трансформирует эти проблемы, снижая, тем самым, уровень их социальной опасности.
Объект исследования: социальная адаптация новых религиозных движений. Предмет исследования: противоречия процесса социальной адаптации НРД и основные формы его разрешения в современной системе специфических общественных отношений. Методы исследования. Методологическую основу диссертации составляют общие принципы философской феноменологии, экзистенциального анализа и диалектической логики. Диссертант использует исторические, социологические, психологические, религиоведческие и богословские работы западных, советских и отечественных исследователей, а именно: зарубежных – А. Баркер, Р. Белла, П. Бергера, Дж Бойла, М. Вебера, В. Вильсона, Э. Вандерхила, Т. Гондоу, Э. Дюркгейма, К. Дюрема, Т. Лири, Т. Лукмана, Н. Макферланда, У. Мартина, Дж. Макдаулла, Р. Нибура, И. Огада, Т. Парсонса, Т. Роззака, С. Роуза, Э. Трельча, М. Штерина, Р. Элвуда и др ; советских и российских - А. Агаджаняна, Е. Балагушкина, Я. Вейши, В Гараджи, И. Григулевича, П. Гуревича, Б. Губмана, А. Дворкина, И. Кантерова, Ю.Кимилева, А. Колесниковой, Б. Кузмицкаса, А. Кураева, В. Легойды, Т. Луневой, Л. Митрохина, А. Поповой, А. Типсиной, А. Ткачевой, Ю. Тихонравова, Б. Фаликова, Д. Угриновича и др.; современных украинских – М. Бабия, О. Бучмы, В.Бондаренко, В. Гринько, С. Головахи, В. Еленского, М. Заковича, А.Колодного, П.Косухи, Б. Лобовика, М. Паниной, П. Павленко, П. Сауха, А. Сагана, А. Сарапина, С. Свистунова, Р. Трачука, Л. Филлипович, А. Шубы, П. Яроцкого, А. Черния и др. Автор освещает разнообразные научные взгляды и направления относительно выяснения сущности и основных форм социальной адаптации НРД.
В диссертационном исследовании используются положительные моменты двух позиций, которые обозначились в религиоведении и предлагает собственно философский подход. Понятие «адаптация» имеет в диссертации концептуальное значение. Оно предпочитается понятиям «ассимиляция» и «канонизация», которые используют некоторые авторы – представители крайних позиций, так как точнее передает идею паритетности во взаимодействии элементов современной системы специфических общественных отношений. Феноменологические опыты И.Канта, И.Фихте, Ф.Шеллинга, Г.Гегеля, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, М. Бахтина и др. позволяют охарактеризовать отношение современной религиозности и этой системы, в которой реализуется эта религиозность, в качестве сознания. Это дает возможность включить в предметную сферу диссертации не только социальную, но и методологическую сторону исследования проблемы, причем так, как она осознается самой современностью. Применение в третьем разделе диссертации идеи силлогизма Аристотеля, позволяет синтезировать отдельные моменты современных церковно-государственных отношений в единую систему. Для выявления основных разновидностей, посредством которых эта система сама снимает напряжение возникших проблем, привлекается концепция развивающегося силлогизма, разработанная в диалектической логике Г. Гегеля. Научная новизна исследования состоит в обосновании философской концепции социальной адаптации НРД, где раскрывается природа, сущность, механизмы становления, развития и актуализации данного феномена как необходимого элемента современной системы церковно-государственных отношений. Проанализирована социоконфликтность «новой» религиозности на разных уровнях этой системы. Раскрыты пути и возможности регулирования и оптимизации механизмов снятия социальных противоречий, создаваемых НРД, с целью дальнейшего развития демократии в Украине. В диссертации сформулированы ряд положений, которые конкретизируют научную новизну исследования и выносятся на защиту: · обоснован методологический подход для философского анализа социальной адаптации новых религиозных движений, согласно которому они рассматриваются в логической взаимосвязи с остальными элементами современной системы специфический социальных отношений; · впервые сформулирована и обоснована концепция социоконфликтности НРД, где причиной проблемных ситуаций, создаваемых для общества этими религиями, указывается изначальная невозможность реализовать свою религиозную новацию в традицию. Обращено внимание на то, что источник основных видов возможных и иногда действительных противоправных действий этих религий – террор, заговор, преследование, преступления на экономической почве – находится в самой современной системе специфических общественных отношениях, их возникновение не могут произвольно списываться на субъективные факторы (криминальностью лидеров, психическими заболеваниями и т.д.); · показано, что сущность социальной адаптации НРД заключается в их стремлении придать своей избыточной религиозной харизме социально признанную форму; · выявлен парадоксальный признак социальной адаптации НРД, заключающийся в том, что чем тоталитарнее общество, тем меньше в нем проявляется социально опасная деятельность «новых»; и наоборот, чем оно демократичнее, тем больше в нем совершается преступлений на религиозной почве. Исследованы различные инициативы по разрешению этого парадокса: предложения либералов абстрактно уравнять НРД с другими религиями (в этом случае игнорируется сама возможность негативных последствий их деятельности) и предложения традиционалистов поразить их в правах. Показано, что эти инициативы потому не приносят желаемых результатов, что исходят из одностороннего взгляда на суть проблемы; поэтому данные предложения только усугубляют социоконфликтность НРД. Религиоведческая экспертиза характеризуется в качестве необходимой ступени разрешения этого противоречия, так как только здесь особенность социального положения НРД впервые достигает формы теоретического осознания; · установлено, что исторически религиоведческая экспертиза была первым опытом интеллектуального распознавания одной религией другой. Роль этой процедуры в современных условиях чрезвычайно возрастает потому, что здесь сама религиозная практика с необходимостью начинает дополняться религиоведческой теорией. Показано, что в подобной экспертизе уже начинает происходить частичное снятие условий, порождающих социоконфликтность НРД; · проанализированы методологические предложения религиоведческого объективизма и нормативизма (светского религиоведения и богословия) по проведению религиоведческой экспертизы НРД. Эти инициативы имеют большое значение для оптимизации взаимодействия новых религий с обществом. В то же время они, вследствие ограниченности исходных принципов, вновь детерминируют возникновение противоположности либерализма и традиционализма (двух общественно политических движений, возникших по поводу НРД), возвращая тем самым не до конца решенную проблему с теоретического уровня опять на практический; · показано, что современная система специфических церковно-государственных в нашей стране обусловлена всемирным процессом развития религии и общества. Проблема социальной адаптации имеет две стороны: общественные отношения, где зарождается социоконфликтность этих религий, и теоретическая рефлексия, где она находит свое первое идеальное отображение;
· обоснована и реализована теоретическая модель – взаимосвязь НРД с традиционными религиями и светским государством в системе современных специфических общественных отношений. Установлены три необходимые модификации этой системы: онтологическая, онтическая и экзистенциальная;
· определена особенность снятия противоречий социальной адаптации новых религий. Установлено, что каждый первичный момент современной системы церковно-государственных отношений, видоизменяясь, преобразуется в свои более высокие формы. Развитие этой системы может быть категориально выражено в диалектическом переходе девяти элементов: «традиционные церкви – светское государство – НРД» (онтологическая сфера), «богословие – новая харизма – светское религиоведение» (онтическая сфера), «философское религиоведение – традиционная философия религии – новаторская философская теология» (экзистенциальная сфера). Благодаря такой логической (силлогигистической) взаимосвязи элементов исследуемой системы, показано, как конкретно трансформируется и сублимируется социоконфликтность НРД. Теоретическое и практическое значение диссертации. Раскрытые в диссертации положения и сформулированные выводы относительно социальной адаптации НРД очень важны для изучения этого феномена. Полученные результаты восполняют недостаток в системном, ло­гическом раскрытии данного явления, когда истинность знания определяется полнотой синтеза содержания рассматриваемого предмета. Благодаря тому, что современная система церковно-государственных отношений в диссертации определяется как онтологическая, онтическая и экзистенциальная, возникает возможность использования проведенного деления для изучения наряду с проблемами социальной адаптации НРД так же и других моментов этих религия: вероуче­ния, организации, особенностей культа и др. В целом, материалы диссертации создают предпосылки применения исторического опыта философской феноменологии, экзистенциального анализа и диалектической логики для исследования новых религиозных движений в самом существенном их моменте – религиозного сознания. Религиоведческая экспертиза во многих странах уже стала общественно признанной формы по предупреждению социально опасного поведения той или иной религиозной группы. Поскольку данные проведенного исследования раскрывают сущность, исторические, этические, методологические проблемы этой процедуры, они могут быть востребованы при ее подготовке и проведении государственными экспертными советами. Вместе с этим, результаты диссертации могут быть использованы в педагогической практике, воспитательной работе, при разработке учебных программ и специальных курсов по религиоведению, социологии, философии, культурологии и т.д. Апробация исследования. Основные положения диссертации обсу­ждались на международных конференциях: «Образование и судьбы науки» (Харьков, 1999), «Христианство на рубеже тысячелетий» (Киев, 2001), «Релігійна свобода: мас-медіа, освіта і Церква як суспільні фак­тори утверждення” (Киев, 2001), “Міжконфесійні відносини в регіоні і значення та вплив на становлення та розбудову богатонаціонального су­спільства в Украіні” – круглий стіл, (Харків, 2001), научно-практиче­ской конференции «Актуальные проблемы современной науки в иссле­дованиях молодых ученых Харьковщины» (Харьков, 2000), научно-ме­тодической конференции «Проблемы современного высшего юридиче­ского образования» (Харьков, 2000). Результаты исследования нашли отражение в 9 публикациях автора. Диссертантом была проведена религиоведческая экспертиза согласно запросу Харьковской областной прокуратуры по уголовному делу №42990018 от 09.09.1999 г. Структура диссертации обусловлена целью и основными задачами исследования. Работа состоит из введения, трех разде­лов, заключения и списка литературы. В первом разделе анализируются религиоведческие подходы и исследовательские проблемы, связанные с изучением социальной адаптации НРД. Здесь показывается как в зависимости от методологической позиции исследователя (журналистики, богословской или религиоведческой рефлексии и философского обобщения) видоизменяется оценка социальной значимости НРД. Во втором разделе изучается процесс возникновения и развития противоречия, не позволяющего «новым» религиям бесконфликтно адаптироваться в социальную сферу современной духовности. Завершается этот раздел исследованием религиоведческой экспертизы, как необходимого обращения практической сферы современной системы специфических общественных отношений к теоретическому осмыслению проблем, связанных с социоконфликтностью НРД. В третьем разделе практический и теоретический уровни существования этих проблем рассматриваются в систематическом единстве, что позволяет охарактеризовать все важнейшие формы трансформации и снятия данного противоречия. РАЗДЕЛ I МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ АДАПТАЦИИ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВЖЕНИЙ 1.1. Социальная адаптация новых религиозных движений 1.1.1. Ф о р м ы с о в р е м е н н о й р е л и г и о з н о с т и. Еще недавно тезис о том, что религия угасает, казалось, ни у кого не вызывал сомнения. Авторитетные мыслители 19 века (К.Маркс, Ф.Ницше, З.Фрейд, М.Вебер) полагали, что еще немного и отпадет необходимость в существовании самой науки о религии (религиоведении). Какие же могут быть научные проблемы, если нет предмета? Возникновение религиоведения в середине 19 века объяснялось историческими, сиюминутными причинами. Эта наука была похожа на «приживальщика», существующего за счет других, более респектабельных, научных дисциплин: социологии, психологии, антропологии и т.д. Ей оставалось только мечтать о высоком статусе академической науки. Но, может быть, она просто вело себя так, как вел себя ее предмет – религия? Реальность 20 века показала совсем иное. Во-первых, тщательно проведенные этнографические и исторические исследования наиболее древних форм существования Homo sapiens на планете Земля эмпирически доказали сущностную нераздельность человека и религии. Даже гуманоид, известный как неандерталец и исчезнувший около 30 тысяч лет до н.э., как, оказалось, верил в загробную жизнь (о чем свидетельствует особая поза погребенных). А Ниниан Смарт предложил рассматривать современные идеологии, которые традиционно считали нерелигиозными (либерализм) и атеистическими (коммунизм), так же в религиозном аспекте [199.85]. Во-вторых, обнаружилось, что после всех перипетий последних трех веков в истории человечества исторически «старые» формы и не думали исчезать. Наоборот, они (старые, традиционные религии) получили невероятно высокое признание. Большинство современных развитых государств заключили с ними особые договоры о разграничении полномочий (конкордаты). Эти государства помогают религиям материально и при этом отводят себе в каком-то смысле вторичную, «земную» функцию. И это государства - абсолютные суверены, выше которых лишь не всегда реальное право международных соглашений! В-третьих, процесс случайного образования новых религий после второй мировой войны принял такой массовый характер, что под его ударами развеялись последние остатки мифа об исчезновении религии. «По некоторым данным (М.Эллиот, 1996), количество работающих в Восточной Европе миссий возросло со 150 в 1982 г. до 750 в настоящее время. Масштабы разворачиваемой миссионерской деятельности вызвали тревогу со стороны церковных иерархов; противодействие зарубежным миссиям стало, по сути дела, одним из главнейших направлений активности многих церковных администраций [72.5]».
Тогда-то те религиоведческие теории, которые продолжали упорно держаться тезиса отмирании религии, показали свою наибольшую беспомощность. Они, объяснявшие религию как искажение действительности, сами вошли в явное противоречие с этой действительностью. Тогда-то стало ясно, что социальные, экономические, психологические и исторические науки, «по ходу», как бы «между делом» объясняя религиозный феномен, что-то в нем не досмотрели, чего-то недопоняли и чего-то недообъяснили. Впрочем, их несколько оправдывает то, что у каждой из них есть свой предмет, своя сфера познания, свои нерешенные проблемы. И как всегда бывает, после того как сбор предварительного материала достиг «критической массы», с одной стороны, а вопиющую несуразность действующих концепций оказалось больше нельзя замалчивать, на повестку дня был вынесен вопрос о качественном преобразовании науки о религии.
Религиоведению суждено было пройти достаточно продолжительный период времени, чтобы превратиться из второстепенной науки в самостоятельную (у других наук этот промежуток иногда занимает несколько столетий), если бы не последние события в религиозной сфере. «Странная» дифференциацией религий в ХХ веке, точнее, то «неудобное» положение, в котором оказалось благодаря этой дифференциации современное государство (главный заказчик научных теорий современности) – вот то, что нарушило размеренный ритм обряда научной инициации религиоведческой науки. Все это происходило на фоне того, что религиоведение только-только сделало первые шаги, чтобы очертить свою предметную сферу, указать на определенность метода, выразить в понятиях свой собственный (еще очень абстрактный) категориальный каркас. Современный демократический миропорядок это лишь вершина огромного исторического айсберга. Его нельзя рассматривать лишь в качестве непосредственного результата. И, если действующие конституции указывают на равенство всех религий перед законом (то есть, говорят одно), то в реальности общественной жизни существуют многочисленные религиозные формы (то есть, эта реальность указывает на совершенно иное). В этой реальности, можно встретить как минимум три, по отношению к данному светскому государству - принципиально разных, типа религиозности. Эта разность противоречит формальному единству и представлена тремя религиозными формами. В современном обществе существуют религии: во-первых, традиционные для данного народа (или группы народов); во-вторых, нетрадиционные для данного государства, но традиционные для другого; в-третьих, нетрадиционные ни для какого народа и государства, называемые «новыми религиозными движениями» (НРД) [133.136]. 1.1.2. С в е т с к о е г о с у д а р с т в о и п р о т и в о р е ч и я м е ж д у р е л и г и я м и. Каждая религия по понятию осознает себя в качестве единственного носителя абсолютной истины. Абсолютность, как известно, отрицает множественность. Поэтому религиозная разность с необходимостью создает в социальной сфере напряженность. В современном мире эта ситуация усугубляется еще тем, что светское государство так же осознает себя представителем абсолютной истины. Вследствие этого, каждый из указанных выше трех типов религиозности создает для общества особую проблемную сферу. Противоречия традиционных религий продолжают питать почву международных конфликтов (Ближний Восток). Нетрадиционные для одного государства, но распространяющие себя на его (этого государства) геополитическое пространство, религии входят в противоречие с теми религиями, которые считают это пространство «своим». Так возникает второй тип конфликта (Официальная позиция РПЦ в отношении к последним инициативам Ватикана). Нас же интересует третий тип проблем, связанный с деятельностью религий, которые не имеют поддержки ни у какой исторической традиции – НРД. Им по понятию не к чему апеллировать в своей социальной практике, кроме норм права вообще. Эти права в той или иной форме гарантируются им в законе о свободе вероисповедания современного светского государства. Социальной адаптацией НРД называется деятельность этих религий по приданию своей избыточной религиозной харизме общественно признанной формы в условиях современных церковно-государственных отношений. Светское государство решает проблемы, возникающие между различными религиями, исполь­зуя в основном механизмы демократии. Большинство, вот - то, на что оно ориентируется в каждом конкретном случае. Но феномен новых религи­озных движений настолько уникален, что он по определению выходит за это общее правило. У них нет традиции, у них нет большинства (они по понятию «меньшинство»), у них ничего нет, кроме … права на равенство с другими религиями по закону. Они – религии в себе, религии «в зародыше», религии «в возможности». Тем не менее, они религии, их нельзя, как детей, вывести за рамки закона, поразить в правах (а, значит, и в обязанностях) и назначить опекунов. Каждая традиционная религия есть своего рода «акционер» совре­менного миропорядка. Ее опыт есть та составляющая, без которого современные либеральные, демократические ценности были бы невозможны. Здесь возникает вопрос: можно ли юридически учесть степень участия каждой конкретной религии в создании современной системы общественных отношений? Нет. Самые точные количественные расчеты не имеют никакого смысла в сфере духовного. Поэтому светское государство просто уравнивает все религии по отношению к себе. Но этим отождествлением противоречие между юридическим равенством всех религий и различием их роли в создании современной системы права не разрешается, а только внешне затуше­вывается. В обществе с развитой демократией следуют интересам большинства. Интересы меньшинства уважаются, но ровно настолько, насколько они не противоречат общим принципам. Тем не менее, религиозное меньшинство по понятию меньшинство иного рода, чем этническое, сексуальное, экономическое и проч. Религия сущностно связана с правом, ведь в истории именно она формировала свое государство, свое право, так же как и наоборот, каждое государство, каждое право нуждалось в своем собственном идеологическом обеспечении. Поэтому каждая религия, зная себя (и только себя) представителем абсолютных ценностей, изначально нацелена на принижение всех остальных ценностей, в том числе и демократических. Здесь коренится действительная причина тех трагедий, с которыми уже столнулось современное общество (ведь в случае с НРД мы как раз имеем дело с религиями, еще не реализовавшими свой социальный потенциал)? Как замечает профессор Джеймс Бекфорд: «несмотря на относительно небольшую численность, НРД оказываются призмой, через которую можно понять, как «работают» общественные структуры и культура [цит. по 181.163]». Все это способствует тому, чтобы новые религиозные движения стали предметом рефлексии: сначала первоначальной (СМИ), затем специальной (религиоведческой), наконец обобщающей, методологической (философской). Название диссертации ограничивает общую проблему соотношения религии и общества, религии и права до конкретной сферы. Здесь исследуется не социальные проблемы религии вообще, и не социальные проблемы определенной исторической религии, имеющей свою традицию (а значит, и некоторый социальный опыт). В данной работе речь идет о совершенно специфической форме религии – религии, зародившейся в условиях государственно-гарантированного религиозного плюрализма. Социальная адаптация (в 1.2.2.1. см. почему «адаптация»?) НРД, конкретнее, проблемы, связанные с их социоконфликтностию, которая не ограничивается формами крайнего активизма и политической пассивности или аполитичности, а временами выливается в противоправные действия (террор, заговор, экономические преступления, создание незаконных воруженных формирований, массовый суицид и проч.). Поэтому обращение к той или иной литературе обуславливается определенностью данной проблемы.
1.2. Новые религиозные движения в религиоведении: нормативный и объективный подходы 1.2.1. Н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я в с р е д с т в а х м а с с о в о й и н ф о р м а ц и и. В основании первого, непосредственного опыта познания данного феномена (не столько его исследования, сколько сообщения о нем) находится форма, которая еще не признает за ним никакой самостоятельности. Эта форма определенность предмета относит больше к себе, к своим интересам. Это – пресса, которую в отношении к «новым» религиям Ю.В. Тихонравов предлагает разделить на три вида: бульварную, официальную и церковную [149.12]. К первой он относит, к примеру, такие статьи, как «Белое братство» идет в атаку// Московский комсомолец. – 1993, 30 октября; ко второй - Бычкова И. Зятягивают в …секты// Градские вести. – 1994.- №1; к третьей - Бредун Ю. «Ловцы душ»// Церковный вестник. – 1994.- №7/107.
Принимая данное деление, будем считать бульварной такую позицию автора, в которой он соотносит случайность проишествия, связанного с каким либо НРД, со случайностью субъективных пристрастий. Обычно, такого рода сообщения делают акцент на экономических, сексуальных, паро-нормальных и т.д. моментах, присутствующих, или «могущих иметь место» в том или ином случае. Официальная пресса, сообщая о НРД, обращает внимание больше на результаты их деятельности для всего общества. Здесь авторы существенно ограничивают круг своих читателей, ставя во главу угла ценности абстрактной свободы, общего миропорядка и т.д. Но, несмотря на меньшую популярность данного рода сообщений, позиция официальной прессы является более развитой, чем предшествующая. Человек должен возвыситься над собственными страстями предпочесть интересы необходимого, а не случайного. Наконец, церковная пресса выражает свое отношение к данному феномену, соотнося его с какой-либо сформировавшейся исторической традиции (Например: постановление Архиерейского собора РПЦ «О псевдохристинских сектах, неоязычестве и оккультизме» [5.]). Кроме выражения этого отношения церковная пресса ведет полемику с «прокультистскими» трактовками данного явления, не чуждаясь при этом безосновательностью некоторых своих утверждений. К такого рода прессе, например, относятся следующего рода сообщения: «депутат Гос. Думы В.Савицкий, собиравшийся обнародовать 14 декабря 1995 года данные о деятельности тоталитарных сект в России погиб за пять дней до своего выступления». Или: «Новый Закон РФ «О свободе совести и религиозных объединениях» настолько обеспокоил мормонов, что они лоббировали принятие американским Конгрессом законопроекта об отказе России в экономической помощи в случае, если она «начнет притеснять религиозные меньшинства [87.]» и т.д. Все три разновидности СМИ стараются представить новые религиозные движения в виде случайности. И, тем не менее, этот феномен прочно укоренился в духовности 19 и 20 веков. Некоторые авторы непосредственно указывают на то, что НРД есть следствие закона о свободе вероисповедания. Например, оценивая работу Ф.М. Рудинского «Институт свободы совести» (М.-1971) Ю.В. Тихонравов справедливо отмечает, что «право не дает деления религиозных исповеданий на «традиционные», «признанные» или же «непризнанные», «сектантские» или «раскольнические». Поэтому человек может исповедовать как «традиционную», так и «обновленную», даже им созданную религию, если ее исповедание не связано с нарушением законов [149.95]». То есть, сама форма закона о свободе совести – суть современного секулярного государства, располагает к образованию этого вида религиозности. Логическая возможность (то есть, следование из понятия Закона) и фактически устойчивое существование феномена новых религиозных движений побуждают к деятельности более развитые, чем пресса, формы рефлексии - религиоведческое знание. Да и сами сообщения СМИ о соци­альных проблемах «новой» религиозно­сти теперь звучат совсем иначе, чем раньше. Они стали более сдержан­ными в собственных оценках происходящего, на второй план была отодвинута их когда-то модная сенсационность. Журналистика, похоже, осознала всю серьезность затраги­ваемой здесь темы и приступила, наконец, делать то, что должна - макси­мально нейтрально фиксировать факты. Закончилось первоначальное давле­ние на читателя, сознание которого извне преобразовывалось в нужном для пищущего направлении. Всем стало ясно, что по влиянию на общество бульварная «клубничка» и межрелигиозные противоречия совершенно разные вещи. И сразу же проблема оценки этого явления переместилась на бо­лее высокий уровень. Борьба за религиозное выживание с городских улиц и площадей перешла в залы судебных заседаний и университетские аудитории. Здесь перед молодой наукой о религии (религиоведением) возникли по форме простые вопросы: «Являются ли религией по понятию эти «новые религи­озные движения»? На какие виды их можно систематизировать? Что следует от них ожидать в социально-правовом аспекте и т.д.?». Но, за всей этой простотой скрывалось серьезнейшее испытание на способность «быть или не быть», в которое вовлекся даже не столько предмет, сколько само религиоведение. Наука о религии всеми имею­щимися в ее арсенале методами попыталась справиться с поставленной задачей. Главным для нее, на данном этапе, стала процедура, посредством которой можно было бы отличить эту религиозность от той, что привычна, традиционна (ведь сам же предмет отличает себя). Но как только религиоведение взялось за розыск этой отличительной характеристики, как проблема вывела ее на уровень более общих вопросов: «Что такое религия? Какой признак ее отделяет от не религии?». От подобного «категориального» вопрошания даже самая респек­табельная научная дисциплина впадает в отчаяние, за которым следует ее качественное обновление. И все же это испытание в целом плодотворно сказалось на религиоведческом знании. По словам М.Хайдеггера, уровень науки как раз «определяется тем, на сколько она способна на кризис основопонятий [171.9]». То, что религиоведение должно «переболеть» этим «кризисом основопонятий» на начальных стадиях своего самостоятельного развития, в этом немалая заслуга принадлежит феномену «новой религиозности». В сфере, которая образовалась «по поводу» этой религиозности, социальные, практические проблемы вплотную сомкнулись с проблемами высшей теории - проблемами определения основных понятий. 1.2. 2. Н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я к а к п р е д м е т р е л и г и о в е д ч е с к о й р е ф л е к с и и. В отличие от предшествующей позиции здесь вопрос об отношении к феномену НРД дополняется вопросом об исследовании их собственной природы. Сформировались два прямо противоположных подхода к исследованию этого явления: светская наука и богословие. Представители первой позиции исходят из идеи объективности, второй – из следования какой-либо традиции, то есть - из идеи нормативности (Б.Уильсон [157.114]). Одни авторы стремятся к нейтральности (объективности), это - А. Баркер, Гуревич, Б.Уильсон, Л.Митрохин и т.д., другие придерживаются идеи нормативности, это - А.Кураев, А.Дворкин, У.Мартин, И. Огорд, Т. Гандоу и т.д. В определенном смысле эти два подхода продолжают линию официальной и церковной прессы. Далее (во втором разделе) мы увидим, как нормативная и объективная методология станут идеологическим основанием для образования двух общественно политических движений - «либералов» и «традиционалистов», причем первые будут отстаивать идею религиозного равноправия, тогда как вторые – идею ограничения НРД [1.122-126].
Естественно, как представители светского религиоведения, так и богословия при решении проблемы социальной адаптации НРД исходят из какого-то общеметодологического основания, но при этом нужно учесть и специфику. Таким исходным принципом для первых выступает познание религии «извне». Здесь предполагается, что наряду с достоверностью религиозного знания еще существует достоверность некой абсолютной формы, способной познать в объективности любое содержание. Вторые же, наоборот, если и допускают возможность такого знания относительно явлений природы и человеческого общества, то отрицают его применимость к религии. Здесь (в богословии) во главу угла ставится позиция «изнутри».
1.2.2.1. Н Р Д к а к п р е д м е т с в е т с к о г о р е л и г и о в е д е н и я. О б ъ е к т и в и з м. До того, как остро возник вопрос о социальной адаптации НРД (послевоенный период ХХ века), сформировались несколько фундаментальных концепций по исследованию формы отношения религии и права. В них уже исследовались позитивные и негативные последствия для общества, вызываемые религиозным фактором. Самыми известными из них являются: марксизм, функционализм и фрейдизм [149.127]. В этой связи логично предположить, что им должна предшествовать позиция, которая была бы способна осветить метаметодологические вопросы социального существования религии. В этой связи Ю.В. Тихонравов справедливо указывает, что “марксистская криминология религии и линия Дюркгейма-Сорокина является, по сути, плодом расщепления гегелевской доктрины, ибо Гегель рассматривает и религию как таковую (даже в случае основной и государственной религии) и отдельные формы религии как фактор противоправного поведения. Марксизм абсолютизирует первый момент гегелевской концепции, а функционализм Дюркгейма-Сорокина, соответственно, - второй [там же]”. Концепцию М. Вебера Ю.В. Тихонравов так же относит к последователям немецкого диалектика. И.В. Девина дает подробный обзор советской литературы по данному вопросу. Она называет таких авторов, исследующих НРД с марксистских позиций, как: А.Ю. Григоренко, И.Р. Григулевич, П.С. Гуревич, Л.Н. Великович, Е.Г. Балагушкин, Л.Н. Митрохин, В.В. Молчанов и др. [34.255-256]. В 1991 г. выходит работа А.А. Ткачевой «Новые религии Востока» (М. 1991 г.), в которой марксистская методология применяется к исследованию этого явления на содержании японских и индийских НРД [61]. Наиболее содержательной из этих работ, на наш взгляд, является «Критика современных нетрадиционных религий» Е.Г. Балагушкина [6], так как в ней предметный анализ автор сопровождает обстоятельной методологической рефлексией (в основном, в форме критики «буржуазной» науки о религии). В заключительном разделе этой работы для характеристики взаимодействия нетрадиционной религиозности с капиталистическим обществом он использует понятие «ассимиляция». Он предпочитает его понятиям «адаптация» и «канонизация». Почему? «Ассимиляция» – значит, поглощение, связанное с обязательным преобразованием. Исходя из марксисткой идеи об отмирании религии, все логично. Если это так, то, действительно, основной задачей общества является «поглощение» всякой религиозной формы, лишение ее самостоятельности (здесь мы расходимся с Е.Г. Балагушкиным, предпочитая понятие «адоптация» и определяя в качестве фундаментальной идею паритетности во взаимодействии элементов современной системы церковно-государственных отношений). Показательно, что события, которые произошли в 90–е годы в связи с распадом СССР, когда волна «новых» захлестнула пост советское пространство, побудили Е.Г. Балагушкина обратиться к иному общетеоретическому основанию. Теперь он указывает на синергетику, как на «новое теоретико-методологическое направление в изучении сложных самоорганизующихся систем [11.97]», позволяющую создать морфологическую концепцию религии [10.1]. Марксистский подход, синергетическая методология и морфологический анализ, по крайне мере в той форме, в которой их стремится использовать Е.Г. Балагушкин, в своей основе тождественны. Они рассматривают феномен НРД в качестве идеационного ответа на некие глобальные социальные изменения. Однако, если ранее Е.Г. Балагушкин в качестве причины этого изменения указывал на империализм, как заключительную стадию развития капитализма, теперь же, по его мнению, это - «глубокие изменения общественной системы в целом (цивилизационные сдвиги, секуляризация и другие социокультурные тенденции…. Новые религиозные движения – это религиозные новации, родившиеся под воздействием достаточно весомых (а подчас чрезвычайно острых) проблем современности [10]». К сожалению, следует признать, что синергетический подход является менее определенным, чем марксистский. В последнем все же сохранялось единство причинного объяснения (социально-экономический фактор и вытекающее из него формационное деление истории человечества). Явные новации в позиции Е.Г. Балагушкина проявились в другом. Она (позиция) стала более объективистской. Место оценочных, критических суждений заняли суждения нейтральные, даже оправдывающие современное положение вещей. Достаточно взглянуть на материалы круглого стола, посвященного нетрадиционной религиозности на пост коммунистическом пространстве [113], чтобы констатировать, что в той или иной мере это методологическое движение проделали многие исследователи, ранее рассматривающие НРД с позиции марксизма. В чем причина подобных методологических метаморфоз? На наш взгляд, в том, что в условиях отсутствия реального идеологического плюрализма, с точки зрения единой государственной методологии можно было позволить себе критически рассматривать явление НРД. Когда же сам марксизм вынужден был «на равных» искать себе место среди не только традиционных, но и новых религий в пространстве СНГ, все изменилось. Раньше Е.Г. Балагушкин говорил об иллюзиях «буржуазной» теологии, западной социологии религии, феноменологии и психологии религии, теперь же в качестве причин появления НРД говорит об «иллюзии советской идеологии в ее собственной идентификации с атеизмом да еще научным [10.13]». Теперь он даже согласен с А. Пименовым и А. Менем в том, что коммунизм есть вариант нетеистической религии [там же]. Под вопросом оказались, как тезис об «отмирании» религии, так и сама экономическая детерминированность социально-исторического процесса. Следует признать, что, как марксизм, так и психоанализ не являются концепциями, придерживающиеся идеи «чистой» объективности. В них всегда присутствуют элементы нормативного подхода постольку, поскольку теоретическая часть их системы имеет смысл только в соотношении с практической частью. Короче говоря, они не только теория (это особенно верно в отношении к марксизму). На Западе, первые попытки дать обстоятельный анализ НРД были представлены работами теологов Э.Бенца [191], М. Марти [104], религиоведов и историков Т.Роззака [134], Р.Элвуда [182.] и М.Элиаде [183.]. Здесь так же авторы строят свои концепции, используя элементы нормативной методологии. И если марксистское религиоведение видит в НРД проявление “кризисной реконструкции религиозной надстройки раздираемого внутренними противоречиями государственно-монополистического капитализма [6.135]”, то Т.Роззак и М.Элиаде не скрывают своих надежд о религиозном обновлении, связанных с НРД.
Не вполне последовательная объективность позиции вышеупомянутых авторов устраивала всех до тех пор, пока в самом обществе не стала сильнее обнаруживаться необходимость высказаться по проблеме НРД с диаметрально противоположной точки зрения (заявили о себе трагические факты, связанные с НРД), что сразу же отразилось и на разности методологических подходов. Тогда в авангарде объективистской методологии оказалась западная социология религии. Применительно к нашей проблеме ее представили два направления, оба пытающиеся с точки зрения нейтральности указать на причину появления НРД. Это так называемые «теория структурной дифференциации» и «теория факторов». Первую наиболее полно ее разработал Б.Джонсон [196.]. Он основывает свои взгляды на принципах социологии Э.Дюркгейма. Вторую - Ч. Глок [41.], последователь взглядов М.Вебера, Э.Трельча и Р. Нибура.
Не вдаваясь в различие между этими концепциями, подчеркнем их тождество, в основании которого лежит признание следующего: 1. «В современном мире невозможно религиозно однородное общество [180. 152]»; 2. В обществе теперь существует, по выражению К.Кэмбелла, “культовая среда”, в которой находятся даже те, кто относит себя к традиционным вероисповеданиям; наконец, 3. Исследование этой, современной формы религиозности возможно только с точки зрения “без ценностного социально научного подхода [64.2]”. Третий пункт стал основным для самых авторитетных исследователей НРД с точки зрения социологии религии – А.Баркер [12.] и Б. Уильсона [202.]. Правда, А. Баркер далее “бес ценностный научный подход” иллюстрирует в качестве “мета ценностного”. Именно сюда адресуют свои вопросы исследователи, которых не удовлетворяет точка зрения “чистой” социологии религии. А. Дворкин, длительное время оппонирующий данной точке зрения, сообщает о следующем факте: на конференции, проведенной 3.12.1999 г. Орхусским Королевским университетом (Дания) проф. Баркер “так и не смогла объяснить задавшему ей вопрос проф. Огорду, что значит эти самые “мета ценности” и чем они отличаются от обычных человеческих ценностей и нравственных норм [64]”. Марксизм и западная социология религии являются двумя основными разновидностями религиоведческого знания, стремящегося к максимальной научности. Если отвлечься, от их взаимных упреков, то следует признать, что они исследуют одно и то же явление с разных сторон. Для первых (марксистов) фактическая сторона НРД есть всего лишь исторический эпизод, даже сама ситуация религиозного плюрализма для них временное явление. Но фактическое положение вещей противоречит этому тезису. Это особенно проявилось тогда, когда сама монополия марксизма в бывших странах социализма уступила место этому «временному» явлению. Вторые (социологи), наоборот, абсолютизируют момент множественности конфессий. Но, пытаясь понять ситуацию религиозного плюрализма, они должны апеллировать к какой-нибудь метатеории. Здесь они вынуждены совместить теоретические вопросы с практическими, что заставляет исследователя отходить от принципов академического нейтрализма. К примеру, Б.Уильсон, в своей работе «Саентология. Анализ и сравнение ее религиозных систем и доктрин» в параграфе Недостатки, присущие абстрактному или объективному анализу пишет: “Использование абстрактного понятийного аппарата, который можно назвать “клиническим” в том смысле, что он не загрязнен отдельными религиозными традициями, обречено на неудачу в попытке охватить все характерные черты, присущие какой-либо конкретной вере… Он (этот аппарат) не исчерпает ни когнитивного, ни эмоционального аспектов веры, ритуала, символики и учреждений. Такой общественно-научный подход делает возможным объективное сравнение и объяснение, но не передает и не претендует на то, чтобы передать всю сущность внутреннего значения или эмоциональную привлекательность той или иной религии для ее сторонников [157.115]”. То есть социология религии как бы оставляет карт-бланш богословию для иного, может быть более глубокого изучения этого явления. С Б. Уильсоном согласен В.И. Гараджа: «социологи, изучая религию, имеет дело с тем, что дано чувственному восприятию. Этот принцип (опоры на эмпирические данные) одновременно является разделительной чертой между научным подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и теологическим [36.9]». Пусть бесспорность этого утверждения, когда философию выносят за скобки научного познания, останется на совести этого ученого, но суть от этого не меняется. Выходит, что как только противоречия, создаваемые присутствием религии в обществе более-менее разрешаются самой социальностью, социология религии готова изучать свой предмет и отвечать за свои выводы. Но, как только самой социальной практике не по силам решить какие-то проблемы (как в случае с НРД), то наука должна отстраниться, и перепоручить это дело кому-то иному. Примечательны в этой связи слова С.Филатова, которыми он заключает свой анализ религиозной ситуации в современной России: «Возможное в будущем репрессивное законодательство не решит проблемы. Если будет резко ограничено иностранное миссионерство, то режим наибольшего благоприятствования получат доморощенные пророки, ничуть не лучше иностранных. Если же репрессии будут обрушены на все тоталитарные секты, то это лишь спровоцирует рост фанатизма и экстремизма [164.219]». В теоретическую форму решения этой проблемы он, похоже, уже и не верит. Но у С. Филатова остается, тем не менее, надежда, что пост советский человек настолько мало способен к какой-либо «самоорганизации, самоограничению и дисциплине, что …. он даже в секты-то не пойдет, все так и ограничится бесформенным «броуновским движением»» [там же.]. Более чем странное заявление. Возникает вопрос: а что если пойдет?! Что тогда, готовится к взрывам, актам массового самоубийства сектантов и проч.? Социология религии, последовательно применяя свой принцип объективизма к религиозному феномену, неизбежно сталкивается с проблемой, которую она своими силами разрешить не может. Если ее предмет в социальной сфере не вызывает никаких конфликтов (как в случае с традиционными религиями), она может еще позволить себе роскошь быть объективной. Но как только предметом социологии религии становятся религии, которые еще не растратили запас социальной энергии, деятельность в обществе которых может вызвать негативные последствия, то возникает вопрос о недостаточность ее теоретической позиции. Здесь главной является проблема: «Как вести себя с этими религиями? Как предсказать возможные социальные катаклизмы, к которым может привести какое-нибудь вероучение? Таким образом, социология религии, стремясь максимально удалиться от мировоззренческих проблем, самим ходом вещей вынуждена обращаться к ним. 1.2.2.2. Н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я и б о г о с л о в и е. Н о р м а т и в и з м. С самого своего появления НРД находились под пристальным вниманием другого вида рефлексии, не считающего науку высшей формой познания. Это – богословие (теология), знание, которое рассматривает свой предмет не объективно, а нормативно.
Правда, как и в случае со светским религиоведением, когда возможна не вполне последовательная нейтралистская позиция, есть богословы, которые симпатизируют объективному исследованию религии. Когда, к примеру, Церковь Сайентологии обратилась к ученым для проведения экспертной оценки ее на соответствие признаку «религия» Урбан Алонсо Галан (доктор лиценциат теологии Грегорианского университета и Папского факультета Сан-Бонавентуры) считает нужным напомнить читателям, что «теологическая традиция не дает нам достаточно количества средств для анализа объективных характеристик, определяющих религию и обособляющих ее от других типов верований, идеологий или социальных групп [35.214]». В качестве ориентира такого объективного исследования У. Галан называет работы А.Баркер «Новые религиозные движения» 1990 и Б.Уильсон «Социальные измерения сектантства» 1990 [там же].
Но вот пример последовательного нормативизма. Для А. Дворкина изначально ясно, что в сфере религиозного общежития равноистинное существование является недопустимой абстракцией. Либо есть подлинная религия, либо ее нет. Соответственно, в социальной жизни одни религии ведут к истинному праву, другие же с необходимостью порождают преступление. “Совершенно очевидно, что на самом деле в любых подобного рода исследованиях объективность недостижима. Да и никакой честный ученый не будет утверждать объективность своего подхода. Каждый исследователь стоит на определенных мировоззренческих позициях, с которых он и рассматривает изучаемый предмет. Даже человек, никак не высказывающий своего мнения и лишь описывающий изучаемую группу, все равно не может не заниматься отбором информации, выделяя признаки, феномены и события, которые он считает знаковыми: из них складывается рисуемая им картина. Но в таком случае, его субъективность проявляется именно в выборке событий: другой исследователь может отбирать главное или типичное совсем по другим критериям [64.3]”. С точки зрения протестантского богословия анализирует феномен НРД У. Мартин («Царство культов» [105]). В самом начале своей работы автор, так же как и А.Дворкин, выражает свое несогласие с теми, кто отстаивает объективистскую позицию. «Да, либеральные ученые посвятили себя более вопросам «как», нежели «почему», и их кредо – это слова Гамалиила. Они напомнят вам, что сам Гамалиил советовал евреям не выступать против христиан, «ибо, если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5:38-39).». «Но, продолжает У. Мартин, я не согласен, что «Хороши все дороги, ведущие к Богу», так как я верю словам нашего Господа: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин.14:6) [105. 13]». Здесь методологическому плюрализму объективистов, протестанский богослов противопоставляет методологический монизм. Это, действительно шаг вперед по сравнению с предшествующей позиции социологии религии. Позже, исследуя онтическое умозаключение современного религиозного сознания «светское религиоведение – новая харизма – богословие», мы увидим, что один из крайних термином (это будет «богословие») легко совмещает в себе при необходимости позицию объективности с позицией нормативности [см.3.2.2.2.]. В то время, как «светское религиоведение» так и остается «замкнуто» на форме рассмотрения «извне»[3.2.2.1.]. На примере рассмотрения теософии, Свидетелей Иегова, Мормонов, Христианской науки и т.д., У. Мартин показывает, как нужно исследовать данный феномен. Правда, методологическим эталоном здесь выступает определенная религиозная традиция, за которой, естественно, изначально признается абсолютная истина. И если ранее, в социологии религии, определенность предмета подводилась под определенность нацеленной на объективность социологической теории, то теперь мы обнаруживаем по видимости то же самое подведение, но с совершенно иным - практическим подтекстом. Подразумевается, что современный миропорядок создан именно христианскими религиями, что всякое вероучение, отклоняющееся от христианских норм, с необходимостью в социально-правовой сфере будет вызывать асоциальные явления и т.д. Спустя двадцать лет православное богословие, встретившись а «своем» социальном пространстве с НРД, развивает ту же самую нормативную методологию. Здесь следует отметить особо, что в отличие от социологии религии, всеми способами уходящей от вопроса о религиоведческой экспертизы, богослова более всего интересует не теория социальной адаптации НРД, а их практика. Да и сам исследователь, по его мнению, обязан смотреть на этот вопрос чисто практически. А. Кураев в своей работе «Сатанизм для интеллигенции. М., 1997» выражает эти рекомендации так: «Если некоторое движение является религиозным – его деятельность в гражданском обществе должна соответствовать законодательству о религиозных организациях. Религиозная организация должна быть зарегистрирована в качестве именно религиозной (а отнюдь не просто культурно-образовательной или благотворительной). Рериховское движение, отрицая свою религиозность, естественно, уклоняется от регистрации в качестве религиозной общины и тем самым становится нелегальной сектой….В России рериховцы предпочитают отрекаться от своей религиозности именно для того, чтобы контролировать преподавание в возможно большем числе школ [90.107]». Для нас в этом высказывании основной интерес представляет то, как именно, по мнению данного автора, следует квалифицировать организацию во время ее регистрации. При этом следует помнить, что большинство конституций современных государств уходят от юридического определения понятия “религия” [115.47]. Остается, спросить самого богослова, что же он считает религией, а что - нет. И вот ответ: “Сектантской является любая религиозная деятельность, осуществляемая вне Церкви и в противостоянии ей (курсив наш – С.К.)". При этом он сразу же обращает внимание на два момента: "Первое: нужно уточнить, что четких границ Церкви не может провести, пожалуй, ни один богослов … Второе необходимое уточнение: не являются сектой буддизм или индуизм, возникшие до Евангелия и не в противостоянии ему. Однако являются сектами необуддизм и неоиндуизм, пытающиеся в западном мире возродить неевангельскую религиозность и утверждающие себя уже в очевидной и неизбежной полемике с христианством [90.70]". Значит, единственная истинная религия – это Православная Церковь. Все остальное, либо – секты, либо «усеченные» религии. Спрашивается, что изменилось в методологии квалификации религий современным богословием со времен испанской инквизиции? Ничего, все – то же самое: субъект носитель абсолютной истины, а объект ровно настолько истинен, на сколько соответствует, подражает и равняется на него. А.И. Хвыля-Олинтер признается, что теоретическое исследование НРД (или, как он их называет «тоталитарных культов») «требует сравнительного анализа их догматических и мировоззренческих установок, что значительно проще осуществлять, опираясь на опыт Православия [178.27]». Его практические рекомендации еще более категоричены: “Ее (новой религиозной группы) проявления напоминают метастазы раковой опухоли. Радикальное лечение возможно лишь созданием условий, стимулирующих и развивающих традиционные устойчивые верования [там же]”. Таким образом при последовательном проведении богословской методологии реально существующий религиозный плюрализм растворяется не в абстракции неких мета ценностей, носителем которых выступает наука (как в случае с социологией религии), а в конкретности одной исторической традиции.
1.2.2.3. О п р е д е л е н и е п о н я т и я « Н Р Д »: р е л и г и о в е д ч е с к и й н о м и н а л и з м и р е а л и з м. Всякое исследование должно обосновывать необходи­мость своего существования в сравнении с другими, аналогичными исследо­ваниями. Это нормально. В вопросе о сущности НРД (проблема определения) из этого сравнения следует одна проблема, затрагивающая нормативистов и объективистов одновременно. В отличие от предшествующего деления, элементы которого противополагались исходя из отношения к предмету, здесь обнаруживается различие, исходящее из того, как в самом предмете мыслятся его моменты.
1. Одни авторы (как богословы, так и светские ученые) предлагают исходить из узкого определения терминов «религия», «история религии», «новая религия». Здесь не советуют затрачивать много усилий на исследование вопросов «общего» определения понятий. По мнению представителей этой позиции, в центр порочного круга немедленно попадает всякий ученый, если «он доверчиво включает в свой теоретический инструментарий излишне абстрактные, поверхностные, а то и вообще сомнительные представления относительно специфики религии. Если, он, скажем, всерьез поверит в реальное существование «религии вообще» (а это абстракция, элемент теоретического воспроизведения предмета (курсив наш – С.К.)) и станет из нее выводить и объяснять кон­кретные религиозные феномены [113.29]». Если использовать терминологию средневековой философии, то это – чистейший религиоведческий номинализм. Причем, определяя так, мы учитываем дальнейшие метаморфозы этого средневекового направления в эмпиризм но­вого времени. Сейчас такая (номиналистическая) точка зрения откровенно предлагает оставить вопрос об определении новых религиозных движений как непродуктивный, и «начать не с дефиниции, а с типологии»[160.7]. Возникает справедливое возражение: что значит «конкретный религиозный феномен»? Можно ли о любом предмете размышления вообще что ни будь сказать, не говоря «вообще»? Скорее всего, здесь в самой рекомендации «вообще не ставить вопросы о «вообще»» уже заложена обратная рефлексия смысла. Кого, к примеру, удовлетворит такой ответ врача о состоянии его организма, в котором будет характери­стика отдельных его органов, но отсутствует характеристика целого. «Дескать, о состоянии опорно-двигательной и нервной системы могу что-то сказать определенное, а о состоянии всего организма – нет». А на реалисти­ческое «почему?» (ведь боли-то реальны), услышит номиналистическое: «Потому, что целое организма – это абстракция, элемент теоретического воспроизведения предмета». Но, ведь, погибает из-за тяжелого заболевания именно весь организм, а не только его часть! 2. Современный религиоведческий реализм (в историко-философском смысле) берет за ис­ходное как раз то, что номиналисты считают абстракцией. Реально сущест­вует лишь целое, субстанциональное, общее. Но тогда часть, акциденция, всякая особенность становится у них «элементом теоретического воспроиз­ведения предмета». Задача выявления самых общих, объединяющих все религии характеристик, систематизация их, далее, установление общего этих систематизация и т.д. – становится целью такого религиоведения. Правда, при более внимательном рассмотрении позиции реализма оказывается, что она скорее не выявляет, а исходит из общего (точно так же как номинализм – из частного). Развитие же вопроса о том, от­куда она берет это «общее», указывает на источник, который никак не на­зовешь научным. Это: либо теоретический априоризм, либо какая-то разно­видность конкретной религиозной традиции. Выше мы видели, как религиоведческий реализм решает про­блему демаркации понятий «религия» и «секта». Для А.Кураева “сектантской является любая религиозная деятельность, осуществляемая вне Церкви и в противо­стоянии ей [90.70]». Под “церковью” автор данного определения, что следует из смысла работы, имеет в виду христианство, точнее – православие. Здесь в качестве исходного берется “целое” понятия. Но при раскрытии этого всеобщего, оно оказывается на деле самым обыкновенным особенным. Опять бессознательное «переворачивание” смысла. Имелась в виду религия вообще, а христианство характеризовалось в его отличии от ислама, буддизма и т.д. Имелось в виду христианство вообще, а получилось - православие, в отличие от католицизма и протестантизма. Имелось в виду православие вообще, а говорилось о православии московского, а не киевского, антиохсткого, армянского и т.д. патриархата. То, что в первом случае представлялось “наукой” (авторы с научными степенями), в то время как во втором “богословием” (автор – диакон), для рассматриваемой проблемы все равно. К примеру, социолог религии Брайен Уильсон, пытаясь с точки зрения научного объективизма дать тот единый признак, который отличает религию от не религии, с необходимостью умножает его. Он называет около 20-ти характеристик феномена религии [157.116-117]. Таким образом, здесь, как и ранее, обнаруживается переход из всеобщего в особенное. Значит, обе методологии пересекаются. Последовательное развитие одной позиции дает переход в противоположность; номиналистическое религиоведение переходит в реалистическое, и наоборот. 3. В современной социальной системе экономическая, юридическая и идеологическая деятельность настолько взаимопроникают друг в друга, что иногда организациям, которые реально являются религиозными, выгоднее регистрироваться в качестве нерели­гиозных (чаще всего за этим стоит попытка внедриться в сферу светского образования и воспитания, сферу закрытую для религии законами об от­делении церкви и государства). Это происходит тогда, когда экономически эти организации уже настолько сильны и самостоятельны, что выходят на новый рубеж своей деятельности - идеологический. Но иногда, наоборот, частные интересы требуют, чтобы организации, которые реально не имеют к религии ни­какого отношения, получили возможность зарегистрироваться как религиоз­ные. Здесь мотивация так же ясна - в этом случае они получат необходимые экономические льготы и проч. А теперь представим себе религиоведа, которому необходимо про­вести независимую региоведческую экспертизу учения подобной органи­зации и самому определить ее объективный характер. Исходным является вопрос: «религия это или нет?». Как должен умозаключать религиовед, придерживающийся позиции религиоведческого номинализма? Вспомним, для него религия вообще есть лишь субъективная абстракция. Но тогда всякая особенность, всякая «причуда», которая, может быть, и к религии во­обще не имеет никакого отношения, им без затруднения может (и должна) быть опознана в качестве религии. Это так, потому что всякое определение религии (будь то «организованное поклонение богу», или «мистическое переживание священного») для него есть «теоретическая абстракция», что равно субъективному предположению, могущим быть замененным на любое другое предположение. Какой простор для экономических, психологических, идеологических и всяких других шарлатанов открывается в этом случае! Следовать такой методологии, значит определять все в некотором смысле как религию, потому что с точки зрения номинализма всякое учение есть в некотором смысле религия.
Но такой же парадокс ждет религиоведа, если он станет на точку зрения религиоведческого реализма, и из нее попытается решить эту, совершенно практическую проблему. Теперь для него истинно существующее – это общее всех религий. Пусть так. И, тем не менее, в данном случае, перед ним находится не «религия вообще», а, может быть (в смысле положительного результата экспертизы), вполне оригинальное, особое религиозное учение. Но тогда, оно по определению не может быть зарегистрировано. Более того, уж если быть последовательным, все имеющиеся религии (как традиционные, так и нетрадиционные) должны быть привлечены к подобной экспертизе. И если реальна лишь религия вообще, то они все «провалят» экзамены по понятию «религия», ведь каждая держится именно за свою особенность, то есть за то, чем она отличается от своих «коллег». Опять – вывод, до странности похожий своей категоричностью на результат (только с обратным знаком) номинализма: «всякая особенная религия есть не религия».
Первая позиция готова всех регистрировать как религии, вторая – никого. Вопрос: что же это за религиоведческая экспертиза, в которой отсутствует отбор, опознание одних как принадлежащих классу «религия», других – нет? Методологический скептицизм, то есть предложение воздержаться от поисков научного решения проблемы религиоведческой экспертизы, похоже, должен быть следствием последовательного развития этих противоположных принципов. Но он явно противоречит уже предпринимаемым современным государством в этом направлении решениям [129.]. То есть, само общество начинает понимать, что этот отказ неминуемо вернет проблему на первоначальный публицистический уровень, на уровень взаимодействия «журналист – читатель». Более того, ставится под угрозу само существование науки о религии. Но тождество результатов может говорить не о ничтожности науки о религии, а о внутреннем единстве самих этих двух позиций. Что если, мы здесь имеем дело с одним и тем методологическим подходом, который исходит из некоторых положений, принятых им самим без предварительной критики, то есть на веру? Положение, принятое без доказательства есть предположение. Современные теории религиоведческого номинализма и реализма исходят из трех общих предположений. Эти теории считают, что будто бы а) религию и государство, традиционные религии и НРД можно рассматривать в отдельности; б) статус реальности можно изначально закрепить либо за моментом всеобщности (реализм), либо за моментом особенности (номинализм); и, наконец, в) объективное, предметное, мыслимое – это одно, а субъективное, мыслящее, это – совершенно другое. На вопрос: откуда это все следует? Обычно следуют неопределенные указания на некие «незыблемые законы логики»: рассудочный принцип тождества предмета себе самому и проч. А что если в данном конкретном случае, при анализе современной религиозной ситуации, мы как раз имеем дело с объектом, сутью которого является это самое противоречие? То, что рассудок учит мыслить предметы статично, это всем известно. А что если сутью предмета религиоведческого знания является не статика, а всеобщая динамика? Почему рассудок так упорно приписывает нереальность всему тому, что находится в мышление, а действительность оставляет всему тому, что находится вне его (мышления)? Возможны два объяснения этому: либо рассудок не способен мыслить вообще иначе, то есть это – не вполне научная позиция (так как отвергается еще Декартом предложенный принцип «подвергай все сомнению»), либо так ему легче создавать совершенно произвольные суждения о предмете. В последнем случае он уже с самого начала оставляет за собой презумпцию невиновности. Действительно, если мышление всегда находится по одну сторону, а предметное содержание – по другую, то и первое, и второе являются всего лишь особенным. Как же тогда можно спрашивать, то есть - возлагать ответственность от того, что не является в себе и для себя всеобщим, свободным, нравственным? Теретическая безъисходность проявилась при изучении социальной адаптации НРД как в разделении нормативного и объективных подходов, так и в противоположности религиоведческий «номинализм и реализм». И в дихотомии «социология религии - богословие», и в дихотомии по поводу реальности «общее – частное» действовал один и тот же принцип - имея дело с целым, исследователь то один момент этой противоположности делал определяющим, то другой. Если определяющими являются характеристики предмета (НРД), имеет место объективизм; когда же определяющими становятся мировоззренческие характеристики субъекта, то это ведет к нормативизму. В случае противпоставления «номинализм – реализм», то же самое происходит за счет совершенно произвольной приоритетности моментов, только самого исследуемого феномена. Всякий вопрос – это обязательно испытание предмета, которого нельзя избежать. Спрашивающий, как бы не веря непосредственному бытию предмета, начинает процедуру розыска некоей его сущности, устанавливает причины, источник его возникновения и т.д. Таким образом, рассудок накладывает свои априорные схемы, то есть – конструирует то, что, может быть, есть само по себе, и само себя у-страивает (в смысле само обживает свое бытие). Не имеет ли дело рассудок с таким поведением предмета, когда он исследует социальную адаптацию НРД? Не есть ли рассмотренное выше столкновение религиоведческого номинализма и реализма обнаружением противоречия в самом рассудке? Не является рассмотренно выше стокновение реакцией рассудка по поводу реального? Не есть ли это столкновение сигнал о необходимости пересмотра исходных положений формальной логики применительно к проблемам современной религиозной жизни? Какой же характер должен иметь вопрос, чтобы в нем самом отдавался отчет о правомочности подвергать опросу какой-либо предмет? Этот вопрос должен быть сформулирован так, чтобы само вопрошание участвовало, иными словами отдавало о себе самом отчет, то есть - было ответственным. Вопрос, который стремиться понять предмет в его собственной обоснованности, есть по сути метафизический, философский вопрос [176.16]. Благодаря этому методологическая проблема, то есть то, чем занималась на протяжении всего своего исторического развития философия, стала одновременно нормативом для поведения всякой науки. Не случайно все историко-философские системы прошлого переходили к вопросам философии религии, после того как определялись в центральной, методологической части - в вопросах логики. 1.3. Философия религии и методологические проблемы исследования социальной адаптации НРД 1.3.1. О т д и х о т о м и и «о б ъ е к т и в и з м - н о р м а т и в и з м» ( « р е а л и з м – н о м и н а л и з м » ) к ф и л о с о ф с к о й т е о р и и Н Р Д. В 1998 году выходит работа Ю.В. Тихонравова «Судебное религиоведение». В ней автор исходит из тезиса о сущностном единстве религии и права. Рассматривая это единство, он признает, что один из его моментов имеет негативную сторону – не право. Значит, делает вывод Ю.В. Тихонравов, в силу внутреннего родства права и религии, второй момент – религия, так же может приводить к антисоциальным следствиям. Отсюда следует, продолжает исследователь, что религиоведение должно достичь такой формы спецификации, «чтобы обнаружить в исследуемой религии те императивы, которые прямо или косвенно толкают их последователей на совершение тех или иных противоправных действий [149.214]». Такая диагностика вероисповедания реально осуществляется в процедуре религиоведческой экспертизы. Именно к этому понятию Ю.В. Тихонравов идет, именно к его теоретической разработке он призывает. В отношении некоторых религий время уже упущено. «Если бы религиоведческая экспертиза была введена до второй мировой войны, то, для того, чтобы определить опасность нацистского учения и запретить его в рамках либеральной демократии, не нужно было бы переживать этот страшный урок [149.242]».
Данная работа задает то проблемное поле, к которому непосредственно примыкает наше исследование. В ней автор пытается воспользоваться сильными сторонами предшествующих методологических позиций марксизма, социологии религии и богословия, одновременно поднимая проблему на мета методологический уровень философии религии с одной стороны, и конкретизируя ее до уровня применения религиоведческих знаний в юридической практике – с другой. Из объективистской позиции Вебера, Трельча, Дюркгейма, Сорокина, Нибура и т.д. Ю.В. Тихонравов заимствует тезис о религиозном плюрализме как устойчивой социальной реальности, которая в определенном смысле уже существует вне исторического контекста. В то же время он использует методологию нормативизма, которая предупреждает о возможной негативной природе некоторых религий. Но здесь его не устраивает методологический авторитаризм, который предлагается эта точка зрения.
Только в развитии классической философской мысли разрабатывались проблемы соотношения субъективной и объективной стороны человеческого познания, аксиологические и онтологические проблемы в их внутреннем единстве. Поэтому Ю.В. Тихонравов обращается к системе Г. Гегеля, которая смогла подытожить эти поиски. Гегель в своей«Философии религии» (1830-31) и «Философии права»(1821) дал первый опыт систематического исследования взаимообусловленности феноменов государства и религии. Но концепцию немецкого диалектика нельзя непосредственно применять к современной ситуации, так как у него (Гегеля) в качестве единственно возможного фигурирует феномен государственной религии (здесь Тихонравов совершенно прав). Ситуация реально существующего религиозного плюрализма немецкий диалектик не исследует по той простой причине, что этот феномен принадлежит исключительно ХХ веку. Ю.В. Тихонравов предлагает экзистенциальный подход в качестве проекции философского метода на современную религиозную ситуацию [149.21; 148.13-16]. Это предложение, действительно, может оказаться продуктивным в научном отношении, но возникает вопрос: как использовать философское знание применительно к социоконфликтности НРД? В нынешних условиях религиоведческая теория должна избежать крайностей объективизма и нормативизма, с одной стороны, и абстракции религиоведческого номинализма и религиоведческого реализма, с другой. В ситуации религиозного плюрализма равно опасно как признание любой религиозной группы, так и создание специальных «эпидемиологических зон» для НРД [74]. В отношении последних совершенно справедливо замечание Ю.В. Тихонравова касательно того, что «если бы деятельность иностранных проповедников тогда (полторы тысячи лет назад) была ограничена так же, как и сейчас, апостол Андрей не смог бы распространять христианство среди восточных славян, а последователи Мухаммеда не смогли распространять ислам в Поволжье» [149.115]. И, тем не менее, ставя вопрос о теории религиоведческой экспертизы, он, на наш взгляд, слишком поспешно стремится ввести критерии для выявления негативных признаков маргинальных групп [149.238-239]. Здесь он сам предлагает то, от чего ранее стремился дистанцироваться всеми силами. Поэтому-то у него и европейский нигилизм, и философия М.Хайдеггера оцениваются как явления равно значимые с нацизмом и оккультизмом. Он упускает тот факт, что как в общерелигиоведческой теории, так и в конкретных вопросах исследования социальной адаптации НРД (включая проблему религиоведческой экспертизы) ученый имеет дело, прежде всего, с сознанием. Верно, что религиозное действие (структура религиозной организации, особенности ее культа и т.д.) определяются вероучением. Но оценивать (что в науке равно «исследовать») это вероучение с позиции абстрагирующего рассудка - это фактически делать то же самое, что делала средневековая инквизиция, превращать исследование в расследование (от лат. inqusitio – розыск, расследование). В концепции Ю.В.Тихонравова появляется тенденция к субъективизму потому, что он не вполне последовательно проводит: во-первых, содержательный синтез по данной проблеме, и, во-вторых, игнорирует специфическую методологию по исследованию такого особого феномена как «сознание», которую разработали представители немецкой классической философии (а так же представители феноменологии и экзистенциализма ХХ века). Относительно справедливости первого замечания, укажем, к примеру, на то, что, не пытаясь объяснить исторически саму ситуацию религиозного плюрализма, он все время абстрагирует один момент целой системы от других. Здесь, на наш взгляд, упускается качественное своеобразие современной эпохи, которое определяется равноправным существованием всех трех моментов системы: светского государства, традиционных церквей и НРД. Этот, совершенно новый социально-религиозный феномен, должен быть понят, прежде всего, как результат глобального, всемирно-исторического движения. Относительно второго замечания укажем, что сам Гегель, к которому апеллирует автор проекта судебного религиоведения, удерживает в основании своего рассмотрения государства, религии, философии, истории и т.д. прежде всего феноменологическую точку зрения, то есть особое взаимодействие исследователя и исследуемого, когда одно сознание имеет дело с другим и пытается понять это другое сознание. А ведь именно в этой ситуации оказывается ученый, ставящий вопрос о религиоведческой экспертизе. Иными словами, «Феноменоменология духа», первая фундаментальная работа немецкого ученого, действительно является «истоком и тайной гегелевской философии» (К.Маркс). Гегель был первым, кто предложил рассматривать сознание в диалектике взаимодействия обоих его важнейших элементов: знания и предмета [39.44]. Ю.В. Тихонравов же, когда ему нужно, принимает позицию знания демократического светского государства, преобразуя вероучения НРД исключительно в предмет, отказывая, тем самым, ему самому знать себя. Когда же автором проекта судебного религиоведения осознается вся абстрактность правовых установок современного светского государства, взятых в отрыве от конкретной религиозной традиции, сформировавшей его в истории, он меняет позицию, принимая точку зрения этой традиции (как в приведенном выше примере с распространением христианства и ислама среди народов Восточной Европы). Его же собственная попытка выделить общие негативные характеристики вероучения, могущие привести к антисоциальным последствиям, в свою очередь оказывается критикуемой потому, что всякие вновь возникающие религии (и традиционные в процессе своего возникновения в том числе) попадают под эти характеристики [149.238-239]. 1.3.2. Ф о р м ы с о в р е м е н н о й ф и л о с о ф и и р е л и г и и и с т р у к т у р н ы е э л е м е н т ы с о в р е м е н н о й с и с т е м ы с п е ц и ф и ч е с к и х о б щ е с т в е н н ы х о т н о ш е н и й. Исследование феномена сознания (в том числе и религиозного) есть исключительная прерогатива философии. Ю.А. Кимилев анализирует современные формы философии религии, опираясь на работы Р.Шеффлера [198], М.Чальзворта [192] и Д. Пейлина [196]. В своих работах (Современная западная философия религии М., 1989 и Философия религии М., 1998.), он стремится обосновать деление философии религии на философию религии как религиоведение и философию религии как философскую теологию. Принцип этого деления он находит в преимущественном внимании исследователя «или к религиозному отношению, или к объекту религии, то есть божественной реальности [85.23]». На странице 53 автор конкретизирует понятие «религиозное отношение» так: «В нашем понимании специфика философии религии как философского религиоведения связана в первую очередь с изучением религиозного отношения как знания (курсив наш. – С.К.) о божественной реальности» [там же]. Ранее (с.22 и с.33) он различает понятия «религиозное знание» и «религиозное сознание» (сущность философского религиоведения заключается «в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте). Здесь его мысль приобретает завершенную форму: и та, и другая разновидность философии религии (дихотомия «философское религиоведение – философская теология) имеют дело с одним и тем же предметом – религиозным сознанием. Только философское религиоведение делает исходным религиозное знание, в то время как философская теология – религиозный предмет.
Ю.А. Кимилев не занимается специально проблемой разделения просто теологии и просто религиоведения и не конкретизирует ее до методологических вопросов исследования социальной адаптации НРД (так как его предмет – философия религии), но вывод напрашивается сам собой. Эти две разновидности религиоведческой рефлексии различаются на основании того же самого принципа. Не случайно социология религии, марксизм, психоанализ, психология и др. апеллируют к науке, как представителю «абсолютного» знания. В то же время, как протестантское, католическое и православное богословие в качестве окончательной истины предлагает определенность своей «святоотеческой традиции». Философия религии и религиоведение явно сочетаются в своих принципиальных моментах. Отсюда возникло предположение об их сущностном единстве, о том, что они являются двумя сферами одной и той же системы современных специфических общественных отношений.
Наконец, и в самом социальном (непосредственном) бытии, в той самой сфере, где НРД сочетаются с традиционными религиями с одной стороны и светским государством, с другой, право и вероисповедание, государство и религия, выражают те же, обнаруженные философией религии моменты одного и того же общественно-религиозного сознания. Ведь само современное светское государство так же реализуется через некое знание человеческой природы, которое может дополняться, а может противоречить природе Бога. В свою очередь, природу этого сущего как такового представляют и выражают различные религии в своем непосредственном бытии с помощью культа, вероучения или социальной организации. Продолжая концепцию Ю.А. Кимилева, и переводя ее с уровня философии религии на уровень религиоведения, и далее - к социальной сфере современной религии, заметим, что сам принцип «дихотомии» скорее всего, фиксирует моменты противоположности указанной системы религиозного сознания в их различии. Это не совсем соответствует действительному положению вещей. В таком изложении в рассматриваемом предмете всегда отсутствует момент единства. Поэтому, третий раздел – «философско-религиозная антропология», неожиданно появляющийся в его «Философии религии» 1998 г., не совсем согласуется с логикой деления всего исследования. Философия религии, объединяющая философское религиоведение с философской теологией, остается «за скобками» самого исследования. На самом деле религиозное знание и религиозный предмет суть два момента одного и того же – общественно-религиозного сознания (экзистенциальная сфера). Аналогичное можно наблюдать как в случае с религиоведческой рефлексией (онтическая сфера), так и в случае с непосредственно социальным соотнесением традиционной и новой религиозности, сочетанием которое возможно только при условии светского государства как среднего термина (онтологическая сфера). Решение всякой проблемы в науке начинается с вопроса об определении основных понятий. Следует согласиться с мнением авторитетных исследователей «новых» религий, что термин «новые религиозные движения» является наиболее приемлемым и отражающим существо вопроса (о неточности понятия «нетрадиционная религия» и необъективности термина «секта», «тоталитарный культ» много говорится в литературе, посвященной данному вопросу). Недавно было предложено назвать это явление «новые религиозные объединения» [133.139]. На наш взгляд, оно приемлемо при развитии позиции социологии религии, где в качестве последней формы институализации религии выступает церковь. Если это так, то, действительно, среди НРД есть, наряду с институционально неопределенными новыми религиями, такие как «Церковь Объединения», или «Сайентология». В этом случае данное предложение, действительно, попадает в цель (разве можно назвать эти формы «аморфными и неустойчивыми»? [там же]). Но мы берем термин «НРД» шире как по методу, так и по предмету. По методу, используя обобщающие принципы философского знания, по предмету, рассматривая данный феномен во всемирно-историческим контексте (то есть, различая его от близкого, но все же иного по значению понятия «секта» («ересь», «культ»)). Учитывая же, что термин «движение» все же говорит о некоторой «недостроенности» (в отличие от термина «объединение»), мы трактуем ее в смысле нереализованной религиозной государственности. Здесь термин «новые религиозные движения» «работает» как в социологии, так и в философии религии. Использование понятия «новое религиозное сознание» в качестве общего (родового) по отношению к понятию «НРД» позволяет синтезировать все три момента современной системы специфических общественных отношений. Один из элементов этой системы, НРД, вследствие особенной исторической ситуации не может в принципе реализовать свой социально-институациональный потенциал. Это создает напряжение во всей системе, которое по нашему мнению разрешается путем сублимирования в другие формы существования всей системы современных специфических общественных отношений. Термин «сублимация» в психоанализе говорит о преобразовании природного в социально допустимое. В нашем же случае мы имеем дело с преобразование практического в теоретическое, религиозного - в религиоведческое. Так образуется, наряду с онтологической формой новой религиозности, онтическая. Наконец, для снятия, в свою очередь, теперь уже, методологической проблемы в области религиоведения, возникшей по поводу НРД, задействуется третья форма существования нового религиозного сознания – экзистенциальная. Эту форму представляют философские концепции религии. Обстоятельный анализ современ­ных концепций философии религии, проведенный Р. Шеффлером, Т. Чарзвортом, Ю.А. Кимилевым и др., показывает, что практически не су­ществуют философских исследований, посвященных феномену новой религиозности. Две ее основные разновидности: философское религио­ведение и философская теология, в основном касаются самых общих вопросов природы религиозного знания, сущности религиозного объекта, религиозного опыта, религиозного языка и т.д. То есть, философия как бы отстранилась от слишком «конкретных» проблем, связанных с ситуацией в современной религии. Причина этого, вероятно, в том, что философия религии предоставила возможность самому ходу вещей пройти первоначальную стадию обработки материала и практически отстраниться от сенсационности «новых» религий. На протяжении этого времени данный феномен находился под пристальным вниманием двух разновидностей религиоведческого знания: светского и богослов­ского. Частичный синтез содержания относительно этой рели­гиозности этими исследованиями был достигнут. И, тем не менее, из анализа самих методов, применяемых данными видами религиоведения, следует необходимость философского подхода к этому феномену [см. 1.3. данной работы]. В ы в о д. Рассмотрение различных методологических подходов к проблеме социальной адаптации НРД показывает, что каждый раз, когда исследователь отдавал субъективное предпочтение одному, действительно имеющемуся в предмете, признаку за счет другого, он неизбежно сталкивался с тем, что его предмет ведет себя иначе. Даже в СМИ можно увидеть противоположность объективистского и нормативистского подходов. Социология религии и богословие по настоящему развернули эту противоположность, и кажется, не оставляют никаких компромиссов (или «за», или «против» НРД). Но на самом ли деле - «третьего» не дано? Трагедии «Народного храма» (1978), «Ветви Давида» (1993), «Ордена храма солнца» (1994) и др. говорят, что данным феномен пренебрегать нельзя ни в теоретическом, ни в практическом смыслах. Из рассмотрения различных методологий, исследующих процесс социальной адаптации НРД, следует, что:
- последовательно развитая позиция церковной прессы по данному вопросу ведет к необходимости высвобождения от ограниченности понимания НРД с точки зрения одной религиозной традицией. Впрочем, так же, как и наоборот: официальная позиция современного государства должна учитывать роль тех религиозных традиций, которые ее когда сформировали;
- те религиоведческие теории, которые сначала избегали однозначно выражать свою отношение к НРД в пользу объективизма, или в пользу нормативизма, самим ходом вещей (когда, распространившись повсеместно, эти религии проявили себя одновременно и негативно и позитивно) в конце концов, были вынуждены определиться. Перед религиоведением возникла проблема: отнести себя к НРД либо теоретически, либо практически. Первый подход возглавила социология религии, второй – богословие; - исследование этих двух подходов показало, что крайности религиоведческого номинализма и реализма неизбежно присущи им обоим. То есть объединяют эти две методологии принципы одного и того же абстрактного рассудка; - философия ставит вопрос иначе; она видит источник методологических противоречий исследования социальной адаптации НРД не в предмете, а в методе. Скорее всего, изучаемый феномен в действительности есть нечто настолько конкретное, что абстрагирование из него какого-то одного момента за счет других делает его «закрытым» как для теории, так и для практики. В вопросе религиоведческой экспертизы это проявляется определеннее всего; - современные концепции философии религии, исследуя «религиозное сознание» в качестве своего предмета, одновременно указывают на ту необходимую форму, с помощью которой он может быть познан как конкретное в себе самом образование. Причем философское познание равно чуждается как одностороннего нормативизма, так и одностороннего объективизма; Исходя из этого, дальнейшее исследование ориентируем на раскрытие взаимодействия феномена НРД с традиционными религиями с одной стороны, и светского государства, с другой. Здесь обратим внимание на то, как новые религии существуют в системе современных специфических общественных отношений. В этом разделе должны проявить себя проблемы, связанные с процессом адаптации НРД к данной системе – их социоконфликтность. Далее, установим исторические предпосылки для возникновения взаимодействия нового религиозного сознания с современной системой церковно-государственных отношений (роль историко-философского процесса для его окончательного оформления). Применение философской методологии позволит в третьем разделе рассмотреть основные формы, посредством которых исследуемая система снимает противоречия, возникаемые в ней благодаря социальной адаптации НРД.
РАЗДЕЛ II СОЦИОКОНФЛИКТНОСТЬ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ 2.1. Новые религиозные движения и религиозно-правовые проблемы демократического государства 2.1.1. С в е т с к о е г о с у д а р с т в о и р е л и г и я. Гарантом высших ценностей в современном обществе выступает светское государство. Сущностью этих ценностей является демократия. Формально для современного государства все субъекты общественной практики равны. Отношения внутри него (как и отношения между государствами) основаны на доверии, идеологией которого выступает тоже всеобщее равенство прав. Таким образом, в наличной действительности укоренился и получил признание феномен особого умонастроения, не совсем обычного для исторических традиций. И хотя это умонастроение представлено современным государством, его не следует подводить под расхожее противопоставление светского и религиозного. Этот феномен гораздо сложнее. Он имеет прямое отношение к религии хотя бы потому, что ориентируется на создание всеобщих ценностей. Вот почему появились определения «гражданской», «публичной» религии, под определение которой равно попала современная ментальность, как США, так и СССР [93]. Но не следует забывать, что: а) такому положению дел от силы лет двести; б) у всеобщих ценностей, как национальных, так и международных, есть собственный источник. В последнем они формировались, развивались и, достигнув ступени идеологической «зрелости», фактически, создали современные нации и государства. Этим источником являются исторические религии. Так же не нужно забывать, что (в) до современной общественно-политической ситуации каждая историческая религия «обслуживала» свой национально-географический регион, внутри которого она развивала отношения социального доверия на основе одного, определенного вероучения. 2.1.1.1. В о з н и к н о в е н и е п р о б л е м ы. Вследствие того, что только формально и только для государства все религии равны (скорее всего, здесь находится какое-то фундаментальное противоречие современности), каждая из этих трех типов религиозности порождает свой собственный проблемный узел. Одна религия, к примеру, требует возмещения исторической справедливости и восстановления храма «Христа Спасителя» и одновременного устранения мавзолея В.И.Ленина, другая, с точно таким же основанием (или точно с таким же отсутствием такового) восстановления языческих капищ и т.д. Государство стремится к единому пониманию справедливости; ведь именно в нем, в его (справедливости) всеобщем умонастроении, оно должно воспитывать подрастающее поколение. Держава осуществляет это посредством обязательной для всех системы образования. Но, на деле выходит, что, то, что справедливо для одной религии, может быть не справедливым для другой. Для мусульманина, к примеру, таковым выступает принцип «возмездия», для христианина – «прощения». Конечно, государство может заявить: «пусть каждый детализирует справедливость «Всеобщей Декларации прав человека» так, как ему хочется». Но при конкретизации вопросы звучат еще острее, например: какая из двух справедливостей, приведенных выше (христианской или мусульманской) справедливее? Какими бы не казались неразрешимыми эти проблемы, вызываемые первыми двумя типами религиозности, светское государство способно справиться с ними собственными средствами, не обращаясь к какой-нибудь, по всей вероятности, методологически очень сложной теории. Дело в том, что у него есть в наличие такой универсальный механизм демократии как избирательные органы. И оно повсеместно стремится его использовать в тех ситуациях, где одна религиозность противоречит другой. Тогда, большинство решает, какой религии помогать из государственного бюджета, а какой - нет; оно же (большинство) через министерство образования и воспитания способно влиять на формирование приоритетов в понимании социальной справедливости, морали и т.д. Но есть противоречие, где вся мощь демократической системы оказывается бессильной; где без развернутой теории данного вопроса любая социальная практика становится просто невозможной; это - проблемный узел, образуемый процессом социальной адаптации новых религиозных движений. Отличительной чертой этого феномена является то, что у этих религий нет никакого исторического опыта, никакой традиции, и ни в каком формировании собственного государства они исторически не участвовали (просто - не успели). Они, по сути дела, - религии «в себе», религии в «зародышевом состоянии».
Формально, для современного государства все религии едины: хоть в развитом состоянии, хоть «в себе». В конституциях лишь утверждается признание их легитимности при условии соблюдения общего закона. Но все религии, в том числе и «новые», производят некий духовный продукт. В религиозной деятельности общество нуждается так же, как и в любой другой - материальной или духовной. Государство несет ответственность за то, чтобы потребление продукта этой деятельности не принесло вреда. Если же из десятков производителей найдется один, создающий настолько не соответствующий своей сущности продукт, что он может повредить здоровью потребителя, то внешний арбитр должен воспрепятствовать его реализации. Но это возможно в том, и только в том случае, если у этого арбитра (государства) есть средство для предварительной проверки этого продукта. Ведь не может же он пассивно ожидать совершения факта подобной реализации, то есть, ждать осуществления действия, которое может привести к преступлениям на религиозной почве.
Жизнь такого нравственного организма как человеческое общество не менее (если не более) подвержена отрицанию (болезни), чем жизнь органическая. Но нравственное здоровье индивида или нации во сто крат важнее, чем их физическое благополучие. «Ибо, какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (от Марка 8.36). Религиозный «продукт» должен в первую очередь проходить тщательную проверку, так как не всякая религия несет безусловную духовность. 2.1.1.2. « Н е б л а г о п о л у ч н ы е » р е л и г и и. Религии всегда в истории создавали нормы поведения людей, которые при дальнейшей развитии превращались в нравственность, в право, в государство. Этот процесс не прекращается и теперь. Правда, в современной ситуации религии вынуждены действовать в определенных границах. Эти границы полагаются внешним миропорядком, представителем которого выступают современное светское государство. Возврат в теократические формы политической жизни вряд ли возможен, так как в принципе, процесс формирования государственной идеологии завершен, основные идеи сформулированы. Таким образом, современным традиционным религиям остается только обеспечивать уточнение абстрактных норм либерализма и демократии. Этот процесс может продолжаться бесконечно. Совсем иное в случае с НРД. Они могут действовать «по течению» общей направленности других религий на «уточнение» общечеловеческих норм, а могут действовать - наоборот. Современный миропорядок подобен озеру, где жизнь всех обитателей зависит от чистоты многочисленных источников – исторических религий, питающих его, несущих к нему свою духовную субстанцию. Обитатели адаптировались ( а не ассимилировась как у Е.Г. Балагушкина [см.1.2.2.1.]!)к озеру, оно - к источникам, источники – к нему. Все они - элементы одной системы; все они возникли друг из друга. Поэтому-то современное государство может решить и решает первичные проблемы своими средствами - социальной практикой, задействуя суды, парламенты, министерства и т.д. Таким образом, социальная практика в силах и сама с ними справиться, без стимуляции теоретической сферы (религиоведения). Но вот в непосредственной близости от этого озера возникли «новые» источники. Никакого среднего термина (terminus medius) между ним и этими источниками еще не образовалось. Эти «новые» могут его сделать чище, а могут принести гибель. Что если рельеф местности в итоге, направит их в другую сторону, и они образуют другой, альтернативный миропорядок? Что если они суть никакие не источники, а следствия разрыва «идеологических» коммуникаций - несущие яд, загрязнение, болезни? Что делать? Доверить эту проблему практической сфере, это значит спокойно наблюдать как “новые” вольются в социальный организм и ждать, что из этого выйдет. Л.Н. Гумилев, исследующий влияние религиозного фактора на процесс этногенеза, указывает как на положительные, так и отрицательные сторона этого взаимодействия. «Поставим вопрос так: что общего между исмаилитством, карматством, маркионитским павликанством, манихейством, богомильством, альбигойством и другими аналогичными системами и, в частности, с экзистенциализмом К.Ясперса? По генезису верований, догматике, эсхатологии и экзегетике – ничего. Но есть одна черта, роднящая эти системы – жизнеотрицание, выражающееся в том, что истина и ложь не противопоставляются, а приравниваются друг к другу. Из этого вырастает программа человекоубийства … [46.472]». Ну, положим, по поводу “человеконенавистничества” экзистенциализма К.Ясперса советский этнограф, скажем мягко, погорячился. Но в целом, замечено, верно. С таким же успехом, с каким возникают позитивные мировоззрения, могут появляться, и появляются, негативные, несущие разрушение любой социальной связи. Отсюда следует, что сама реальность требует от современного государства проверки деятельности религий на предмет социальной безопасности. Это нужно делать наряду с проверкой всего, что производится в экономической и технической сферах современного общества. Экология религии (гр. oikos дом, родина + … логия) важна не менее чем экология техники, хозяйства и проч. Экология духа невозможна без нее (в 1993 начались исследования по проекту под названием “Экология духа”, в котором приняли участие скандинавские страны, Германия и Россия). Ничто не должно навредить дому, в котором живет современный человек, даже религия. Ничто не смеет уклониться он предварительной проверки на право жить в этом доме, даже религия (конечно, при условии, если мерой этой проверки является абсолютная справедливость и равенство всех перед законом). В противном случае можно проглядеть, как с течением времени внешне благочестивый проповедник какого-нибудь новомодного вероучения вдруг преобразится в бесноватого фюрера, за которым пойдут не очень разбирающиеся в тонкостях духовного производства юнцы, и человечество вновь окажется втянутым в очередную социоконфликтную ситуацию. Но взять и запретить новые религиозные движения то же нельзя. Какая же это демократия, какое – равенство? Что из того, что они еще в «детском возрасте» и не имеют исторического опыта? Это в платоновском государстве несколько «мудрецов» по внешним признакам младенцев (высота лба, взгляд, строение тела) решали, кому жить, а кому умереть; кому воспитываться в сословии правителей, кому в сословии военных, а кому быть всю жизнь быть в сословии прислуги. В современной ситуации подобное недопустимо. 2.1.2. Р е л и г и о з н а я с и т у а ц и я в У к р а и н е. «Несчастны те, кто родился в эпоху перемен» – гласит древняя китайская мудрость. Но что делать Украине? Она ведь вынуждена именно из этой перспективы решать, что и как реформировать в ныне действующем Законе о религии 1991 года [75]. Этот закон устарел хотя бы потому, что государство, создавшее его, более не существует. Исторически Украина оказалась в самом центре (по крайне мере географически) двух юридически различных подходов решения проблемы самоопределения государства в отношении к НРД. На Востоке (Россия) сделали все, чтобы максимально затруднить им существование (речь идет о пятнадцатилетней «черте оседлости» для НРД [74. ст. 9.]). В итоге – «новые» религии уходят в подполье, регистрируются, как общественные организации или открыто бунтуют против нарушения закона о свободе совести. На Западе, наоборот, в той или иной мере остаются в пределах формулировки американской клаузулы о разделении государства и религии. В итоге – социоконфликтные ситуации, связанные с деятельностью групп Джима Джонса, Дэвида Кореша, Люка Журе и др.
2.1.3. « Д в и ж е н и я – м о с т и к и »: н а д е ж д ы и т р а г е д и и. Только к концу ХХ века, после того, как волна НРД захлестнула и пост коммунистическое пространство, стало ясно, что основоположения самых известных концепций религий нуждаются если не в пересмотре, то по крайне мере в дополнении. Возникла необходимость дистанцироваться как от тезиса марксизма о «религии как опиуме народа», так и от тезиса психоанализа - «религия есть общечеловеческий невроз навязчивости». Предположение М.Вебера о неизбежном «росколдовывании мира» посредством научного рассудка так же не выдержало испытания историей.
Как показывает анализ наиболее скандальных случаев ассоциальной деятельности этих религий, развитая демократия нисколько не препятствует проявлению их религиозного экстремизма. Напомним о них, акцентируя внимание на степени развитости государства, внутри которого этот экстремизм выразился. 18-19 ноября 1978 года трагически погибли 911 человек, членов группы Джима Джонса «Народный храм» в Джон Стоуне (Гайана). Причина – конфликт с властями США. 19 апреля 1993 года совершается самоубийство 90 членов «Ветви Давида» (в том числе 25 детей) в Вако (Wako) (штат Техас, США). 5 октября в кантонах Вале и Фрибург сгорели 48 членов группы «Орден храма солнца» (Швейцария). В декабре 1995 во Французских Альпах под деревней Сен-Пьер-де-Шерен в ритуальном костре погибают 16 человек, в том числе трое детей. 22 марта 1997 года в Канаде гибнут 5 членов того же «Ордена» (провинция Квебек). Во всех вышеприведенных примерах верующие в основном добровольно расставались с собственной жизнью. Но вот другой пример. В июне 1994 года в японской префектуре Нагано в г. Мацумото адепты «АУМ Синреке» использовали Зарин, в результате чего погибли 7 человек и тысячи получили отравление. Наконец 20 марта 1995 года эта же группа совершает террористический акт в метрополитене г. Токио. 11 человек погибло и около 5,5 тысяч пострадало. Все эти случаи получили широкую огласку. Чаше всего о них напоминают антикультовые движения (АКД), образовавшиеся во многих странах, предупреждая свои правительства о надвигающейся опасности. Призывы этих движений, в сущности, сводятся к тому, что идеи демократии, равенства прав, либерализма и проч. хороши применительно любого другого предмета, не только не религии (особенно если эти религии «новые»). В связи с этим напомним, как Хвыля-Ориентер А.И., кандидат юридических наук, полковник МВД России рекомендует “радикальное их лечение”, вернее лечение от них общества [178]. Но есть и другая сторона проблемы. Православный источник, сообщая о различных случаях противоправного поведения НРД, приводит относительно АУМ Синреке одно, очень любопытное, на наш взгляд, сведение: «Более четырех лет до того (до трагедии – С.К.) жители Мацумото боролись (курсив наш. – С.К.) против деятельности в их в городе фанатичных последователей Секо Асахары, не исключено, что именно это побудило сектантов провести против местных жителей газовую атаку [122]». Обратим внимание на то, что во всех вышеприведенных случаях, трагедия происходила в социумах с традиционно высоким уровнем демократии (США, Канада, Швейцария, Франция). «Послевоенное «открытие Японии», пишет А.А.Ткачева, в отличие от периода Мэнзи сопровождалось довольно последовательной буржуазной демократизацией, коснувшейся всех сторон общественной жизни. Активная пропагандистская деятельность политических партий создавала совершенно неизвестный доселе плюрализм светских идеологий. Вместе с тем в их программах центральными пунктами неизбежно делались одни и те же вопросы: подлинная демократия и свобода, экономическое развитие, национальное возрождение, наконец, перспективы человека в демократическом государстве – уважение его достоинства, его возможности, равноправное отношение личности и общества [151. 43]». Ситуация на посткоммунистическом пространстве во многом сходна с положением послевоенной Японии. А.А. Ткачева говорит о небывалом расцвете японской демократии в этот период. Статьи 14, 20, 89 конституции обеспечили подлинную свободу религиозной совести. Что же демократия получила от религии взамен? Сока гаккай, ПЛ Кедан, Ананай ке, Сэкай ке и др., по словам Н.Макфарланда стали теми “движением-мостиками”, с помощью которых Япония за несколько десятилетий сумела избавиться от национальной ограниченности и войти в десятку экономически самых развитых стран мира [195]. В этом случае диалог вероучений не препятствовал, а способствовал диалогу социальному, экономическому, политическому и т.д. Применительно к ситуации в России, с мнением востоковедов согласен Григорий Померанц. Он пишет: «Я положительно отношусь к вторжению в Россию неправославных учений…мы живем в стране, где есть телевизор, компьютеры, Интернет и где в этих условиях бессмысленно сохранять господство одной религии [128]». Но А.А. Ткачева исследует НРД Японии в конце 80-х и начале 90- годов. Ее методология в целом остается в рамках марксизма. До трагедии в Мацумото осталось три года. Что же такого в отношении последователей АУМ должны были предпринять жители Мацумото и Токио, чтобы «новая» религия впервые решилась выплеснуть отрицательность не в себя, как ранее (в Уэйко, Гайане, в Техасе), а во вне? От трагедии в Уэйко (США), когда в отчаянии 90 человек совершили самосожжение, эту трагедию отделяет всего один год! М.Штерин, последовательный объективист и либерал замечает: «конкретные исследования (как и серьезные расследования государственными органами) показывают, что в каждом случае были особые причины, приведшие к трагическому исходу, в том числе, как и в трагедии в Уэйко, и ошибки властей, которые были уверены, что они имели дело с членами «деструктивных культов», находившихся в полном подчинении лидеров [181.178]» . Может быть, в Японии равнодушное ли попустительство демократических властей, когда «религиозное большинство» сделало невыносимыми условия существования одного из «религиозных меньшинств» стало последней точкой терпения отдельных адептов АУМ? Таким образом, все вышеприведенные примеры могут быть интерпретированы в свою пользу как антикультистами, так и либералами. И если идея демократии является тем самым абсолютным идеологическим ориентиром для любого современного государства, то следует признать, что частичная демократия противоречит своему понятию. Это особенно проявляется там, где речь ведется о религиозных правах. Почему же социоконфликтность НРД наиболее явно выразилась в государствах с развитой демократией? Не говорит ли это о проблеме, с которой неизбежно столкнутся все развивающиеся в этом направлении общества? Джеймс Дж. Бойл, сообщая о «Храме солнца», констатирует: «Швейцария, с ее просторами, либеральным банковским законодательством, расположенная в центре Европы, с богатым населением и традиционной терпимостью к экстравагантным религиозным течениям, была идеальным местом для подобной организации (речь идет о группе Люка Журена «Храм солнца)… Страна, имеющая прочную репутацию убежища от военных катаклизмов, цитадель процветания и цивилизации, превратилась в международный центр новых религий и культовой деятельности [24.196]». И если в 1912 году Э.Дюркгейм говорил, что «старые боги уже умерли, а новые еще не родились», то в 70-90-х следует констатировать «рождение» этих самых «богов». «Религиозно-правовой парадокс» современного демократического государства, о котором идет здесь речь, указывает, что его нужно решать. Здесь равно недопустимо как его объективистское умолчание (когда остается ждать, что в Киевском или Московском метро случится то же, что и в Японии), так и внешнее ограничение демократии, посредством апеллирования к ценностям какой либо пусть и авторитетной, но все же исторической традиции.
2.1.4. Д и х о т о м и я « л и б е р а л ы - т р а д и ц и о н а л и с т ы » и р е л и г и о з н о – п р а в о в о й п а р а д о к с д е м о к р а т и ч е с к о г о г о с у д а р с т в а. В первом разделе, анализирующем литературу, посвященную НРД, выяснилось, что к настоящему времени вполне сформировались две позиции, которые с разных методологических оснований трактуют это явление. Это - академический нейтрализм и богословский нормативизм. Оба направления апеллируют к истинности своих взглядов на процесс социальной адаптации НРД. Следует признать, что в социально-политическом плане им строго соответствуют два направления, так же с диаметрально противоположных позиций оценивающие феномен НРД. Это – либеральное и антикультовое движение. В отличие от религиоведческой рефлексии они могут самым непосредственным образом влиять на общественное мнение [1.126].
До 1991 года (распад СССР) наука о НРД, с одной стороны, и общественно-политические движения, с другой, допускали многочисленные промежуточные варианты своих позиций, позволяющие не очень строго придерживаться как апологетических, так и критических принципов. Когда же волна «новых» захлестнула пост советское пространство, ситуация изменилась. Многие страны бывшего социалистического лагеря взяли курс на западную демократию в качестве образца. В это самое время НРД повели себя особенно непредсказуемо, что вызвало принципиальное размежевание позиций по данному вопросу. Естественно, возникли вопросы: «Что делать? Как согласуется всеобщая свобода со свободой вероисповедания?» Особенно остро эта проблема проявила себя в полемике вокруг принятия нового Закона РФ. Либералы обращаются к тем социологическим концепциям религии, которые в своем основании четко придерживались принципов нейтрализма и предостерегающе напоминают о наиболее известных случаях контроля в этой области – средневековой инквизиции. Именно к этому, по их мнению, неминуемо приведет нормативизм в этом вопросе. М.Штерин так резюмирует суть своего подхода к НРД: «То, что может предложить ученый для лучшего понимания НРД, - это искреннюю попытку отказаться от предрассудков при их изучении». При этом правда, он делает одно оправдательное примечание: «Это (отказ от предрассудков – С.К.) вовсе не предполагает отказ от собственной веры или убеждения [181.178]». Естественно возникает вопрос: а можно ли “искренне” быть одновременно и членом определенной конфессии, и объективным, да еще в таком вопросе как НРД? А. Дворкин категорически против подобного отделения научной позиции от личной. Он именует своего оппонента (М. Штерина) не иначе как “называющим себя православным”. Резюме представителя “богословской науки” не менее категорично, чем вышеприведенное утверждение: «Каждый исследователь стоит на определенных мировоззренческих позициях, с которых он и рассматривает изучаемый предмет [64.3]». В качестве первой реакции на всплеск «новой» религиозности во многих странах образовалось антикультовое движение (АКД) – форма организации традиционалистов. Идеологами этого движения выступили на Западе - профессор миссиологии Иоханнес Огорд (Диалог-центр в Архусе. Дания) и берлинский уполномоченный Лютеранской церкви по вопросам культов Томас Гандоу; на Востоке – А. Дворкин (Информационно-консультативный центр священномученика Иринея Лионского (ИКЦСИЛ)). С позиции либерализма им противостоит Центр ИНФОРМ, руководителем которого является профессор социологии А.Баркер, а так же центры в Оксфорде и Берлине. В России это движение широко представлено философами, публицистами, психологами, политиками и даже священниками (А.Нежин, Г.Померанц, Г.Якунин, С. Иваненко, Л.Левинсон и др.). Корректируются действия либералов в этой стране Комитетом защиты свободы совести при Госдуме. Благодаря противопоставлению этих двух позиций (традиционализма и либерализма) абстрактные религиоведческие теории приобрели совершенно конкретно практическую форму.
2.2. Причины социоконфликтности новых религиозных движений 2.2.1. П р о б л е м а о п р е д е л е н и я п о н я т и я « Н Р Д ». Философский подход должен учесть все существенные стороны исследуемого явления. Крайности дихотомии «методологический нормативизм - методологический объективизм» с одной стороны, и соответствующей ей в социально-политической сфере дихотомии «традиционалисты – либералы» с другой, возникают в том случае, когда позитивный акцент смещается на один момент феномена НРД. Социология религии совершенно верно понимает эти движения с точки зрения объективной необходимости, отвлекаясь от проблемы социального прогнозирования своего предмета. Но эта вторая сторона проблемы есть, она существует. Объективизм, своим стремлением к нейтральности, практическую сторону исследования этой проблемы (чаще всего непроизвольно) адресует своему теоретическому оппоненту - нормативизму. На это побуждает его понимание момента социальной непредсказуемости НРД. Невозможность завершить в историческом плане социальную институализацию – вот то, что подталкивает некоторые «новые» религии на социоконфликтые действия. Богословие остро чувствует эту сторону предмета, правда, трактует ее в ущерб объективной необходимости существования самих НРД. Что в этой проблеме составляет внешний, случайный фактор, а что относится к самому исследуемому явлению? Даже в случае отсутствия резкой конфронтации с традиционными религиями, все равно возникают бесконечные судебные процессы (Свидетели Иегова, Сайентология и др.). Борьба за идеологию всегда была ареной самой жестокой конкуренции между различными религиями. Здесь действительно трудно быть объективным, но нужно. Эта необходимость проявляется чаще всего в случае активных антисоциальных действий со стороны НРД. Но даже здесь, во всех вышеприведенных трагедиях, связанных с «Народным храмом», «Ветвью Давида», «Ордена храма солнца» или «АУМ», невозможно непосредственно указать на их действительные причины, вызвавшие их. Кто виноват: они сами или окружение, в котором они оказались? 2.2.1.1. П о н я т и е Н Р Д в с о ц и о л о г и и р е л и г и и и б о г о с л о в и и. Научное понятие «новое религиозное движение» должно выразить истинную природу данного феномена. Не случайно оба вида религиоведения и оба параллельные им общественные движения по поводу НРД ищут покровительства именно у науки. Обозначенные выше контуры данного противоречия, возникающего в связи с появлением НРД, показали, что оно (противоречие) возникает в практической сфере. Именно здесь его источник, теоретическая форма только следует на ней. Рождается данное противоречие благодаря взаимодействию двух важнейших духовных субстанций: государства и религии. Поэтому, естественно, обращение к опыту социологии религии в вопросе определения данного понятия. М.Вебер [32], Э.Трельч [155], используя такие признаки, как: отношение к миру, критерий членства и организационная структура, предлагают схему: «церковь и секта». Р. Нибур дополняет ее понятием «деноминация». Наконец, Г. Беккер вводит понятие «культ» в качестве начальной фазы развития новой религии.
С помощью этих понятий социология пытается отразить разные степени институализации религии. В качестве высшей формы она указывает на церковь. На вопрос «Обязательно ли каждый культ далее развивается в секту, затем в деноминацию, и затем в церковь?» - социология религии отвечает отрицательно. Это понятно, ведь она исходит из фактического - из того, что есть. Ее первоначальным принципом является исследование факта взаимообусловленности религии и государства. С точки зрения социологии религии, к примеру, альбигойская ересь в средневековой католической Франции и «Белое Братство» в светской Украине равнозначные социальные феномены в отношении социальной институализации. Но возникает вопрос: равнозначны ли они в историческом плане? Ведь проблемы, которые возникают перед католическим государством в лице «святой» инквизиции несколько иного плана, чем проблемы, возникающие перед экспертным религиоведческим советом светского государства.
2.2.1.2. Г е н е т и ч е с к о е о п р е д е л е н и е Н Р Д в ф и л о с о ф и и р е л и г и и. Философия религии, в отличие от социологии религии, ставит перед собой задачу выяснения исторического генезиса определенного религиозного типа. Это сделать невозможно без обращения к концепции всемирной истории. В этой концепции должно быть опосредствовано то, из чего в качестве данного исходит социология религии. Как из первоначального единства духовного и светского рождается противоположность религии и государства, и как они в этой противоположности дополняют друг друга? Здесь в самой социологии религии «линия» Вебера-Трельча смыкается с «линией» Э.Дюркгейма (особенно, когда он делает акцент на исследование «интегрирующей функции религии в обществе»). Французский социолог на протяжении всего развития своей концепции неоднозначно соотносил ее с философским знанием. Так Дюркгейм писал Жоржу Дави: «Отойдя от философии, я стремлюсь к тому, чтобы к ней вернуться, вернее, я все время возвращался к ней самой природой вопросов, с которыми сталкивался на своем пути [69.547]». Скорее всего, эта «природа вопросов» все время его приводила к тому, чтобы мыслить противоречие как истинную сущность предмета. Поэтому-то он от объективного противоположности процессов интеграции и процессов дифференциации постепенно переходил к вопросу о взаимополагании религии и государства. Но наиболее полно данная проблема, в этом мы согласны с Ю.В. Тихонравовым, раскрывается в системе Гегеля. «Именно у Гегеля мы находим наиболее глубокое рассмотрение проблемы коллизии, возникающей между естественной религией и естественным правом. Само предположение о подобных коллизиях является парадоксальным, поскольку мы имеем дело с двумя ценностными системами, стремящимися к универсальности, абсолютности. Однако заслуга Гегеля в том и состоит, что даже на таком уровне он усмотрел основания для некоего коренного конфликта между религией и правом, заложив тем самым глубокую основу последующих поисков религиоведческой и правовой мысли [149.43]». И все же у Гегеля этот конфликт находит не только форму, адекватно выражающую его положенность. Его система рассматривает так же и форму разрешения противоположности религии и государства. Это - путь исторического развития, который осуществляется как через их абсолютное единство (философии истории), так и через их различие (философии религии и философии права). Но Ю.В. Тихонравов, приступая к рассмотрению современной религиозно-правовой ситуации, почему-то опускает эти моменты гегелевской логической конструкции исторического, и начинает трактовать НРД точно так же как и современная социология религии. В итоге выходит, что никакой специфики по сравнению с историческими сектами и культами они в себе не несут. А эта специфика, на наш взгляд есть. Очень важным для общей религиоведческой теории является тот факт, что в истории одни религии останавливают развитие своей институализации на стадии культа и секты, другие же образуют суверенные, свои собственные государства. Это - основная идея гегелевской концепции. Вот почему его в философии истории интересуют только такие государства, и только такие религии, которые достигли статуса национального государства. Им проводится самый серьезный отбор исторических идей на признак соответствия “всемирно-историческому”. Высокого титула «всемирное» в его концепции удостаивается только то, что стало “новым” как в идеологии, так и в государстве. Таким образом, Гегель задолго до Вебера и Дюркгейма дифференцирует религию по степени институализации. Только в качестве заключительной формы этой институализации он называет всемирно-историческое государство. “В общем, религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя. Государство есть лишь свобода в мире, в действительности [39.400]” – таков его вывод. Вот почему государство, у которого отсутствует только ему (государству) присущая религия, для него есть нечто выходящее за пределы научного рассмотрения. Ю.В. Тихонравов так же констатирует, что “в основе гегелевской концепции лежит положение о гармонии религии и права, причем определяющую роль в этой гармонии играет религия [149.43]». Но в какой мере применима эта концепция к современной ситуации? Здесь мы нет исходной “гармонии” между одним государством и одной религией. Наоборот, в наличной действительности современного светского государства целых клубок конфликтов различных религий, формально уравненнных в правах друг с другом. Почему же Гегель не рассмотрел случай полного противопоставления светского и духовного, религиозного и государственного? Потому, что реально этот феномен сложился уже после немецкого философа. Западная социология религии берет феномен светского государства с одной стороны, и религиозный плюрализм, с другой, как эмпирические факты. Ю.В. Тихонравов, ставя вопрос о судебном религиоведении и о религиоведческой экспертизе НРД, так же исходит из этого. Это позволяет ему при рассмотрении специальных вопросов произвольно принимать то позицию объективности, то – нормативности. А его предложение о создании новой научной дисциплины («Судебное религиоведение») представляется то либеральным, то актикультистским. В концепции Гегеля вопрос о происхождении тесно связан с вопросом о сущности исследуемых предметов. В ХХ веке развернула себя совершенно необычная для всей предшествующей истории форма отношения государства и религии. Своей окончательной определенности она достигла после опыта немецкой классической философии. Но, может быть, диалектическая методология позволит конкретнее понять ее генезис? Ведь, откуда же мог взяться феномен светского государства, с одной стороны, и религиозный плюрализм, с другой, как ни из исторического соотношения религии и государства? Гегель рассматривает религию и право в качестве диалектического единства всеобщего и особенного. Сущностью этого рассмотрения является развитие противоположности религии и государства. Отсюда, его главной идеей становится определение начала истории этого развития, и определение его конца. То есть, его концепция предполагает такую стадию развития протиположностей, когда обе стороны могут абсолютно свободно проникать друг в друга. Эта идея позволяет ее автора (Гегеля), с одной стороны, отнести к апологетам государственной религии, с другой же, - к первым религиоведам, фиксирующим в понятии начало совершенно новой эпохи. Вот как он заканчивает свои лекции по философии религии, предполагая возникновение нового этапа в отношении религии и государства: «Но, что делать? Этот диссонанс налицо в действительности (курсив Гегеля) … Этот диссонанс устранило для нас философское познание… Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия – обособленное святилище… Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, - надо предоставить ему [39.332]». За год до смерти немецкого философа последний штат (Массачусетс) положил конец свой учрежденной церкви и присоединяется к ратифицированной первой Поправке (1791г.)[66].
Что же такого произошло во всемирной истории к началу 19 века, что заставило Гегеля осторожнее отнестись к своему собственному тезису о гармонии между религией и государством и заговорить о диссонансе? Только одно – на всем протяжении своего развития и религия, и государство достигали лишь частичного, особенного синтеза. Поэтому-то каждый культ и секта, становясь церковью и «обрастая» собственным государством, образовав даже историческую традицию, рано или поздно изнутри «разрывались» новой религиозной идеей (возникающей, естественно на базе предыдущей), которой предстоял свой собственный исторический путь к созданию собственной исторической традиции. Кому-то это удавалось, а кому-то – нет. Многочисленные китайские, индийские, персидские, еврейские, христианские и исламские религиозные новации так и застывали на ступени культов и сект. Это – первый смысл термина «новая» религия.
Но особенные формы познания абсолютной истины, реализованные в форме религиозных традиций, должны достичь своей всеобщей формы. Что же это за форма? В концепции Гегеля есть ответ и на этот вопрос. Это – наука. Ю.В. Тихонравов не замечает, что в этой концепции так же, как нет рассудочного противопоставления религиозного и государственного, нет и внешней формы соотношения религиозного и научного (вернее, сам Тихонравов берет это отношение чисто рассудочно – то, как единство, то, как различие). По Гегелю наука (кульминацией которой, по его мнению, является философия) есть так же результат развития религии. Этот, односторонне понятый тезис, позволил некоторым ученым 19 века сделать абстрактный вывод: «религия во всех своих модификациях должна исчезнуть» (Маркс, Ницше, Фрейд и т.д.). На самом же деле, согласно идее диалектического метода, результат развития не может существовать без ступеней своего становления; они (эти ступени – исторические религии) должны существовать, но в снятом виде. Далее, если религия достигает своей истины, то и ее «реальный двойник» - государство, совершает то же самое снятие своих ограниченных, национальных форм. Этот тезис так же получил одностороннюю трактовку, как и предшествующий. И здесь рассудок поспешил со своим выводом – «государство должно отмереть». Но не об этом идет речь в философии Гегеля. Он, говоря о диссонансе светского и религиозного, лишь констатирует наступление совершенно нового, качественно отличного от всех предшествующих исторических ступеней, состояния в отношении этих противоположностей. Государство по понятию завершено. Что это значит? Это значит, что национальные формы его будут существовать (и каждое государство будет продолжать стремиться к национальному суверенитету), но сама национальная идея не может быть больше признана в качестве абсолютно истинной (Германии 1933-1945 г. нужно было совершить свой трагический опыт, для того чтобы это осознать). То есть, теперь, в новой исторической формации, общегосударственные ценности приобретают функцию реального контроля над своими собственными особенностями. Религия так же по понятию завершена. Это значит, что она в форме особенных, традиционных своих модификациях будет существовать еще бесконечно долго, но само осуществление этой особенности в качестве единственной истины, ущемляющей права на это же других, не может быть признано в качестве абсолютной. Теперь ценности религиоведческого знания приобрели функции логического контроля над любыми особенностями своего предмета. 2.2.1.3. С о д е р ж а т е л ь н о е о п р е д е л е н и е Н Р Д в ф и л о с о ф и и р е л и г и и. Здесь должна получить свое разрешение следующая проблема: если политический процесс в своем эмпирическом развитии предполагает необходимое стремление к национальному суверенитету, и каждый этнос есть «в себе» государство, то в сфере современной религии, не протекают ли аналогичные процессы? Следует признать, что развитие в любой форме духовного является абсолютной необходимостью, в том числе и в религии. Как же быть тогда тем религиями, которые возникли или возникают во время этого всемирного диссонанса под названием «пост историческое человечество»? С одной стороны, их вызывает к жизни сознание ограниченности всякого традиционного религиозного принципа (здесь ничего не могут поделать даже мировые, авторитетные религии как христианство, ислам, буддизм и т.д.). С другой стороны, им, в отличие от их «двойников» в истории, теперь невозможно полностью реализовать свой институциональный потенциал, создать собственное государство (ведь светское государство теперь есть самостоятельная реальность). В этом заключается, на наш взгляд специфика явления, называемого «новые религиозные движения». Этот феномен, по сути, есть то же самое, что и исторические секты и культы, процесс превращения в исторические традиции которых определял закон исторического развития. Но теперь они лишены возможности окончательно завершить свою социальную реализацию. Что же им теперь препятствует в этом? – Наличное бытие светского государства (снимающего в себе рамки национальных ограничений) с одной стороны, и существование религиоведческого знания (снимающего в себе рамки религиозных ограничений), с другой. Как первое, так и второе, являются результатом всемирно-исторического развития. Таким образом, все НРД появляются в форме типичных исторических новаций (с нерастраченным социально-политическим потенциалом), но в отличие от последних, они не могут по понятию завершить свою институализацию до государственно-национальной формы, так как это повлекло бы за собой возврат в стихийный исторический процесс. Многие мыслители 19-20 вв., в той или иной форме, констатировали феномен «конца истории», правда, каждый вкладывал в этот термин свой смысл. Нас интересует в этом феномене специфика отношения между религией и государством, которая сложилась в ХХ веке. Здесь каждый момент из этой противоположности в себе закончен по понятию, то есть содержит в себе реализованную всеобщность, особенность и единичность. Религия вообще выступает вместе со всей своей особенностью исторических традиций. Причем единство первого и второго достигается в специальном знании – религиоведческой науке. Государство вообще (ООН) позволяет каждой нации реализовывать свое своеобразие, осуществляя единство этого своеобразия в знании социальных наук. Не сразу, а только к концу второй мировой войны, основные принципы этой системы вполне сложились [66]. Ни о теократическом государстве, когда доминирует религия, ни о полицеистком, когда над религией доминирует государство, речи уже не шло. Церковно-государственные отношения стали строиться на паритетных основаниях. С точки зрения объективной необходимости возникает вопрос: «Зачем нужно этой постисторической системе, регулирующей отношение между церковью и государством посредством принципа «конкордатов» или принципа «отделения» феномен новых религиозных движений (какую социальную функцию они должны выполнять?)? Разве эта система сама к середине 20 века не нашла выход из того диссонанса, на который обращает внимание в начале 19 века Г. Гегель?». Справедливость этих вопросов обусловлена тем, что во всемирно-историческом контексте НРД являются своего рода социальной «миной замедленного действия». Ведь, похоже, только они в сложившемся треугольнике «традиционных церквей – светского государства – НРД» нацелены на качественное преобразование существующего хода вещей.
Может быть, в этом смысле правы современные антикультисты, стремящиеся всеми возможными средствами ограничить деятельность НРД, заставить их отказаться от поиска религиозных новаций? Свои предложения они обосновывают просто: традиционные религии заслужили признание современного государства. Эти религии теперь и не ставят перед собой всемирно исторических задач по той простой причине, что этих целей они уже достигли ранее, в истории. Совсем иначе дело обстоит с «новыми», которые всем своим существом пытаются вовлечь человечество в очередную, социально опасную авантюру. Причем, даже объективистски настроенные авторы чувствуют это. Не случайно Ю.В. Тихонравов, исследуя различные варианты вероучений, такие как коммунизм, ислам, деизм и нацизм, специально останавливается на последнем в качестве наглядного примера негативной религии. Это – с одной стороны.
С другой же, учитывая характер современной религиозно-политической системы в целом, следует все же признать необходимость существования НРД. Эта система фактически является налично существующим противоречием, так как в ней традиционное и современное (две абсолютные противоположности) размещены в одном. Вот она и пытается согласовать в себе одновременность существования и исторического (в качестве исходного), и постистиорического (в форме результата). Следовательно, в ней (кроме понятий «начало» и «результат») подразумевается еще одно понятие - «становление». Раз в наличном бытии этой системы нашел свое место феномен светского государства (момент всеобщности), раз в этом же наличном бытии нашел свое место феномен многообразия исторических традиций (момент особенности), то система только тогда достигает своего завершения, когда в ней найдет так же свое место феномен, в котором будет представлено одновременно и историческое становление (момент единичности). Вот почему Н.Макфарланд, анализируя японские НРД (Сока гаккай, ПЛ Кедан, Ананай ке,Сэкай ке и др.) находит им очень точное образное название: “движение-мостики”[195]. Именно благодаря «новым» современное светское государство и традиционные религии вступают в живой диалог. НРД нужны этой паре противоположностей. С их помощью любое национальное государство и любая государственная религия вынуждена раскрывать себя постисторическому целому. И если пример национал социалистической Германии говорит скорее «против» НРД, то пример послевоенной Японии говорит скорее «за». На протяжении всемирной истории идеология какого-либо государства, воплощенная в его религии, была той самой «иммунной системой», малейшие коррозии которой вели к гибели данного целого. Теперь же законом международного общения является принцип всеобщей открытости, абсолютной доступности (прозрачности) для понимания (К.Поппер). Поэтому нет лучше способа для государства, желающего соответствовать современной ситуации и войти в современное международное сообщество, как научиться вести себя вопреки своим национальным стереотипам. К этому его и приучают НРД. 2.2.2. М н и м ы е и д е й с т в и т е л ь н ы е п р и ч и н ы с о ц и о к о ф л и к т н о с т и Н Р Д. И, тем не менее, все равно сущность обозначенного выше религиозно-правового парадокса демократического государства относительно НРД остается не до конца проясненыи со сттороны позиции либералов. Об этом свидетельствуют трагические случаи, когда в самых демократических государствах «новые» почему-то направляли взрыв отчаяния то на себя (как в Гайане, Уэйко, Вале), то во вне (как в Мацумото и Токио). В чем здесь дело? Почему развитость демократической системы не препятствует социоконфликтности НРД, а наоборот – способствует ей? Неужели, ставшие на этот путь развития государства должны всеми силами препятствовать религиозному плюрализму? Как показывает анализ данной проблемы, социоконфликтность НРД в условиях демократии имеет не внешние, а внутренние причины. Она не является надуманной, она действительно существует. Ее источник не в некой «неправильности», «изначальной криминальности» новых религий (такой взгляд, по нашему мнению является ошибочным). Все дело в самой системе «традиционные церкви – светское государство – новые религиозные движения», вернее, в целом этой системы. Скорее всего, сама онтология современных государственно-религиозных отношений создает в себе некое неразрешимое средствами наличного бытия противоречие, для снятия которого должна подключиться иная, гносеологическая (онтическая) форма ее существования. Скорее всего, вместе с колоссальными историческими изменениями взаимодействия религии и государства произошли не менее значительные изменения в соотношении бытия и знания. Не выступило ли теперь религиоведение на равных правах со своим предметом – религией? Если данное предположение верно, то указанный выше парадокс, связанный с НРД, является как раз той проблемой, которую одна сфера современной духовности ставит перед другой. 2.3. Проблема контроля над антиобщественными проявлениями новой религиозности: религиоведческая экспертиза 2.3.1. Р е л и г и о в е д ч е с к а я э к с п е р т и з а. Все формы адаптации НРД (как в теоретической, так и практической сфере) имеют характер дихотомии. И чем сильнее проявляется противоречие между абстрактным тождеством всех религий, формулируемом в Законе, и их реальным различием, тем определенней одна сторона этой дихотомии выступает «за» равноправие НРД, другая же - «против». В религиоведческой методологии (первый раздел) эта дихотомия обнаруживается в противоположности подходов к НРД - объективизма социологии религии, с одной стороны, и нормативизма богословия, с другой; в социально политической практике (второй раздел) - либерализма, с одной стороны, и традиционализма, с другой [1. 126]. Сравнительный анализ различных теоретических концепций НРД и различной общественно-политической реакции на их появление, говорит о том, что есть одна общая проблема, к которой обращаются как защитники равноправия НРД с традиционными религиями (либералы), так и его противники (традиционалисты-антикультисты). Это - проблема теории и практики религиоведческой экспертизы. Стихийно эта процедура уже применяется во многих странах. Однако только недавно она стала предметом специального исследования (да и то, в основном, в форме постановки вопроса) [149. 200]. Вероятно, для того, чтобы ослабить постоянно тлеющее социальное напряжение, вызываемое феноменом «новых» религий, общество создает эту процедуру, посредством которой организация может по­лучить статус религиозной, а может не получить такового [129]. В религиоведческой экспертизе вопрос переносится из социальной сферы не просто в область определения понятий (теории), а в ту сферу, где одно сознание должно исследовать другое сознание. Это – область фундаментальной теории, сфера мета методологии. Всякая теория делает главным вопрос об определении объекта. В данном исследовании само понятие «религиоведческая экспертиза» есть теория. Это - теория, самим своим возникновением обязанная феномену новых религиозных движений. Как говорилось выше, с момента послевоенной активизации НРД в религиоведении обозначились два подхода, с противоположных позиций исследующих этот предмет. Один придерживается принципа объективизма, другой – нормативизма [157. 114]. Причем оба эти подхода отстаивают истинность своего взгляда на природу НРД в качестве единственно научного. Главным для нашей проблемы было установить их различие по выводам, которые делала религиоведческая теория применительно к социальным аспектам существования этого феномена. В определении этого различия заинтересована не только наука, но и те общественно-политические движения, которые решают судьбу НРД в практических реалиях современного общества.
Отсюда во взаимодействии современной религии и современного религиоведения возникла настоятельная необходимость в особой религиоведческой теории, которая должна обеспечить обществу систему превентивных мер в отношении НРД (лат. praeventus – предупреждающий, предохранительный, опережающий действия противной стороны). Нужно, очень нужно проводить предварительное исследование хотя бы на безвредность той или иной религии. Это исследование должно носить характер экспертной проверки (лат. expertus опытный).
Некоторые авторы ставят даже вопрос об образовании специальной религиоведческой дисциплины под названием “Судебное религиоведение”. «Главное в религиоведческой экспертизе – определить характер (курсив наш. – С.К.) вероучения. Основная проблема при этом – сокрытие верующими, привлекающими внимание властей, своей веры…. В области религиоведческой экспертизы не может быть патологий или девиаций, а могут быть лишь социально опасные потенции…[149.208]». Выходит, религиоведение нужно не только “вообще”, так сказать, для общего развития. Оно теперь должно вступить в стадию спецификации (что, кстати, является первым признаком академичности и респектабельности) и заняться совершенно конкретными проблемами. “Если бы религиоведческая экспертиза была введена до второй мировой войны, то, для того, чтобы определить опасность нацистского учения и запретить его в рамках либеральной демократии, не нужно было бы переживать этот страшный исторический урок [там же. 242-242]». Наиболее непредсказуемыми их всех религий являются «новые». Следовательно, нужно стимулировать развитие религиоведческой теории применительно, прежде всего к НРД. Эта теория должна взять на себя всю сложность разработки методики проведения религиоведческой экспертизы. Но прежде, она должна преодолеть как минимум три препятствия на своем пути. Эти трудности этического, исторического и методологического плана. 2.3.1.2. Э т и ч е с к и е п р о б л е м ы р е л и г и о в е д ч е с к о й э к с п е р т и з ы. Не противоречит ли эта экспертиза идее демократии – центральной мысли современности? Действительно, почему о «Трансцендентальной медитации» Махариши можно спросить: религия ли это, а о христианстве – нет? Почему можно строить прогнозы о социокофликтности «Белого Братства», но о социальной опасности иудаизма, христианства, буддизма и других исторических религий говорить нельзя? В России был запущен механизм реализации закона о том, чтобы подводить под религиоведческую экспертизу только те религии, которые пытаются зарегистрироваться с некоторого временного рубежа. В 1997 г. она (Россия) принимает но­вую редакцию Закона о религии. Создатели этого закона полагали, что он поможет разрешить возникшие противоречия межрелигиозного общения. В действительности же эти проблемы только умножились. Такие серьезные ученые, как К. Дюрем, Л.Б. Хоумерс, Е. Салыгин, М. Штерин и др. предупреждают, что «расплывчатость многих положений Закона, допускающая их чрезмерно широкое толкование, вкупе с очевидным стремлением их разработчиков навязать новым религиозным группам 15-летний «испытательный срок», в течение которого они будут ограничены в правах, практически неизбежно приведет к конфликтным ситуациям…» [67. 53]. Поэтому НРД, в ответ, апеллируя к равенству, ставят вопрос о перерегистрации уже существующих религий. Чем они лучше? Только тем, что они имеют более длительную историю по сравнению с «новыми»? Но в духовной сфере нет ничего, что, по меткому выражению Гегеля, было бы «прибито гвоздями». И современный ислам, христианство, даосизм и т.д. развиваются, так же как и «Церковь объединения Муна», как «Церковь Иисуса Христа святых последних дней» (Мормоны), как Аум Сенрике и т.д. А теперь представим себе православного патриарха, католического папу или буддийского ламу готовящими основополагающие документы своих религий для проведения государственной религиоведческой экспертизы православия, католицизма или буддизма. Есть что-то несуразное в этой картине, неправда ли? Что именно? Традиционалисты отвечают: «То, что их социальная практика уже получила признание». «Ну и что?» – возразят либералы. «Предоставьте возможность НРД, и они достигнем того же уровня. Только не подозревайте их заранее, в противном случае религиоведческая экспертиза становится современным вариант охоты на ведьм?». Здесь этические проблемы квалификации религии постепенно переходят в исторические [см. подробнее 81]. 2.3.1.3. И с т о р и ч е с к и е п р о б л е м ы р е л и г и о в е д ч е с к о й э к с п е р т и з ы. В пятнадцатом веке печально знаменитая испанская инквизиция доставляла «специалистам» на экспертную проверку тезисы, приписываемые свидетелями обвиняемому. Х.А. Льоренте в своей «Истории испанской инквизиции» пишет: «Этот документ передавался инквизиторами богословам-квалификаторам святого трибунала, которые должны написать под строкой, заслуживают ли тезисы богословской оценки как еретические; позволяют ли они думать, что произнесший их одобряет ересь, или его можно только подозревать в этом преступлении, и будет ли в этом случае подозрение легким, тяжелым или сильным [99.244]». И что же в итоге? Такая «нормативность», как признается сам Х.Л. Льоренте, «…ввергала человечество в скорбь», так как «… квалификаторами главным образом бывают монахи, схоластические богословы, почти совершенно незнакомые с догматическим богословием… Это часто приводит их к тому, что они поражают богословскими отметками тезисы, находящиеся у первых Отцов Церкви [там же.245]». Выходит, не позавидуешь не только какому-нибудь дону Карлу Австрийскому, но и Августину Блаженному, и даже самим … евангелистам, попадись их анонимные тезисы подобным «квалификаторам» (даже они могут попасть под «легкое, тяжелое или сильное» подозрение в ереси). Значит, в исторической форме, даже при наличии объективно признанного источника (Св. Писание), религиоведческая экспертиза не столько разрешала проблемы, сколько усугубляла их. И горели на кострах чаще всего ни в чем неповинные люди. На все это можно возразить: здесь ведь речь шла о том, как одна религия, причем, религия еще не отделенная от собственного государства, тестирует своих же сограждан на соответствие ей (вернее ее догматам). Это так. Но, в сущности, какая разница, одна ли религия устраивает экологические мероприятия внутри себя, или один всеобщий (светский) миропорядок, проводит экологию своей духовности? И там, и здесь речь идет о неком субъекте, который рассматривает другого в качестве объекта на предмет: соответствует ли он ему, или нет? Если вместо католичества 15-16 века в качестве субъекта мы подставим в формулу религиоведческой проверки современный либеральный миропорядок, не получится ли та же самая инквизиция? Не получится ли так, что регистрационные документы какой-нибудь “новой” религиозной группы будут передаваться государственными чиновниками религиоведам-экспертам (квалификаторам), которые должны будут написать под строкой, заслуживают ли эти тезисы религиоведческой оценки как противоправные; позволяют ли они думать, что составивший их одобряет преступление, или его можно только подозревать в этом преступлении, и будет ли в этом случае подозрение “легким, тяжелым или сильным”. И пусть результат не будет столь ужасен как ранее (пытки, казни, отлучение). Пусть он будет лишь отказом в регистрации в качестве религиозной. Какая разница? Вопрос в том: как обезопасить эту практику от произвола подобных “экспертов”? Чем, интересно они (эти эксперты) будут руководствоваться? Трудами Локка, Джефферсона, Руссо, Маркса, Ницше или Поппера?
Когда традиционалисты в России провели экспертизу «Богородичного Цетра» И. Береславского, «АУМ Синреке» С.Асахары и «Сознания Кришны» Б. Прабхупады, то выводы комиссии под руководством Ю.И. Полищука сводились к отрицательным последствиям деятельности этих организаций для общества. Естественно, эта комиссия рекомендовала: «образовать при правительстве Москвы постоянно действующую экспертно-консультативную группу в составе представителей основных традиционных для России конфессий (!), психиатров, психологов, религиоведов, юристов, обеспечивающую функцию государственного контроля за деятельностью религиозных объединений на территории Москвы» [152]. Либералы, в свою очередь, проведя экспертизу «Свидетелей Иегова» и «Сайентологии» не находят в них ничего противоправного [76], на что традиционалисты обвиняют их в «прямом или косвенном потворстве сектантству» [152].
В этом противостоянии выводов религиоведческих экспертиз либералов и традиционалистов проблема социальной адаптации новых религиозных движений, по-видимому, достигает своего пика. Не проводить религиоведческую экспертизу – опасно, но и проводить ее – значит отдаться на произвол субъективности (либо исторической, либо новой). Проблема, «замкнутая» в онтологическом бытии предмета так и осталась бы неразрешенной, если бы не существовала еще и другая сторона этого предмета – гносеологическая. Что если этические, и исторические моменты данной проблемы обусловлены не особенностью предмета, а спецификой метода? 2.3.1.4. М е т о д о л о г и ч е с к и е п р о б л е м ы р е л и г и о в е д ч е с к о й э к с п е р т и з ы. В абстрактных моментах религиоведческая экспертиза должна: а) уметь определить, относится ли данный феномен к религии вообще (назовем этот момент – всеобщностью); б) уметь идентифицировать данный феномен на принадлежность к определенному религиозному типу (это – особенность); в) выразить в понятиях генезис данного религиозного феномена. Причем, если на лицо ставшая религия (традиционная), то этот генезис будет логической реконструкцией, созданной на основании исторических фактов данной религии; если же это «новое» религиозное движение, то благодаря первому и второму моментам, следует создать логическую модель вероятного развития этой религиозности в социальной сфере (это – единичность). Вышеперечисленной является тем объемом знания, который должна реализовать религиоведческая экспертиза. Такое знание категорически затребовала современная социальная практика от религиоведческой теории, так как она сама это знание с помощью своих общественных форм выработать не может. Решение проблемы религиоведческой экспертизы должно учесть следующие методологические особенности: · аналитик, проводящий экспертную оценку какой-либо религии, имеет дело большей частью с мыслями. А это, как известно, нечто - совершенно невещественное, внутреннее. В сфере природы, где каждый предмет есть в своей данности, все проще. Для выявления существенных характеристик (законов) с ним можно экспериментировать, производить опыты. В религиоведении же нужно по каким-то внешним проявлениям (словам, поступкам, культовым вещам) судить о том, что вызвало их; · здесь предмет (религия) может утаивать свое существо, вместо него имитировать что-то другое. В этом моменте, в явлении так называемого «эзотерического разрыва», религиоведение сталкивается с той же трудностью, что и криминалистика или психиатрия. Здесь, кроме того, он есть еще и «для самого себя». В других же науках все проще. Так, например, деньги – нечто неодушевленное, вообще не есть для себя. Поэтому экспертизе не стоит труда проверить их на подлинность, впрочем, так же, как биологу установить род животного, геологу – вид минерала и проч.; · никакого объективного критерия в этой сфере существовать не может. В религиоведении, проводящим религиоведческую экспертизу, сам «объект» есть субъект. То есть, он есть не только для исследователя, но для самого себя. Более того, на самом деле он может быть не тем, чем сам себя считает. Здесь предмет есть для себя и вообще, и в частности (в отличие от животного). Поэтому-то здесь аналитик сознательно пользуется в качестве «нормы» своими собственными мыслями, своей собственной духовностью. Иного пути нет. 2.3.2. Р е л и г и о з н о е с о з н а н и е к а к п р е д м е т т е о р е т и ч е с к о г о и с с л е д о в а н и я. В сущности, религиоведческая экспертиза ставит те же задачи, что и естественно научный опыт, эксперимент. Здесь квалифицировать предмет, значит, узнать и что он есть в отличие от других предметов, и на какие виды он делится в самом себе (момент классификации) и, наконец, насколько он значим по отношению ко мне, к моим потребностям. Третий признак, можно еще интерпретировать так: «Как я могу воспользоваться знанием о нем?». А можно и так: «Как я должен вести себя с тем, чем воспользоваться нельзя по определению?». Об этом говорит и происхождение слова «квалифицировать» (лат. qualis какой, какого качества + facere делать). Но есть одна существенная разница в науках о природе и науках о духе. Науки о природе, выдвигая в качестве критерия истины практику, эксперимент, тем самым подчеркивают, что их предмет, в сущности, не есть для себя. Законы механики, физики, химии и т.д. не только могут, но должны быть использованы человеком, некой универсальной сущностью, которая познает их. Вот, что значит - быть для себя. Такое «неуважительное» отношение к своему предмету в естествознании обусловлено собственной природой этого предмета. Он как бы изначально расположен к тому, чтобы служить средством для достижения человеческих целей. Гуманитарные науки, наоборот, все время вынуждены возвращаться к первоистокам. Их всегда преследует сомнение: правильно ли в них постигается предмет – духовные феномены человеческой жизни? Источник этой неуверенности коренится в сознании того, что здесь не только мы, знаем предмет, но и он сам обладает собственным знанием окружающего мира и самого себя. Он есть для самого себя. Тут практика в естественнонаучном смысле бессильна. Сделать себя, свои потребности (пусть даже под высоким титулом потребностей своего народа, своей церкви, и, даже выступить от имени потребностей всего человечества) мерилом для квалификации предмета, – значит проводить одностороннее расследование, уподобляясь средневековой инквизиции. Может быть, вся суть методологической проблемы религиоведческой экспертизы в том, что мы не умеем вести себя с тем, что само ведет себя? Вспомним, как она проводилась в 15 веке испанскими инквизиторами (отвлечемся пока от этической стороны и сосредоточимся на методологической). Богослов, знакомясь с предметом (т.е. с тем, что он есть «для него») стремился выявить, что есть данный феномен на самом деле через призму того, что есть его (богослова) «для себя». В 1896 году, в связи с новой конституцией Мэйдзи (Япония) Департамент по делам Синто поставил перед собой аналогичную задачу – квалифицировать новые культы, которые начинают появляться со второй половины XIX в. Тринадцать НРД Японии проходят регистрацию как «синтоистские». Какими же критериями пользовались чиновники этого учреждения для решения этой проблемы, с каких позиций шла эта квалификация? Да в точности с тех же самымых, что в 1567 «испытал» Т.Торквемада и в 1997 предлагает А.Кураев. Четыре тысячи лет назад, когда в Египте начались гонения на сторонников религиозной реформы Аменхотепа IV, вероятно, жрецы точно так же «проверяли» на подлинность веры всех подозрительных.
При всем том данная ситуация только выглядит как безысходная. Продуктивный выход из нее есть. Нужно только каким-то образом научиться преодолеть свой собственный субъективизм, с одной стороны, и наивный объективизм, с другой. О том, что это преодоление не является прерогативой ни естественных, ни гуманитарных наук говорит один факт, который почему-то упустили исследователи истории науки. А именно, «триумфальное» высвобождение новоевропейской науки от религиозной догматики в 14-16 веках, как оказалось, нашло свое выражение одновременно в двух формах: увлечение экспериментами в естествознании, с одной стороны, и экспериментирование над сознанием печально известной инквизиции, с другой. В обоих случаях за основу принималась одна и та же опытная модель: в эксперименте участвует одно сознание – мое, и один предмет (то есть, что угодно, но только не другое сознание). Ф.Бэкон и Т.Торквемада не заметили, что для моего сознания в случае с высшими проявлениями духа предметом уже выступает другое сознание. Они позволили себе теоретически отвлечься от того, что точно так же, как другое сознание есть для меня, оно есть еще и для самого себя. Почему? Может быть потому, что считали такое феноменологическое выяснение невыгодным! Теоретическое и практическое отношение к материальному миру являются основополагающими. Пусть, так. Здесь еще можно использовать их в моменте противоположности. Но, ведь есть еще и Бог, религия, высшие интересы культуры и духовности!
2.3.3. С у щ н о с т ь р е л и г и о в е д ч е с к о й э к с п е р т и з ы и ф и л о с о ф с к и й м е т о д. Здесь рассмотрение проблем, которые создают современные типы религиозности в социальной сфере, непосредственно приводит нас к вопросу о сущности религиоведческой экспертизы. Выяснилось, что этические и исторические аспекты этой экспертизы указали на методологическую сторону в качестве своего источника. Значит, в религиоведении, прежде всего, нужно определиться с тем, как должна вести себя форма, имеющая дело со столь своеобразным содержанием. И если наступила в данной науке та стадия дифференциации, когда наряду с историей, антропологией, психологией и т.д. религии должно выступить религиоведение, изучающее современное состояние религии, то острее всего методологическая проблематика получает определенность именно здесь. В чем же своеобразие религии как предмета познания? В том, что она есть нечто, что само познает. Иными словами, не мы только обладаем сознанием, познавая религию, но она сама есть сознание. Она, может быть, есть, прежде всего, сознание. Но, можем ли мы обращаться с сознанием? Начиная с момента своего возникновения, философия стала разрабатывать форму понятийного выражения бескорыстного общения двух абсолютных самостоятельностей – мышления и бытия. А феноменология, возникнув на заключительных этапах развития исторических форм философии, просто аккумулировала в себя результат этих опытов. Она – частный случай мышления, которое мыслит мышление. Она (это другое сознание) – теория сознания, в которой одно сознание исследует другое в его собственной определенности. Религия, однажды позволив сделать себя предметом знания (а это с необходимостью стало ее первым отрицанием), с сожалением обнаружила, что от этого она скорее потеряла, чем приобрела. Оказалось, что форма, к которой религия обратилась, начала не исследование, а настоящее следствие (инквизиция от лат. inkuisitio расследование) по ее «делу». И здесь процесс ее познания религиоведением, то есть той научной дисциплины, которой религия вверила свои дела, стал останавливаться на двусмысленностях. Он то принимал позицию объективизма, то – нормативизма; то выглядел как реализм, то уподоблялся религиоведческому номинализму. Далее продолжать дело таким образом оказалось больше нельзя, так как предмет полностью лишается самости, насильственно трансформируется и, в итоге, превращается в нечто совсем иное, чем религия. Но вернуться в исходную форму, то есть в саму религию, значит утерять момент знания. Последнее наверняка забросило бы религию опять в непосредственное столкновение ее многообразных форм, то есть – опять в историю. Здесь то и возник, на наш взгляд, главный проблемный узел современной религиозной ситуации. Причем этот узел одновременно и этический и методологический (никогда, может быть, эти научные сферы не подходили так близко друг к другу!). Он включил в себя следующие моменты: а) оставить религию существовать без знания себя (без религиоведения) – значит, продолжать пассивно ожидать очередного конфликта исторических религий. А без столкновений они сами по себе существовать не могут. Экономические, национальные, “жизненные” и даже политические интересы есть лишь маскарадные костюмы, прикрываясь которыми, религии испытывают друг друга на прочность. Здесь современные (ближневосточные, балканские, кавказские и т.д.) социальные конфликты, по сути, ни чем не отличаются от исторических; (б) но и позволить рассудочному религиоведению с его абстрактной методологией распознавать религиозную сущность, когда исследование очень напоминает милицефское расследование, значит, на деле не решать социальные проблемы, а лишь усугублять их. Под маской научной объективности и академичности прокладывают себе дорогу те же самые частно-религиозные интересы, или и того хуже – нерелигиозные и ненаучные вообще. (в) вероятно нужен третий путь. Необходима форма, которая не искажает предмет. Она должна быть столь же развитой, как и сама религия, и, тем не менее, быть познанием религии. А уж, коль скоро эта форма проявилась только в философии, с одной стороны; а выше обозначенный переход религии от себя к знанию о себе стал потребностью современности - с другой, то философский анализ феномена нового религиозного сознания есть как раз то, что требуется там, где интересы философии и религии соприкасаются. Для проведения философского анализа новых религиозных движений следует учесть следующее: 1. Методологические проблемы религиоведческой экспертизы сейчас как никогда актуальны в связи со сложившейся религиозной ситуацией и современное религиоведение не имеет права уклониться от них; 2. Находясь в пределах этих методологических проблем, религиоведению необходимо удержаться от исторически отработанных, субъективистских, «тупиковых» решений, которые только усугубляют социальное противостояние основных фигурантов современного общественно-религиозного процесса; здесь нужно разработать метод, с помощью которого одно сознание может исследовать другое, не преобразуя его «под себя»; 3. Религия вообще и каждая религия в частности (как историческая, так и не историческая) есть не только для сознания религиоведа. Каждая религия есть для себя. Система, в которой находятся в динамичном единстве моменты «в себе» (предметная сторона) и «для себя» (субъективная сторона, знание), называется сознанием. И раз основным недостатком других теорий религиоведческой экспертизы было субстанциональное рассмотрение предметной стороны, то нужен опыт феноменологии религии (только не в смысле интуитивного «знания» (Р.Отто, М.Элиаде) а в смысле логического исследования феноменов религиозного сознания).
4. Если философское исследование религии есть единственный способ получить надежное знание о том, что есть религия в себе и для себя, то должен получить ответ вопрос: что есть само по себе это исследование? Что это - религия или не религия, или, может быть, ни то, ни другое?
В первом разделе, рассматривая различные подходы к вопросу об исследовании новых религиозных движений, выяснилось, что они делятся на две диаметрально противоположные методологии. Нормативизм и объективизм с разных теоретических оснований пытается раскрыть социальную сущность этого явления. Частично им это удается. Но как только эти два подхода сталкиваются с проблемой социальной непредсказуемости НРД в современных демократических государствах, то у них возникает понимание того, что содержание их предмета значительно превышает их представления о нем. Социология религии (чистый объективизм) начинает соглашаться с тем, что рассматривать НРД только в социальном аспекте нельзя; что их сущность связана со всемирно-историческим развитием традиционных религий. Богословие (чистый нормативизм), наоборот, приходит к выводу, что «новые» ХХ века как-то сущностно связаны с феноменом современного светского государства. Поэтому в заключение первого раздела возникла необходимость рассмотреть методологическую позицию, объединяющую крайности объективизма и нормативизма. Таковой оказалась методология философии религии. Учитывая теперь специфику философского рассмотрения (необходимость содержательный синтез и методологической рефлексии) во втором разделе мы обратились к самому феномену НРД. Здесь нас сразу же заинтересовал вопрос о том, что именно в поведении «новых», находящихся в современной религиозно-социальной системе в непосредственном единстве с двумя другими моментами (светским государством с одной стороны, и традиционными церквями – с другой), создает социоконфликтную напряженность? Благодаря привлечению опыта классической философской традиции (в философии истории), выяснилось, что причина этой социоконфликтности заключается в невозможности решения проблемы религиозного меньшинства данного рода обычными средствами светского государства - механизмом демократии. Оказалось, что НРД в современном обществе обладают дополнительной (по сравнению с другими религиями) социальной энергией, источник которой в их еще нереализованной институализации. Этим они, с одной стороны, несут угрозу современному государству (негативная функция), с другой, наоборот, помогают ему быстрее «раскрываться» для диалога с другими государствами (позитивная функция). Эта двусмысленность НРД немедленно получила общественную оценку - образовались два социально политических течения, одно из которых выступило на защиту НРД, другое – против. Либералы подчеркивают позитивные аспекты религиозного плюрализма, традиционалисты – негативные. Традиционалисты (антикультовое движение) констатируют факты самого трагичного проявления НРД в странах с наиболее развитой демократией и указывают на внутреннюю антисоциальную природу «культов»; либералы, наоборот, интерпретируют эти факты как случайность (как единичные случаи), не несущие в себе никакой закономерности, и указывают на внешние обстоятельства в качестве их причины. Отсюда проблема социальной адаптации НРД приобрела характер парадокса: без религиозного плюрализма нечего говорить о демократии, в то же время как оставлять ее (адаптацию) без какого-то контроля, значит пассивно ожидать следующих трагедий. Здесь возник вопрос о религиоведческой экспертизе. Сама социальность стихийно использует механизм этой экспертизы. Ее проводят ученые, богословы и общественные деятели. Но тем самым проблема до конца не решается, потому что на результаты религиоведческой экспертизы немедленно начинают оказывать влияние либеральное и традиционисткое движение, причем каждое пытается интерпретировать их, соответственно, в свою пользу. И отказаться от нее нельзя, так как иной процедуры, предупреждающей антисоциальные действия в религиозной сфере, похоже, быть не может. Здесь-то и возникла необходимость в трактовке религиоведческой экспертизы с позиции, снимающей односторонности либерализма и традиционализма (а, значит и объективизма и нормативизма, как их методологических оснований). Для этого были раскрыты в ее понятии исторические, этические и методологические моменты. В итоге было установлено, что в религиоведческой экспертизе предметом является, прежде всего, сознание верующего; фактически здесь одно сознание познает другое. Но это сфера исторически была отработана в философской науке. Оба вывода исследования, которое сначала рассматривало методологические вопросы, а затем обратилось к практическим проблемам, совпали. Всякое познание, которое обращается к методологическим вопросам исследования какого-нибудь предмета, является философским по форме. Всякое познание, в котором проводится максимальный синтез элементов, определяющих способ существования этого предмета, может считаться философским по содержанию. В этом смысле первая глава только по форме представляла философию, вторая – только по содержанию. Теперь же, когда выяснилось, что феномен новых религиозных движений с содержательной стороны не может быть познан без учета всей системе современных специфических общественных отношений, с одной стороны, и без сравнительного анализа этой системы с всемирно-историческим отношением государства и религии, с другой (вторая глава), когда стало ясно, что сложность этого феномена требует использования более сложной методологии, чем методология социологии религии, с одной стороны, и богословия, с другой; когда из самого содержания рассматриваемой проблемы (РЭ) возник вопрос о философской форме, необходим синтез метода и предмета, формы и содержания данной работы.
2.4. Новое религиозное сознание и современная система церковно-государственных отношений 2.4.1. И с т о р и ч е с к и е ф о р м ы ф и л о с о ф и и и р е л и г и о з н ы й п р о ц е с с. Исследование непосредственного содержания новой религиозности и взаимодействия ее различных моментов в предшествующих подразделах сначала было совершенно безразлично к форме. Все внимание уделялось предмету; он был определяющим. Государство, закрепив за собой право третейского судьи во взаимоотношениях традиционных и «новых» религий, пыталось решить проблемы этого взаимоотношения, применяя демократические механизмы. Но в итоге это ему не удалось. Новорелигиозный процесс, выйдя на проблему религиоведческой экспертизы, востребовал к действию абстрактный, противостоящий ему рассудок. Перед этим рассудком была поставлена задача: с точки зрения максимальной нейтральности, разработать процедуру определения религии по всем трем моментам понятия, для выполнения которой должен был исходить из всеобщего. Но что-то постоянно возвращало его методологию в субъективизм особенного (рассудок был вынужден основываться либо на моменте абстрактной всеобщности, либо на абстрактной особенности понятия «религия»). Исследование показало, что это - изначальная (абстрактная) противоположность субъективного и объективного, источник которой в точно такой же абстрактной противоположности светского и духовного, государственного и религиозного.
Рассудочное религиоведение в условиях современного демократического общества может вызвать гораздо большие отрицательные последствия в социальной сфере, чем испанская инквизиция 15 века. Современные технологии в руках какой-нибудь «обиженной» экспертным советом религиозной группы, становятся мощным средством давления на все общество. Таким образом, социальность оказалось перед дилеммой: или предоставить религиозные противоречия развиваться стихийно, или довериться рассудку. Но как первое, так и второе, ведут скорее не к решению, а только к усугублению проблемы. Поэтому-то и возник вопрос об особой методологии, сутью которой станет преодоление субъективизма рассудка.
2.4.1.1. Исторически философия возникла в то время, когда каждая религия решала проблему своего взаимодействия, с другими религиями не обращаясь ни к светскому государству, ни к религиоведческому рассудку в качестве посредников. Непосредственные формы взаимодействия государств (дипломатия и война) - это то же способ выяснения отношения различных религий. Философия возникла в качестве некоего интеллектуального досуга, не имеющего по видимости прямого отношения к проблемам социальности. И хотя она по содержанию (так как ее предмет – то же всеобщее) идентична религии, но форма самостоятельного мышления, предложенная ею, противоречила любой особой общественной институализации. Опыт пифагорейского союза был, вероятно, первым и последним опытом философии вести себя подобно исторической религии. Изначальное нежелание философии полагаться на конечные формы мышления обособило ее от социальной практики. Конечная форма этой практики нуждалась в соответствующем методологическом обеспечении. Для этого национальные государства прибегали к своим собственным идеологиям, формирование которых происходило в различных религиях. Но всемирно исторический процесс по понятию является процессом поступательного развития формы силлогизма, в котором крайние термины: национальные религии и секты, связывались государством. Итогом этого процесса стало возникновение мировых религии, которые сами сформировали свою собственную противоположность - мировой светский правопорядок. Иными словами, в самом содержании мировой истории развивалась всеобщая форма человеческого общежития. Именно с нее началась особая стадия развития исторического - пост историческое. Более конкретная система общественного состояния, в котором различенные моменты традиции, светского государства и новых религиозных движений находятся во внутреннем единстве, по понятию не возможна. «Конец истории», который констатирует Фукуяма, связан с ясным осознанием наличного существования этого всеобщего миропорядка [167. 134]. Но как оказалось, эта система, названная выше «современными специфическими общественными отношениями», в процессе своей социальной адаптации порождает проблемы, решение которых лежит не столько в социальной практике, сколько в религиоведческой теории; причем теории гораздо более развитой, чем та, которую может создать рассудочной познание. Вот здесь-то и возник вопрос о философии. 2.4.2. И с т о р и я ф и л о с о ф и и з а п р е д е л а м и в с е м и р н о й и с т о р и и. Философия, будучи изолированная от всемирно-исторической практики, сосредоточилась на исследовании всеобщего. Историческая необходимость дистанцировала ее от центра всемирных столкновений и предоставила ей возможность спокойно заниматься своим делом. Возникает вопрос: почему социальность дала возможность сохраниться форме познания, которая несла величайшую опасность для особенного существования каждого конкретного народа и каждой конкретной религии? Ведь, не секрет, что если весь народ исходит из неких истин как данных, а в это время отдельные индивиды (философы) стремятся ставить их под вопрос, то это может повести под вопрос само существования этого народа. Подобным действием философия поражает народ в самую его суть – в систему его верований. В.С. Библер выразил идею отношения философии и религии так: “Философия есть (по определению) не религия, но не в том упрощенном смысле, что философия есть попросту нечто иное, чем религия. Нет … философия – это религия, изнутри избывающая себя. То есть избывающая себя в самом своем начале” [23. 196]. И, тем не менее, в процессе всемирно-исторического развития человечества философия существовала. Почему? Вероятно, социальность, развиваясь во всеобщую форму существования, предполагала, что наступит время, когда в ней возникнет проблема, разрешить которую не сможет ни одна историческая религия. Вот тогда-то и будет вызвана форма, действенность которой не признавалась до сих пор, а обособленное существования носителей которой вызывало в лучшем случае раздражение. Разбирательства по «делам» Анаксагора, Сократа, Бруно, Фихте, Хайдеггера являлись своего рода протестом исторического логическому. Другой вопрос: почему философия в истории не только существовала, но и развивалась, совершенствовала свои различные модификации, и это при всем том, что никаких внешних стимулов для этого не существовало (вследствие полного равнодушия общества к ней)? Для ответа на этот вопрос необходимо обратить внимание на то общее, что есть в любом историческом философствовании. Это - проблема отношения всеобщего мышления к всеобщему бытию (возьмем формулировку ее основного вопроса в традиции немецкой классической философии). Все дело в том, что, так формулируя свой предмет, философия имеет дело с противоречием, которое лежит в основании любого другого противоречия. Иными словами, задавшись вопросом о том, как свободное, безусловное может познавать точно такое же, но существующее объективно, философия сразу же оказалась перед проблемой познания противоположности всех противоположностей. И для разрешения этой проблемы ей потребовался свой собственный путь развития. В начале античная философия предложила свой вариант. Для нее вопрос о методе, который из своего противостояния предмету ищет соответствия ему, еще не стоял. Эта философия, завершая исследования отрицательного в бытии, в неоплатонизме предметным образом фиксирует последовательность развития как двойную отрицательность. Поэтому Платон, Аристотель, Плотин и Прокл еще исходят из непосредственного тождества научной формы и содержания. Время науки как систематического познания еще не наступило. Философии, а вместе с ней и религии, еще предстоит пережить этап настоящего разделения субъективного и объективного. Средневековая схоластика из предельности вопроса о бытии Бога начинает впервые понимать, что даже всеобщее бытие само по себе может быть представлено только в мышлении, в сознании. Ансельмово «доказательство» является уже первой попыткой вывести бога не из бога (откровение), а из того, что противостоит ему, причем, противостоит радикально, по существу – мышления. Это доказательство, как скажет позже Кант, есть ничто иное, как попытка «вышелушить» бытие из понятия. Непосредственное влияние схоластического постижения высшей сущности сказалось и на основателей новоевропейской философии. Картезианская философия начинает переносить исследовательский интерес на то, что противоположно бытию – мышление. Но последнее (мышление) еще понимается как вещь. Декарт, в своем «когито», ставит еще вопрос о бытии мышления. То есть, он еще упускает значение «ничто» мышления (В ХХ веке это сделает Ж.П. Сартр). Тем самым, он еще ставит вопрос чисто схоластически.
Новоевропейское мышление в целом очень чутко реагирует на каждый, почти не заметный, шаг философии по раскрытию природы отрицательного (уже в 1686 году Д. Локк выказывается о принципах веротерпимости). Но решающее открытие еще не сделано, никто еще не видит его (мышления) подлинную суть - его абсолютно отрицательную природу. Только на ступени немецкой классической философии выясняется, что истинное бытие отрицательного - находится не вне положительного, а в нем самом; что противоречие – это не то, что следует избегать для правильного постижения предметного бытия, а, наоборот, это его (бытия) истинная сущность.
Главный познавательный интерес Канта сосредотачивается на вопросе: как возможн познание, или априори синтетические суждения? Если освободить этот вопрос от специфической терминологии его трансцендентальной философии, то его смысл будет сводиться к следующему: «Что является причиной того, что знание в нашем сознании в процессе познания необходимо развивается (каждый раз становится новым)?» Для него, как отныне и для всех последующих направлений философии, становится ясно, что для ответа на этот вопрос, без обращения к такому предмету как сознание, уже не обойтись. Таким образом, именно И.Кант первый ставит чисто феноменологическую проблему. Из новоевропейского скептицизма трансцендентальная философия берет принципиальное противостояние субъективного и объективного, вещи в себе и вещи для нас, абсолютного и относительного. Но за попытками Канта и его последователей преодолеть скептицизм на самом деле стоит неудовлетворенность таким пониманием природы отрицания. Без отрицания нет определения (Спиноза). Понятно, почему средневековая теология, вначале уверенно взявшаяся за процедуру определения Бога, под конец должна была «приостановить» исследования. Ведь они в итоге неизбежно приводили к вопросу: к чему относится (без отношения нет определения) Само высшее Бытие? То есть возник вопрос о Ничто, которое нужно было как-то «разместить» в самом этом бытии – бытии Бога. Это Ничто в средневековой схоластики традиционно ассоциировалось со злом, смертью, всеобщим отрицанием и т.д. Но, «ничто» обнаружено, его значение оценено. Что же тогда с этим «ничто» делать? Мышление пытается определиться с этим вопросом. Но в распоряжении у него имеется только методология рассудка, который решает его просто: вынести это «ничто» из предметности в сферу субъективности. Здесь находится подлинный исток известной концепции мышления как «табула расы» англо-французского эмпиризма. Выходит, малейшая активизация мышления искажает мыслимое бытие. Но не мыслить человек не может, это - его сущность. Как же ему тогда знать истинное, то есть - бытие? И. Кант берется за решение этого вопроса, исходя из результата новоевропейской метафизики. До него уже был опыт исключения негативного из предметной сферы теологией. Кроме того, он был прекрасно знаком с попытками новоевропейского рассудка мыслить ту сферу, куда поместили это негативное – само мышление. Кант был первый, кто распознал природу рассудка мыслить по принципу: «или-или». Описание предметного мира докантовскими формами философии не удавалось потому, что рассудок как основной способ познания, не позволял мыслить противоречие онтологически. Тогда новоевропейское мышление, справедливо заподозрив в источнике этой неудачи противную сторону, субъективность, перенесло груз вопрошания на само мышление, на само сознание. В начале пробовали его (мышление) мыслить так же, рассудочно. Но в итоге получили «ничто». Тогда трансцендентальная философия, еще скованная предрассудками на счет предмета решила действовать в сфере самой формы, в мышлении. Не переставая уверять, что ее выводы по поводу этой формы нельзя распространять на «вещи в себе» (читай – Бога), трансцендентальная философия предоставила, наконец, первое описание действительно существующей и действующей системы, источником развития которой является единство противоположностей – противоречие. Так было создано первое в мировой истории описание феномена сознания (Фихте). 2.4.3. З а в е р ш е н и е и с т о р и к о – ф и л о с о ф с к о г о п р о ц е с с а. То, что так и только так нужно мыслить сознание, с этим были согласны все последующие философы. «И, тем не менее, как обстоит дело с предметом религиозного сознания, то есть – с самим абсолютным?» – этот вопрос ставят Ф. Шеллинг и Г. Гегель, продолжая трансцендентальную философию и сознательно уводя ее из трансцендентального в область трансцендентного. Они придают категориальное оформление другому способу трансляции своей онтологической определенности, который противопоставляют непосредственному, «вещному». Вещи, которые предлагают себя через безразличное иное, обладают низшими формами существования. Их сфера – неорганическая природа. Все в живой и духовной природе подчиняется иному способу полагания себя. Здесь «вещи» предлагают себя через свое иное. Понятия «сила» (повсеместно используемое уже в естествознании), «воля» (без которого гуманитарные науки становятся безмолвными), наконец «рефлексия» (основное понятие феноменологии, гносеологии, эпистемологии) могут быть доступны лишь при условии этого второго способа бытия. У Гегеля логика сущности следует из логики бытия и противостоит ему, снимая его (бытия) ограничения. Шеллинг и Гегель не просто переносят принцип «трансцендентального единства апперцепции» (то есть того, что само определяет себя, того, что само отрицает себя) Канта и Фихте на окружающий человека мир: общество и природу. Они разрабатывают понимание, согласно которому само отношение мышления и бытия (сознания и предмета, субъективного и объективного) следует мыслить так же как рефлексию, как силу, как волю (А.Шопенгауер и Ф.Ницше); как то, что исходя из своего первоначального единства, будучи в себе различенным, то есть отрицательным, затем делает это различение действительным. Но это различение, это «затем», будучи противостоящим первоначальному «сначала», в свою очередь снимает это отрицательное, то есть отрицает отрицательное. Так происходит рост не только знания (К.Поппер), но и того, что знает это знание – предмета. Обновление логического - самая желанная реформа научного познания, была, таким образом, достигнута. Более того, при внимательном исследовании процесса «снятия», возникли контуры еще и третьего способа предложения своей определенности. Оказалось, что, то, что подчиняется только логике бытия демонстрирует самые примитивные формы существования (так как такое определение развивается исключительно для внешнего «свидетеля», а не для себя). Но то, что подчиняет только логике рефлексии, в ином уже может сохранить себя само. Тем не менее, и эта самостоятельность не окончательная, так как процесс самоусложнения не есть для него (здесь так же развитие фиксируется внешним наблюдателем). Только то, что может свою собственную отрицательность сделать утвердительным, развивается по настоящему, и есть в себе и для себя. Так появляется идея о третьей логике – логике понятия. Неклассическое новоевропейское мышление следует принципу рефлексии. В этом следовании оно полагает противоречия, для разрешения которых нужно понимание (то есть, - следование логике понятия). Каким бы ни выступил теперь предмет для этого сознания, его объективное содержание мгновенно противопоставляется субъективной форме и, затем, оба момента удерживаются во взаимной рефлексии, они оба «есть». Такого противостояния теоретического и практического, методологического и предметного, непосредственного и рефлексивного не знала ни античная, ни средневековая, ни новоевропейская мысль.
Религия, эта философия «намека» (Библер), или - философия массового сознания, так же следует логике наступивших перемен. Силе традиции, определенности поступательного ряда развивающихся исторических религий противопоставляется все новое. Теперь даже целое, новое религиозное сознание, не может существовать только в онтологической форме. Оно, в силу своей рефлектирующей природы, само отделяет, и четко фиксирует это отделение, свою объективной форму в отличие от субъективной. Так новое религиозное сознание, начинает удерживать в разделении оба своих момента: само себя как предмет и само себя как знание. Отличительным идентификационным признаком этой религиозности становится удвоенная форма ее существования; она, с одной стороны выступила как религия в непосредственности (со всеми атрибутами этой непосредственности как-то: церкви, идеология, социально экономическая практика, политика и проч.), с другой как религиоведение (то есть сумма знаний о самой себе).
Введение М.Мюллером термина «религиоведения» в середине 19 в. только подчеркнуло эту необходимость. Теперь же это – академическая дисциплина, ответственная не только за знание о религии. Е.И.Аринин правильно подчеркивает двузначность русского звучания термина «ведать». «С одной стороны, особенностью терминов, заканчивающихся на «–ведение» (источниковедение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в богословии и т.п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета. Так, к примеру, в православной апологетике «сек­то­ведом» считается именно православный богослов, а не сам адепт «сектантского» (с точки зрения православного богословия) исповедания, так же как и «кантоведение» не тождественно «кантианству». С другой стороны, слово «ведение» может выражать и собственно «внутреннее», целостное постижение сущности исследуемого предмета, дающее возможность им «ведать» и осуществлять его «ведение», или управление данными феноменами, как это подразумевается в словах «природо­веде­ние», «правоведение» или «ведомство» (Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1983. С.65.)». Таким образом, религиоведение есть не просто знание, но знание с элементами властных полномочий. Это знание, позволяющее вмешаться в это сущее с целью привнесения в него что-то от себя. Здесь ведать значит, из себя высказаться по поводу истинности этого сущего и даже обезопасить в случае необходимости себя от него (сектоведение)[3.127-128 ]». 2.4.4. С п о с о б с у щ е с т в о в а н и я н о в о й р е л и г и о з н о с т и. Назовем историческим такой способ существования религиозного сознания, в котором религиозное знание не рассматривает еще себя как отрицание религиозного предмета. Это – наивная религия. Не зная себя не-сущим бога, не зная бога не-сущим себя, она, имеющийся в ней момент негации, располагает наряду с собой. Так религия отталкивает себя от себя. Это - реальный источник возникновения многообразных религиозных форм. Здесь одна религия вызывает к жизни другую, последняя – третью, и так далее до бесконечности. Это - способ существования через генетический ряд. Назовем неисторическим, «новым» такой способ, в котором вопреки первому, религиозное сознание делает свое знание необходимой негацией своего предмета, и наоборот. Ничто имманентное нечто, и нечто, имманентное ничто – вот всеобщий принцип реализации посредством такого способа. Понять способ существования такого религиозного сознания с помощью временного ряда, то есть – исторически, нельзя. Теперь не только для нас, но и сам по себе предмет ведет себя совершенно иначе. Никого ряда религиозных форм здесь не может быть по определению. Различие исторической религии от неисторической здесь такое же, как и различие классической философии от неклассической. Вернее это одно и то же различие, двух радикально противоположных способов реализации своей определенности. Из не-истовства не-бытия теперь сущее себя начинает полагать не как ряд, последовательность которого выступит для кого-то другого, а все сразу, то есть - системно. И когда Дж. Локк в 1668 году начинает размышлять над принципами веротерпимости (а новоевропейские законодатели проводят их в жизнь), то он уже в мыслях чувствует себя в силе исходить только из мыслей, полагаться только на разум [98.91]. Анализ новоевропейской философии показал, что после того, как историей философии был открыт принцип, прямо противоположный принципу бытия (онтологии), принцип Ничто, новая философия Запада сразу же сделала его методологическим началом. Так образовался совершенно новый ее этап. Пост историческая философия стала результатом философии исторической потому, что из самого принципа сущего вытекает с необходимостью принцип не-сущего. Поэтому познавать эту философию, следуя гегелевской логики ряда (его методологии философии истории и философии религии), нельзя. Но, нельзя понимать новоевропейское религиозное сознание как атеизм, как постепенное угасание религии. Так же нельзя понимать его как постепенный возврат к историческим формам теизма, или политеизма, или колдовства (за счет постепенного угасания самосознания религиозного субъекта). Наоборот, здесь мы имеем дело с невиданной ранее формой существования религии, религии, где бог и человек реализуют свое бытие через дефис, где они присутствуют друг с другом. «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину» - именно эта фраза православного священника на проповеди определила окончательный выбор эквивалента немецкому “Dasein” русского “присутствие” при переводе В.В. Бибихиным “Бытия и времени” М.Хайдеггера [171.450]. Историческая религиозность реализовывалась через противоположность теизма и пантеизма, монизма и политеизма, религий, содержащих представление о боге и религий, в которых оно отсутствовало (колдовство, буддизм, коммунизм). Этим обуславливалось то, что одна религия в своем развитии создавала другую, затем – третью и т. д. Современная же религиозность в этом отношении более развита, чем историческая. Она, сделав несущим динамический принцип силы, положив в своем существе отношение бога и человека через дефис (присутствие) добилась уникальной формы существания – через рефлексию. В физической природе сила (гравитационная, электрическая, магнитная и пр.) есть и не есть одновременно. Она – реализованная форма противоречия материальных частиц. Именно поэтому она определяет материальное, а не наоборот. Здесь же, в исторической жизни, система нового религиозного сознания и специфических общественных отношений, сняв противоречия предшествующей религиозности, начала реально осуществлять свою власть над историческими формами религии, полагая их самостоятельность, и тут же отрицая. Она существует, не продолжая себя, а рефлектируя. Исходя из этого, и завершая общие характеристики нового религиозного сознания, заметим, что стремиться фиксировать его составные элементы в их абстрактном различии, позже таковыми выступят феномены светского государства, традиционной религиозности традиционной и «новой», - значит противоречить содержанию предмета. Следует рассмотреть их иначе. Как? – Так, как они существуют на самом деле: как не-сущее, как сила, как присутствие, то есть - экзистенциально.
2.4.5. Р е л и г и о з н о е с о з н а н и е к а к л о г и ч е с к а я с и с т е м а. Рассмотреть предмет экзистенциально, это, значит, исследовать его так, как он исследует самого себя. В пост исторической ситуации радикально изменился способ существования религии как предмета религиоведения. Только потому, что теперь предмет сам рефлектирует в метод, религия – в религиоведение, онтологическое существование – в онтическое, возникает возможность для его экзистенциального рассмотрения. Ранее, субъективная сторона (ее история) науки, различные способы решения какой-нибудь проблемы, если и рассматривалась, то только вследствие внешней необходимости. Теперь же, наоборот, современная религиозность может быть рассмотрена и полностью понята из ее собственной рефлексии.
Таким образом, общее устройство исследования нового религиозного сознания будет делиться на: первое, – ее онтологическую форму (здесь найдут свое место все ее непосредственные виды существования: организации, институты, движения и проч.); второе, – ее онтическую форму (в различные виды религиозного знания, в которые рефлектирует его онтология как в свое собственное иное); наконец, третье, – ее экзистенциальную форму, в которой предмет исследования (онтологическое) будет сам преодолевать свою разделенность от своего собственного знания (онтическое). Назовем «самоорганизующейся» такую систему, которая способна: а) подвергать отрицанию свою первоначальную непосредственность, а значит – способную без внешней помощи рефлектировать в свое иное; б) подвергать, далее, отрицанию это иное, уничтожать естественное дробление на бесконечный ряд этих иных (как это было в исторических формах); в) возвращаться вновь в себя, но не в себя прежнюю, а себя «новую», ту, что учитывает обнаруженную разность себя как исходного и себя, как подвергнутого отрицанию. 2.4.5.1. « Р а з в и в а ю щ и й с я с и л л о г и з м » к а к ф о р м а п о з н а н и я с и с т е м ы н о в о г о р е л и г и о з н о г о с о з н а н и я. В отличие от синергетического подхода к исследованию сущности «новых» религий, который используют некоторые современные ученые [см. 1.2.2.1.], мы предлагает обратиться к методу «развивающегося силлогизма», разработанному в немецкой классической философии. В нем смысловым центром становится диалектически понимаемая тройственность. На нее обращает внимание Я.Беме, один из первых в новоевропейской традиции обратившийся к вопросу о новом рассмотрении феномена религии. «Божественную Троицу» философ понимает в качестве методологического принципа. «Таким образом, находишь ты в человеке три родника: во-первых, силу во всем существе твоем, и она знаменует Бога Отца; затем свет во всем существе твоем, который освещает все существо, и он знаменует Бога Сына. Затем из всех твоих сил, а так же и из света твоего исходит дух, и он разумен…Заметим теперь: в дереве, камне или растении есть три вещи, и ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех будет недоставать в нем хотя бы одной» [17.48-49]. В религиоведческом исследовании по определению логическое вынуждено тесно взаимодействовать с мистическим. Существуют два возражения, направленых против их сближения. Первое - указывает, что силлогизм-умозаключение это форма существования лишь человеческого ума, но отнюдь не предмета, онтологического сущего. Второе - оспаривает вообще применимость логического для постижения мистического, настаивая на их изначальной противоположности. В сумме они выглядят так: «Несмотря на все попытки старых и новых авторов – от Августина до Клода Леви-Стросса – вплоть до нашего времени так и не появилось удовлетворительного объяснения коренного единства всех мифологий (читай – религий. С.К.). Утверждение, что это единство покоится на неизменности логических операций (курсив наш – С.К.), является весьма хитроумным, однако не слишком правдоподобным: между прочим, это предполагает наличие скрытой системы, управляющей механизмом бинарной классификации, то есть нечто вроде мифопоэтического устройства в мозгу [184.249]». Следует отметить, что оба эти возражения традиционны. Первое исходит из “законности” противопоставления формы и содержания. Но, ведь, сама формальная логика в качестве носителя этой “абсолютной” истины, была вызвана к жизни соответствующей формой исторической религиозности, которая еще не знала, что нет ничего, что подчинялось абстрактному тождеству «А=А», что это принцип в свою очередь есть чистая субъективность и следовать ему, значит насильственно изменять свой предмет. И если последствия такого следования в науках о природе не так заметны, то это только потому, что предмет здесь почти лишен моментов самостоятельности, свободы. В сфере наук о духе все обстоит совершенно иначе. Второе возражение, представленное таким авторитетным современным автором как Мирча Элиаде, апеллирует к “изначальной” противоположности религии и науки. Выше было показано, что место такому противопоставлению в истории (в традиции). В ней, действительно, имеет место такое мистическое, которое еще не знает того, что именно знание есть то, что заставляет развивать одну историческую форму в другую. Но можно ли вернуться к мистическому, историческому? Обратимы ли духовные процессы развития? Примечательно, что когда подобные “интуитивисты” приступают к современной социальной практике, то имеется результат, аналогичный опытам абстрактного рассудка (участие М.Элиаде в румынском правительстве). Ситуация в современном религиоведении и современной форме религиозности настолько уникальна, настолько теоретические проблемы проведения религиоведческой экспертизы пронизаны чисто практическими проблемами социальности, что, вопреки вышеприведенным возражениями, именно сейчас вопрос о логическом и мистическом (магическом), о научном и религиозном, как никогда требует к себе самого пристального внимания. Умозаключение субъективно тогда, когда только для нас соотношение посылок и вывод, вытекающий из них, подчиняются необходимости. Например, формалистике мендельсоновского умозаключения: “все христиане люди; все евреи – не христиане; значит, евреи – не люди противостоит умозаключени: “наука – это логически упорядоченные мысли; религиоведение – это наука; значит, оно должно ориентироваться на логику”. И дело не только в нарушении правила модуса СЕLARENT (меньшая посылка отрицательная). Они различаются по сути: как истина и ложь. Формалистике первого умозаключения противостоит самосознание евреев. Они осознают себя людьми. Это – факт. Поэтому данное умозаключение ложно. Второе же, наоборот, истинно, потому что наука сама, отличая себя от искусства, мифа, обыденности и т.д. избирает для себя ориентиром логику. Когда мы говорим «строение», «структура», «содержание» и т.д. речь идет все же о внешнем, субъективном собирании некоторых предикатов, которые мы удерживаем для себя. Не так располагает свои свойства силлогизм (если, конечно он истинный). Он их сам распределяет в себе так, как ему нужно. Поэтому он обладает устройством. И рассмотрение характера существования этого устройства чрезвычайно важно для нашей темы. Во-первых: один термин его есть понятие, суть которого - род (всеобщее); другой – вид (особенное); третий - единство того и другого – индивид (единичное). Во-вторых, каждая из посылок есть суждение (или высказывание), условием которого является: а) единство предварительного смысла; б) противоположность субъекта и предиката (т.е. один термин должен выступить как всеобщее, другой - как особенное); в) вновь единство, но теперь уже с учетом этой противоположности. Наконец, в третьих, в целом, умозаключение есть то же единство трех моментов, только теперь «вывод» обусловлен развитием посылок.
Религиозное устройство есть так же силлогизм. Каждая религия в себе есть представление о священном (всеобщем, боге), о мирском (особенном, конечном). И каждая религия есть единство того и другого в культе. Далее, все религии, и исторические и «новые», имеют между собой некую точку общности, но вопреки ней удерживают (наряду с ней) межрелигиозное различие. И, тем не менее, это все это одна и та же религия, внутри которой одни объявляют других «культом, сектой, неистинной религией и т.д.».
Таким образом, аристотелевское открытие силлогизма и гегелевская разработка формы «развивающегося силлогизма» может и должно быть применено к религии по той простой причине, что разговор о ней не может идти без употребления категории «новое». Но так как это новое (нечто отличное) не может рассматриваться само по себе, а должно быть получено как результат, то религия сама по себе, с одной стороны, и история – с другой, есть посылки одного и того же умозаключения. С этим имеет дело всякое религиоведческое познание. Это познание, исследующее религиозный феномен, вынуждено разрабатывать особый способ сочетания всеобщего и особенного, того, что составляет содержание любой религии. 2.4.5.2. Н Р Д к а к э л е м е н т с и л л о г и с т и ч е с к о г о у с т р о й с т в а с о в р е м е н н о г о р е л и г и о з н о г о с о з н а н и я. Говорить определенно о новой религиозности – это, значит, поставить во главу угла вопрос о «новизне». При анализе данного понятия оказалось, что в предметной сфере природы вообще никаких изменений не происходит, и происходить не может. Как говорит М.М.Бахтин, лишь «с появлением сознания в мире . мир (бытие) радикально изменяется [14.341]». И никакого солипсизма здесь еще нет. Данное высказывание лишь уточняет, что лишь с появлением алльтернативы предметному бытию, лишь с возникновением устройства, способного подвести последнее под вопрос, возникает возможность изменения этого устройства. Таковым и является феномен сознания. Возьмем два феномена: А и В. Рассмотрим, в каком смысле можно говорить, что один из них «новый», другой «старый». Если они одновременно есть, или есть разновременно, и при этом не связаны происхождением, данные выражения применительно к ним выглядят бессмысленными. Значит, только в случае возникновения «одного из другого» может идти речь о новизне. Но тогда, чтобы из «А» возник феномен «Б», нужно, что бы что-то в самом «А» раскололось, вошло в «возмущение» с его первоначальным существом; то есть, нужен процесс противостояния себе самому. Ни один природный феномен не способен на это. Так может вести себя только сознание (шире – мышление). Только рассудочное непонимание существа вопроса закрепляет за сознанием предикат субъективности в противоположность объективности. Этот раскол на субъективное и объективное, на бытие и ничто, рассудок представляет таким образом, будто изначально сознание противостоит бытию. А что если сами предметы, исторгая из своего бытия ничто, тем самым нуждаются в сознании? Именно с этой стороны требуется взглянуть на процессы, происходящие в религиозном сознании. Его (сознания) предметом является всеобщий предмет – сущее как таковое. Полноту этого сущего составляет Бытие. Это так. Но это не все. Уже в первоначальном моменте осознания этой полноты возник раскол, уже возникло разделение на знание с одной стороны, и предмет – с другой; на субъективное с одной стороны, и объективное - с другой. Иначе нельзя. Мыслить – это, значит, подводить все под вопрос. Пусть таким образом устроено религиозное сознание «А». Оно о предмете знает то, что он есть. Ему кажется, ничего более значительного о нем и сказать то нельзя. Бог понимается как вечная вещь. Эти характеристики немедленно переносятся сознанием «А» на знание (субъективное), ведь оно должно соответствовать предмету. Знание то же выступает вечной вещью. Но на деле, сознавать, это значит еще, и отличать первое от второго. Непрерывно уточняя это бытие, религиозное сознание вынуждено все далее и далее уходить в Ничто, усугублять познавательную дистанцию. Значит, оно есть фактически налично-сущее противоречие. Оно стремиться проверить знание с помощью предмета (критерия) и нигде, не в одной точке не находит желанного совпадения. Чем сильнее оно узнает сущность бытия, тем беспомощней сущность знания. Ничто, помещенное этим сознанием между религиозным объектом и религиозным субъектом, и понятое таким образом, оказывается ничем не отличается от бытия. Но ведь на деле оно отличено. Тогда-то религиозное сознание «А» решается на преобразование. Чего? Религиозного предмета или религиозного знания об этом предмете? Естественно второго, ведь именно оно есть предмет «для него», его можно изменять. Предмет же есть то, что «само по себе», он есть по понятию то, что «трогать» нельзя. И религиозное сознание «А» изменяет свое знание. Единственное, что можно с ним сделать, так это в его бытие внести характеристику ничто, то есть начать мыслить его текуче, подвижно, как релятивное. В философском «избывании» религии (В.С. Библер) это выглядит так: вся тяжесть онтологического вопрошания Ансельма Кентерберийского переносится картезианской метафизикой в сферу субъективного. Но здесь само мышление еще мыслится как вещь (субстанция), до тех пор, пока Кант не решается на последнее видоизменение в понимании природы субъективности. Кульминацией этого пункта является утверждение трансцендентальной философии, что самой природе разума свойственно противоречие. Итак, религиозное сознание «А» знает свое знание измененным. Оно позволяет теперь себе самому в одном смысле рассматривать бытие предмета, в другом – его ничто. Для нас же в этом «позволении» есть нечто большее. Раз это сознание позволяет себе то, что ранее никогда бы не позволило, то для нас это уже другое сознание. Для нас возникло сознание «В», причем возникло благодаря опыту сознания «А». Но, следует признать, этот переход еще субъективен. Само сознание «В» еще продолжает считать себя сознанием «А». Момент «для нас» противоречит моменту его собственному моменту «для себя». Мы, опережая теперь опыт сознания «Б», можем заметить, что помещать момент ничто между моментами бытия религиозного предмета, что пытается сделать это сознание, это значит автоматически превращать его в самое обыкновенное бытие. Для нас ясно, что добиться соответствия теперь предмета знанию можно лишь в том случае, если его самого мыслить так же как знание, то есть как процесс, как развитие. Но это – для нас. Само же религиозное сознание «Б» пытается мыслить предмет по-прежнему. Что же делать нам, сделавшим нашим предметом это новое религиозное сознание? Остается одно: дать ему возможность мыслить, так как оно хочет, допустив для себя возможность его, мыслить так, как это соответствует нашему пониманию его. Отсюда-то и следует предложение рассмотреть содержание нашего исследования – новое религиозное сознание и систему современных специфических общественных отношений, как развивающийся силлогизм, то есть как нечто из себя полагающее противоречие, и из себя же его снимающее.
Необходимо сделать шаг на встречу этому сознанию, пусть оно само развернет свое содержание в той форме, которую считает истинной, но с одним допущением: если его форма начнет противоречить его содержанию, то пусть оно само изменяет ее. Современное религиозное сознание есть целое, но целое, уже по своему понятию (сознания) разделенное на отдельные элементы, каждый из которых представляет а) предмет, б) знание и в) опыт приведения в соответствия первого и второго.
А). Исходя из того, что данное сознание считает, что в предметной сфере никаких изменений быть не может, что природа Бога есть сама неизменность (что если и вводится что ни будь иное в Него, то это только благодаря деятельности сознания), следует признать, что лучше, чем исторические религии этот момент представить ничто не может. Поэтому-то традиционное религиозное сознание не только не упраздняется, но наоборот, сохраняется и наделяется важнейшей функцией – воспроизводства знание о том, что есть религиозный предмет сам по себе. Здесь находит свое объяснение факт, на который мы указывали в самом начале [см. 1.1. данной работы]: исторические религии, о постепенном отмирании которых так долго говорила абстрактная религиоведческая теория 19 века, в современной религиозной ситуации переживают ренессанс. Б). В современное религиозное сознание, как было установлено выше, входит еще один момент, которого не было ранее. Это сознание осознает свое знание не менее важным, чем предмет, что приводит его к пониманию истинной природы субъективности - того, что она должна по своей природе перешагивать через любые пределы, что она не только трансцендентальна, но и трансцендентна (читай - сама по себе противоречива). Этот тезис стал идеологическим обоснованием возникновения религиозного знания, противоположного историческим традициям, и по отдельности и вместе взятым. Этот второй необходимый момент нового религиозного сознания реализуется в харизматическом сознании. Здесь находит свое объяснение факт непрерывного образования «новых» религий 19 и 20 веков, которые отстаивают свое право быть на равных с религиями традиционными. В). Наконец, система современного религиозного сознания была бы немедленно «разорвана» противоречием центробежных и центростремительных сил, образуемых харизматическим и традиционным религиозным сознанием современности, если бы она сама бы не удержала их в противоречивом единстве. Таким объективным «балластом» стал третий момент этого сознания, который изначально избегает односторонностей дихотомии « традиция – новое». В нем, по сути, они сочетаются и находят свою меру. Это – светское сознание. Причем это сознание не менее религиозно, чем традиционное или харизматическое. Оно не менее заинтересовано во всеобщих ценностях, которые представляют крайние термины этой системы. Более того, именно благодаря светскому сознанию новое религиозное сознание не только для нас объективно, как это было в классических концепциях исторического развития, но объективно само по себе. Светское сознание – это тот самый существовавший еще в истории в несамостоятельной форме феномен, который выступил, наконец, в системе нового мышления и немедленно стал выполнять одну из важнейших его функций. Благодаря ему «история прекратилась как ряд» и началась новая форма трансляции своей определенности - через рефлексию. 2.4.5.3. Ц е н т р а л ь н о е у м о з а к л ю ч е н и е. Многочисленные исследования новых религиозных движений показали, что объяснение этого феномена через нерелигиозные формы (социальные, экономические, психологические и проч.) непродуктивны. Нужно рассматривать их, прежде всего в связи с динамикой развития «старых», традиционных религий. Но, при этом нельзя упускать факта идеологии светского государства. Он так же, по сути, есть феномен своременной системы специфических общественных отношений. Только при его наличии возможно самостоятельной развитие любой «новой религии». Но и традиционные религии уже не те, что были ранее. В силу фактора светского сознания они вынуждены развиваться при формально равных условиях со всеми остальными религиями. Следует учесть, что когда мы имеем дело с иудаизмом или христианством в исторических условиях (когда они выступали в виде национальных церквей), то это одно. Когда же мы имеем дело с этими религиями в современных условиях (даже в Израиле иудаизм больше элемент общей образованности и политической идентификации), когда богословы борются «за стадо» с карликообразными, не имеющими никакой традиции (ни практической, ни теоретической) религиями на равных, это – совершенно другое. Значит, в современной религиозной ситуации мы имеем дело с единой, органической системой, элементами которой выступают «старые и новые» религии, связанные светским умонастроением. Если же мы введем экзистенциальное наименование, учитывающее происхождение и последующее видоизменение отдельно взятого термина, то силлогизм имеет такой вид: традиция – светское государство – новые религиозные движения. Этот силлогизм попадает под формулу «Е – О – В», первого, простейшего умозаключения исследуемой системы, так как обе посылки непосредственны. Ему нужно совершить полный круг опосредствования среднего термина, что позволит ему сформировать настолько самостоятельную структуру, что исчезнет последняя возможность выразить ее старыми, неэкзистиенциальными методами. Новая религиозность, обладая начальным потенциалом самодостаточности на выходе из исторического процесса, развивается не столько онтологически, сколько онтически. Рассудочным религиоведением было упущено значение не только феномена светского государства. Ему не удалось распознать еще и свою собственную вовлеченность в современную религиозность. Ранее рассудок всякий предмет готов был великодушно наделить предикатом существования, лишь бы место этого предмета было за пределами сознания. Это очень удобно, не надо его выводить, обосновывать, доказывать. Теперь все изменилось 2.4.5.4. Д и х о т о м и я «о н т о л о г и ч е с к о е – о н т и ч е с к о е ». Взаимодействие экзистенциалов по всему устройству силлогизма «сила традиции – внешний миропорядок – новая харизма» порождает целый комплекс проблем, которые нуждаются в разрешении в пределах этого устройства. Каждая посылка и особенно вывод в наличном бытии ведет к такому комплексу идеологических, юридических и даже экономических противоречий, что нужно радикальное преобразование целого силлогизма. Какая же возможно иная сфера кроме бытия религии, ее онтологии? Кроме религии в познании религии существует еще сфера самого познания, его субъективная сторона. И в ней так же различаются моменты, и эти моменты в свою очередь сопрягаются друг с другом. Таким образом, образуется иное умозаключение исследуемой системы – онтические. Какое из этих двух устройств первично? По возникновению – онтологическое. По сложности и развитости – онтическое. Как они связаны? Второе есть результат развития первого. То есть, когда в онтологическом форма (расположение терминов) оказывается настолько неудовлетворительным для самого экзистенционального устройства,то оно само делает один из крайних терминов средним (terminus medius), при одном и том же содержании изменяется смысл целого. Внешний миропорядок (светское умонастроение) в первом силлогизме еще не определился в противоположность традиции. Он должен обнаружить, что он есть нечто совершенно иное, чем все исторические религии по раздельности и вместе взятые (он ведь был связан с традицией большей посылкой). Исторические традиции, соответственно, находились в таком же неведении по той же причине. Но стоит им, с одной стороны, а светскому государству, с другой, занять место крайних, все становится на свои места. Для этого у них есть теперь «интригующая» тема для обсуждения - проблема социальной адаптации новых религиозных движений.
Значит, онтическое устройство новой религиозности должно удовлетворять следующим признакам: А) формула его “О – Е – В” (взамен “Е – О – В”); Б) содержание его: “светское религиоведение – новая харизма – богословская рефлексия”; В) сфера его существования: новая религиозная теория (а не практика как ранее), то есть это в основном размышление по поводу религии, чем сама религия.
2.4.5.5. Э к з и с т е н ц и а л ь н о е у с т р о й с т в о н о в о й р е л и г и о з н о с т и. При анализе онтического устройства новой религиозности заметна оставшаяся непосредственность одной из посылок. А именно, посылка «новая харизма – светское религиоведение» как была в онтологическом данной, так и осталась. Но всякое «данное» в духовном устройстве делает его само противоречивым, заставляет его перестраиваться; бесконечное должно все в себе опосредствовать. Онтическое устройство частично разрешило противоречие онтологического. Благодаря тому, что посылка «традиции – светское» стала в нем опосредствованной (видоизменившись в «теология – светское религиоведение»), противоречие в религиозной практике перенесено в теорию. Конфликт, который разрушил бы социальную структуру, находит относительно спокойную форму разрешения в религиоведческой рефлексии. Здесь определяющим выступает логика убеждения (суды и полиция отходят на второй план). Но то, что другая посылка осталась все такой же непосредственной, порождает в этой теоретической сфере новых конфликт, когда обе противодействующие стороны, теперь уже - теология и светская наука, ищут точку соприкосновения, обе чувствуют, что эта точка где-то есть. Но где? Для нас в постановке вопроса о соотношении теории и практики, (всеобщности и особенности, метода и предмета) логикой научного познания было показано, что без обращения к философской традиции эту проблему не разрешить. Но для нашего предмета эта необходимость должна выступить результатом собственного опыта совершенствования умозаключений. И наглядная парадоксальность религиоведческой теории (как светской, так и богословской) по поводу новой харизмы заставляет ее произвести последнее усовершенствование: определить средним термином то, что ни в первом, ни во втором умозаключении не было таковым. Речь идет об экзистенциале «традиция». Значит, результатом развития онтологического и онтического умозаключения должно быть третье, экзистенциальное устройство. Его содержание таково: “новаторская философская теология – классическая философия религии – философское религиоведение”. На смену отношениям «Е – О – В» и «В – Е – О» возникает система, элементы которой подчиняются закону третьей логической фигуры: «Е – В – О». Так как в ней обе посылки оказываются опосредствованными двумя предшествующими фигурами, то в экзистенциальном умозаключении следует констатировать окончательную модификацию современного религиозного сознания. В ы в о д. Противоречие, возникающее благодаря процессу социальной адаптации новых религиозных движений в онтологической системе современных специфических общественных отношений, находит свое частичное разрешение в онтической, и, далее, полное – в экзистенциальной системе современного религиозного сознания. Рис. 2.1. иллюстрирует результат исследования феномена НРД, проведенный в первом и втором разделе данной работы со стороны формы. Развитие содержания раскрывается в третьем разделе диссертации.





Рис. 2.1. Формы адаптации новых религизных движений к современной системе специфических общественных отношений
Современная система специфических общественных отношений

Формы адаптации

1. Онтологическая
2. Онтическая
3. Экзистенциальная

Философское религиоведение


Светское религиоведение
Новые религиозные движения

светское государство


Новая харизма
Традиционная философия религии

Новаторская философская теология


Богословие

Традиционные религии
В – О - Е
В – Е - О
О – В - Е
Основной способ сублимации социального противоречия НРД Принцип демократии светского государства Теоретические вопросы религиоведческой экспетизы: богословие и светское религиоведение Методологическая рефлексия современной философии религии
ррророророрннррррррррр РАЗДЕЛ III НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ СИСТЕМЕ СПЕЦИФИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

3.1. Новые религиозные движения как элемент онтологической системы современных специфических общественных отношений 3.1.1. Э л е м е н т ы о н т о л о г и ч е с к о й с и с т е м ы с о в р е м е н н ы х с п е ц и ф и ч е с к и х о б щ е с т в е н н ы х о т н о ш е н и й. Рассмотрение исследуемой системы с точки зрения философии устанавливает одновременную взаимозависимость трех экзистенциалов. Они необходимы как по отношению к нам (методу исследования), так и по отношению друг к другу. Отсюда, из самого существа дела вытекает “расширение” смысла понятия “новая религия” до содержания этой системы. Но для определения характера их взаимоотношения, посмотрим, как каждый экзистенциал в онтологическом умозаключении существует сам по себе, непосредственно отличая себя от двух других. 3.1.1.1. Т р а д и ц и о н н ы е р е л и г и и. Этот крайний термин внутри онтологического силлогизма переживает свое подлинное возрождение. Как покажет последующее исследование, традиционные религии, лишенные возможности непосредственного перехода в свое, национальное государство (как это когда-то было в истории), вынуждены развивать форму рефлексии по поводу своих собственных оснований. Отличая себя в понятиях от других “старых”, с одной стороны, от светского умозрения – с другой, и от нетрадиционных культов – с третьей, эти религии интенсивно развивают свое умозрение, начинается “золотой” век современного богословия. Современные православие, католицизм, протестантизм, буддизм и т.д. совсем не те, что были раньше. 3.1.1.2. С в е т с к о е г о с у д а р с т в о. Светское государство здесь выступает в роли среднего термина. Оно определяет современный внешний миропорядок - явление, совершенно новое для человечества. Сообщество суверенных государств, каждое из которых, существуя для себя, тем не менее, не может более не считаться со всеми остальными, т.е. по определению оно уже не может существовать историческим образом. Когда нужно было, – появился каменный топор, когда нужно было, – появился меч и стрелы, когда нужно было, – появилось ружье, когда нужно было, – появилась атомная бомба как гарантия нового государственного общежития. Оформление идеологии светского государства, - первый признак наступающего качественно нового этапа развития человечества, было завершено в 1686 году в Англии, когда появился эдикт о религиозной свободе и были созданы “Письма о веротерпимости” Джона Локка (далее следует первая поправка к конституции США ). Современное государство в своей сущности есть нечто совершенно иное, чем “старое», историческое. Оно определяется не через тождество той или иной традиции, религии, национальной церкви и не через различение от другой традиции, другой религии, другой национальной церкви. Современное государство вообще не ставит своей задачей достижение какого-то радикального различения от другого точно такого же современного государства. Оно определяет свои точные границы (полномочия собственной определенности) дистанцируясь от всякой религии, всякой особенной традиции, всякой церкви (так оно и формулирует свои законы о свободе совести). Светское государство – совершенно новый феномен присутствия государства в мире. «Внешний миропорядок» - это идеология светского государства. В «зародыше», в себе, он существовал во всех исторических эпохах. В некоторые периоды истории идея религиозной терпимости даже на короткое время становилась государственной (государство Великих Моголов, Франция и Германия 17 вв.). Но все это было эпизодом. Для себя, то есть элементом всеобщего самосознания, это умонастроение стало сравнительно недавно. Правда, процесс развития этого самосознания растянулся на двести лет; даже в США этот процесс завершился только к эпохе после второй мировой войны [66. 133]. 3.1.1.3. Н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я. Этот другой крайний термин в онттологическом умозаключении только внешне похож на традиционный процесс обновления мировых исторических религий (возникновение сект в истории религии). Большинство исследователей этого явления единодушно указывают в качестве его существенного признака на стоящего у его истоков «харизматического лидера, который уверяет, будто бы он получил уникальное «откровение» относительно бога и реальности [114.13]”. Но, от Моисея до Лютера и Ленина у истоков у каждой традиции стоял человек, находящийся под особой харизмой (греч. - благодать). Специфика новых религиозных движений определяется экзистенциальным расположением в данном умозаключении. Они отличаются от исторической секты тем, что даже в отдаленной социальной перспективе им никогда не реализовать идею собственного национального государства. Это сдерживание определяется фактом существования светского государства. С этим должны считаться движения мормонов, теософов, антропософов, сайентологом, муновцев, аум-синрикевцев и др. Наряду с НРД осуществляет себя незыблемая «телесность» современного всеобщего миропорядка - то, что устранено быть не может. По отношению к «старым» религиям деятельность «новых» так же совершенно иная, чем поведение исторических сект. Пока традиционные религии вынуждены в себе преодолевать “исторические привычки” негации всякой другой религии (по И.Дамаскину “Ислам – 101 ересь христианства”), Вивекананда в 1893 на всемирном конгрессе религий мира (Чикаго) “шокирует” присутствующих взглядами, толерантными ко всем сразу традициям мира. А еше ранее Баха–Ула провозглашает свое учение “истиным наследием буддизма, ислама, христианства и т.д.”, Е. Блавадская предлагает свою теософию в качестве синтеза религии, науки и философии, Р.Хаббард не запрещает своим адептам расставаться с их принадлежностью к традиционным церквям и т.д. Экзистенциал “новые религиозные движения” (исследуемый через указанный силлогизм), отличая себя от крайних терминов, использует против одного определенность другого. Когда ему необходимо указать свою особенность по отношению к силе традиции, он прибегает к аргументации всеобщего миропорядка и говорит о том, что нужно перешагнуть через исключительность национальных традиций, различного понимания бога, спасения и т.д. Когда же, наоборот, новым религиозным движениям нужно отличить себя светского государства, от “мирских” ценностей всеобщего миропорядка, ценностей демократиии, либерализма и проч., они обвиняют светскую жизнь в бездуховности, в стремлении к наживе, в лицемерной манипуляции общественными ценностями и т.д. Не случайно Брайан Уилсон в своей книге “Социальное измерение сектантства”, в виду такой двойственности поведения этой харизмы предлагает их идентифицировать как “светские религии”[202]. Исходное умозаключение данного раздела “традиция - светское государство – новые религиозные движения” непосредственно лишь как начало. На самом же деле, как было показано выше, оно результат длительного логического (философского) и исторического опосредствования [см. 2.4.2.]. Как начало, оно не может быть остановлено в собственном опыте опосредствования по той простой причине, что каждый экзистенциал его непосредственно есть своя собственная противоположность. Будучи таковыми, каждый из них должен сам опосредствовать себя. Даже “новые религиозные движения” являются таким же непосредственным единством “всеобщего миропорядка” и “силы традиции”.
Относит ли себя наш современник в большей мере к традиционной религии, или атеистическому всеобщему миропорядка, или к нетрадиционной харизме – не влияет на определение всех системы в целом. В реальности (право методологического суверенитета) ни один из трех вышеназванных экзистенциалов не существует абстрактно, т.е. изолированно от двух других. Каждый, согласен ли он с этим, или – нет, в равной мере причастен к остальным. Сознающий себя христианином при таком положении вещей не может не рефлектировать в гражданские отношения, основанные на своих собственных принципах, с одной стороны, и в продолжающийся процесс возникновения новых религиозных идей, с другой. Он с необходимостью становится причастным к ним. То же самое происход со светским умонастроением, которое суть ничто без исторических традиций ислама, христианства, язычеств. Его так же не могут не волновать вопросы, которые предлагают НРД. И он спрашивает: “Кто эти “новые”? Опасны ли их учения? Нужно ли “спасать” соседа, родственника (или всю страну) от “нашествия” этих «культов», или нет?
Методологическая автономия философского рассмотрения обязана признать онтологическую автономию своего предмета. Исходный силлогизм “сила традиции – всеобщий миропорядок – новая харизма ” в каждом своем моменте попадает под первоначальное “Да”, то самое, которое по выражению Ж.Дерриды раньше всякого вопроса и “делает нас заложни­ками: участниками слова и поступка [203]”. Если бы критическая философия 18 века попыталась бы применить свою трансцендентальную аналитику к этому силлогизму, то вывод был бы в пользу “рефлектирующей”, а не “определяющей” силы суждения. То есть, извне ни традицию, ни харизму, ни светское государство определять нельзя. Современное религиозное присутствие онтологично и суверенно, как по отношению к своему прошлому - оно ведь результат - так и к настоящему. Многообразные проявления этого органического целого спокойно распространяют свои лучи по всем трем спектрам и, кажется, совсем не нуждаются более ни в каком качественном видоизменении. Этот способ существования современного умонастроения особенно характерен тем, что у него нет исторического будущего, вернее, он сам равнодушен к нему. История завершена просто по тому, что она более невозможна. Конечно, и государство может “немножечко сойти с ума” и поиграть в отличие себя от других государств посредством религиозной идентификации. Здесь оно уподобится тому взрослому человеку, который на секунду возомнит себя ребенком. Но возвращение к реальности сегодняшнего дня неизбежно. В противном случае этого государство приведит «к порядку» мировая всеобщность посредством объединенных сил. На ступени данного силлогизма менее всего видна взаимная присущность философии и религии. Здесь, кажется, они должны уйти, каждая в себя. Но взаимное признание в ненужности друг друга является тем самым необходимым расхождением этих двух духовных субстанций, благодаря которому каждая из них обнаружит невозможность своего существования без другого. И это произойдет посредством собственного опыта реализации своей видимой самостоятельности. А именно, онтологическое устройство силлогизма “сила традиции - всеобщий миропорядок – новые религиозные движения ” сначала должно полностью исчерпать непосредственность своего предполагания, затем, изменяя расположение своих моментов, развернуть свою другою форму, то есть – положить себя, и, наконец, из не существенности этого полагания, вернуться в опосредствованную непосредственность, то есть, в подлинную экзистенцию. 3.1.2. О н т о л о г и ч е с к о е у с т р о й с т в о « т р а д и ц и о н ы е р е л и г и и – с в е т с к о е г о с у д а р с т в о - н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я в ц е л о м» (Е-О-В). Данное умозаключение имеет своими моментами следующее: 1. большую посылку - «традиция – светское». В ней утверждается, что отношение традиционных религий и светского государства легально и морально по той простой причине, что они исторически обуславливают друг друга; 2. меньшую посылку – «светское – НРД», смысл которого сводится к готовности уже не на основе истории, а на принципах изначального человеческого разума выдержать принципы свободы и равенства прав; и 3. вывод – «традиция – харизма», реализующий идею о тождестве традиционных религий и новых религиозных движений, так как они обе суть религии [см. рис. 2.1.]. На первый взгляд все три суждения говорят очевидную истину. Тем не менее, на практике все обстоит гораздо сложнее и зачастую оборачивается социальными проблемами. Укажем лишь на Церковь Сайентологии, которой стоило многих трудов получить статус религии. Ей пришлось пройти через бесконечные юридические процессы, отводя обвинения в попытке «использовать религиозный статус в целях льготного налогообложения». Для того, чтобы считаться религией она вынуждена была заручиться поддержкой целого коллектива светских религиоведов и богословов (Брайан Уильсон (Англия), Реджис Дерикбург (Лилль, Франция), М.Дэррол Брайент (Канада), Алехандро Фригерио (Аргентина), Фрэнк К. Флинн (США), Фумио Савада (Япония), Урбано Алонсо Галан (Испания)) [157]. Попытка другими маргинальными религиями доказать в отношении себя противоположное, что они не религии, а общественные организации, научно-образовательныек программы («Вольфдорфская педагогика» Р.Штейнера, ТМ Махариши, Рерихи, объединение Раджниша и «Брахма Кумарис») иллюстрирует случайность этого умозаключения. Оно лишь формально правильное, а это значит именно благодаря своей непосредственности - не всегда истинное. Рассмотрим все три пары противоположностей именно так, как они расположили себя в данном умозаключении. 3.1.2.1. Б о л ь ш а я п о с ы л к а - « т р а д и ц и я – с в е т с к о е г о с у д а р с т в о ». а) В положительной форме данное суждение указывает на тождество своего субъекта и предиката. Это так, потому что первое есть условие, а второе – результат. Для того чтобы могла только возникнуть потребность, исходя из всеобщих «прав» человека, сформулировать основные принципы независимого от всего, в том числе от исторической традиции, должен был завершиться исторический процесс. Религия, эта сакральная форма осознания природы сущего, должны была развернуть свои особенные моменты и дойти до всеобщей, в себе самом тотальности. Божественное должно было различить себя от человеческого, сотворенное – от творца, необходимое - от свободного. Без Августина не было бы Кальвина, без Лютера – Локка, без Джефферсона – 1-й поправки в конституции США. Сколько должно было быть затрачено исторических сил, чтобы кодекс Хаммурапи принял форму конституции Наполеона? То, что каждый свободен, вне зависимости от расы, пола, социального положения, и даже вероисповедания, не знали многие народы даже времен Канта и Гегеля. Теперь же светское, демократическое, либеральное, демократическое государство, через систему государственного образования и воспитания, превращает эту истину во внутреннее убеждение каждого. Конечно, современное индустриальное общество не идеально во многих отношениях; можно звать «назад», к природе, к естественному. От детского сада до университета, теперь основным принципом выступает идея равенства вообще, и не по природе (по ней мы скорее не равны), а по духу, т.е. по нашей способности переделывать, преобразовывать себя из себя. Это теперь не станет отрицать даже самый радикальный пророк исторического. Можно, конечно, как в Албании 1967 г. закрыть все храмы запретить всякую религиозную идеологию, провозгласив построение атеистического государства. Но результат, будучи насильственно отделенным от своего становления, вынужден возвращаться к собственному началу – эпохе варварства. Это подтверждают трагические опыты тоталитаристских систем ХХ века. Они служат иллюстрацией такого абстрагирования и являются отрицательным подтверждением суждения большей посылки: непосредственного единства силы традиции и всеобщего миропорядка. Поэтому-то современное светское государство бережно воспроизводит в себе мировые традиции. Оно по понятию не отделяет себя от них, а отделено. В этом смысле, здесь уместен соединительный союз «и», а не разделительный «от» [72.7]. Государство и церковь отделены друг от друга, а не государство отделяет себя от церкви. Впрочем, права на такую самостоятельность нет даже у современного государства.
Не во всем можно согласиться с классификацией современных церковно-государственных отношений на систему отделения, систему конкордата и систему национальных церквей. Традиционно США представляют как пример классической модели «отделения». Но на самом деле это тот же самый конкордат, правда, без детальной, юридической формализации. Сильвио Феррари, касаясь вопроса об отношении религии и государства в современной Италии, замечает, что «положения конкордата имеют ту же самую силу, как и положения международного права, и не могут, поэтому, быть изменены односторонне» [163.66]. Религия и государство полноправные, самостоятельные субъекты. Не случайно итальянский ученый указывает на международное право как подобие конкордата. Между современными государствами отношения строятся на признании, которое невозможно без равенства признающих. Конкордат – это дань светского государства своей исторической традиции, точнее, традициям, и наоборот, признание религиями своего партнера, - светского государства, своим собственным результатом (при условии, конечно, если оно последовательно выдержит себя в качестве светского).
б) Но в рассматриваемом суждении связка должна быть понята и в отрицательном значении. Традиция и светское суть различены. Нельзя говорить, что мировые религии и светское государство одно и то же, что всеобщее демократическое право не формулирует ничего иного, кроме того, что предполагают завершившие себя в истории религиозные традиции. Такое абстрагирование в данном случае недопустимо. Реально государство и церкви отделены друг от друга. Это – факт. Они не только разные, но в определенном отношении они – противоположности. Тридцатилетняя война в Германии 1618- 1648 г. унесла 2\3 населения. Ужасы реформации должны были заставить сотни тысяч людей покинуть Европу в поисках новой форму сосуществования, при условии сохранения традиционных корней (то есть, европейские колонизаторы продолжали идентифицировать себя по своим религиям). Эта новая форма общежития должна была вместить в себе все внешнее, и в этой внешности стать самодостаточной. Мировая религия уже начала именно так определять свои составляющие «церковь и государство». В Европе препятствовало этому лишь инерция традиции национальных церквей и верующим казалось, что покусительство на них вообще бы «выбросило» их из политической формы существования. Государственный организм никогда не рождается, и не умирает по частям, а только полностью. Американский и австралийский континенты, не имеющие собственного опыты мировых религий, как нельзя лучше подходили для реализации идеи разделения религии и государства. Их «родная» историческая жизнь должна была быть принесена в жертву всемирно-историческим задачам. Англичане, немцы, скандинавы и т.д. – протестанты; французы, португальцы, испанцы, ирландцы и т.д. – католики, греки, русские, украинцы т.д. – православные, устремились в поисках «земли обетованной», для того, чтобы создать в наличном бытии рефлексивную религиозную форму. 1-я поправка к конституции США (1791 г.) гласит: «Конгресс не будет создавать никакого закона, касающегося учреждения религии или запрещающего свободное отправление ее» (штат Виржиния, в ратифицированном виде в 1971г.). Это - первый в истории опыт юридического, т.е. непосредственного, разведения противоположностей большей посылки. Но не все обстояло просто с дальнейшей судьбой этой клаузулы. Коул Дьюрэм, например, констатирует: «Есть определенная ирония в «присоединении» этой клаузулы в свете ее первоначальной истории, поскольку предполагалось, что результатом «присоединения» будет исключение любой тенденции к религиозному учреждению на уровне штата, в то время как первоначально формулировка предназначалась для защиты таких учреждений [66.132]». Эта метаморфоза смысла первого закона о церковно-государственных отношениях указывает на последовательное развитие обоих экзистенциалов. Настолько необычным оказался этот первый опыт штата Виржинии, утверждающий закон о новом отношении к религии, что потребовались еще десятилетия, пока последний штат Массачусетс только в 1830, наконец, приостановил учреждение своей церкви [там же]. Таким образом, в США осуществилось то самое окончательное разделение церкви и государство, которое предполагалось всем ходом исторического развития религии. Но процесс отделения начался, наконец, и на европейском континенте – родине самой концепции о неучреждении, продолжая совершенствоваться в то же время в Америке. Самим, США нужно было еще пройти опыт многочисленных судебных процессов, пока по признанию того же К. Дьюрэма, интерпретация этой конституционной нормы достигла своего завершения после 2-й Мировой войны. «В этом смысле закон о религиозной свободе в Соединенных Штатах не старше, чем подобные законы во многих других частях мира [там же.132-133]». Европа же должна была пройти опыт тоталитарных режимов Франко (Испания), Муссолини (Италия), Гитлера (Германия) и Сталина (СССР), чтобы к середине 80-х годов закончить оформление данной посылки. в) Что же явилось тем основанием, чтобы и в пост исторической ситуации развивались отношения церкви и светского государства? Этим могло быть только внутреннее единство мировой исторической традиции и всеобщего миропорядка (идеи демократии, либерализма и т.д.), единство процесса и результата. Еще сохраняющиеся государственные церкви (Англия, Греция, Иран, Скандинавские страны и т.д.) в перспективе естественного обособления элементов этой противоположности должны принять то же самое положение. Невозможно понимать «изначальные, естественные права человека» - базисное основание современного гуманизма - без учета той исторической традиции, которая его сформировала. Императив: «уважай свободу, собственность, религию каждого» только по видимости непосредственен и кажется достоверным сам по себе. В действительности этот императив существует в сознании конкретного гражданина, нравственность которого обусловлена исторической традицией его народа, нации, государства, эпохи. И если по какой-то причине, «вдруг» в законодательном порядке государство закроет все церкви, мечети, синагоги и пагоды пройдет не много времени как «стерильные» в религиозном отношении люди начнут задаваться вопросами, ответы на которые они не найдут ни в одной конституции: «А почему, собственно, нельзя грабить, убивать, лгать и проч.?». Поэтому, религия, отступившая в личную жизнь в связи с оформлением мирового порядка, не может быть фактически приравнена к частным «причудам» коллекционеров марок, этикеток, пуговиц и проч. Ей должны быть оказана особая честь. Она имеет право на признание. Конкретная религия по особой договоренности (конкордат) имеет право потребовать даже непосредственной государственной поддержки и во многих европейских государствах ее получает (освобождение от воинской обязанности, льготное налогообложение, преподавание, содержание священников и т.д.). Таким образом, как бы не удерживались в противоположности экзистенциалов в большей посылке, тем не менее, на них влияет целое умозаключения «сила традиции – всеобщий миропорядок – новые религиозные движения», определяя ее субъект и предикат в основном как тождество. Вся тяжесть задачи их фактического различия падает на вторую посылку.
3.1.2.2. М е н ь ш а я п о с ы л к а « н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я – с в е т с к о е г о с у д а р с т в о ». Светское государство, при всем уважении к традиции мировых религий, знает, тем не менее, себя самостоятельным, оно - иное. В то время, как в большей посылке современное религиозное сознание через представительство светского государства (оно здесь - terminus medius) делает главным моментом своего сознания предмет - традиционные религии, в меньшей, оно реализует первичность момента знания. Фактически оно ведет себя так, как будто ему не нужна ни какая традиция. Правда, это ему мало удается на деле, так как в этом случае оно лишь голая форма, реализация которой зависит от мировых религий. Но понятие «зависимость» противоречит природе такого государства. То, что здесь разворачивается первое, онтологическое умозаключение делает существенным в нем только то, что есть непосредственно. Значит светскому государству нужен пример сущего, которое объективно есть то, что оно есть в себе, субъективно. Ему нельзя «отрезать» себя от исторических традиций. Сделай оно так, то это сразу повергнет его в процесс создания новой традиции (пример атеистических государств ХХ века). Светское государство на одну половину традиционно, на другую – нет. Вот на эту «другую» ему нужен налично существующий союзник. Это нечто должно сразу же начать себя вне зависимости от всякой традиции, т.е. оно должно быть по своему понятию «нетрадиционным».
Здесь экзистенция «нетрадиция» совпадается с экзистенцией государства. Но момент различия для государства не менее важен, чем тождество. «Нетрадиция» должна сохранять себя инобытии по отношению к всеобщему внешнему миропорядку. Но «иное» государства есть религия. Так возникает очень интересное единство светского государства и исторических религий – новые религиозные движения. Они те самые «движения – мостики», которые по словам Н. Макфарланда, выполняют функцию преобразования национального исторического государства в государство светское, постисторическое [195]. Благодаря им, к примеру, послевоенная Япония за несколько десятилетий проделала путь от синтоистской империи к либерализму и демократии. Всякое сущее, возникая из другого, автоматически превращает это «другое» в не-сущее. Вначале оно не имеет еще ничего собственного, «нажитого». У него еще нет того, через что можно было бы проявить свою независимость. Что делать ему в преддверии своей самостоятельности? Первая возможность: отстаивать свою свободу в борьбе с предшественником. Но такая враждующая самостоятельность неустойчива, так как, в случае победы одного, а, значит, поражении другого, немедленно исчезают оба. Замедлить поражение (победу), можно лишь создав третье. От этого третьего, «новой» религиозности, миропорядок исторически должен быть абсолютно независим (т.е. являть себя не так как по отношению к традиции). Поэтому и светское государство, и эта религиозность появляются исторически одновременно: на востоке - японские и индийские движения (Сока Гаккай, неоиндуизм Свами Вивекананды и др.), в Америки - мормоны (Иосиф Смит), спиритизм (сестры Фокс), христианская наука (Мэри Эдди), иеговизм (Чарльз Рассел) и др., в Европе - теософия (Е.П.Блавадская). Они - противоположны, и потому – независимы. И, наоборот, они - независимы, и потому – противоположны. Мировой порядок исходит из рациональности, прагматичности, непосредственного права каждого лица на свободу, собственность и равенство. Новые религиозные движения говорят о недостаточности всего этого, указывают на то, что земная жизнь – это только начало, что ценности демократического устройства - суть ничто (если взглянуть на все с точки зрения вечности) и т.д. Конечно, все это светское государство слышит и от субъекта большей посылки - религий традиционных. Точнее, не слышит, а слышало, так как те уже не обладают правом абсолютной достоверности. Они ее потеряли, став «не-сущим», превратившись в исторические традиции. Все «разговоры» о сверхъестественном и чудесном и т.д. для светского государства приобрели характер рассказов о несуществующем. Оно пока еще пьет бодрящий напиток эмпиризма, позитивизма и сциентизма, и оставляя «исключительным» дурманящий нектар мистического. Оно, соответственно, относится к тому, что слышит от этих (для него - «живых мертвых») как к советам, давным-давно потерявшим значимость. Но все совершенно меняется, когда те же самые слова рационализм светского государства слышит от харизматика, безапелляционно заявляющего о новом смысле мироздания, человеческой жизни и проч. Здесь слова иначе слышатся не вследствие своей действительной новизны, а вследствие иного говорения. «Доктор Бах перечисляет количество известных людей, проявившим интерес к феноменам психики (спиритизм) и их исследованию, причем в него входят Д.Ф. Купер, У.К. Брайен, Р.Д. Оуэн, Д.Грили, Э.Кейн, английский физик и писатель Оливер Лодж, … путешественник и писатель Шервуд Эдди, Артур Конан-Дойл и сэр Уильям Крукс, причем последней был удостоен различных степеней, по меньшей мере, пятью английскими университетами и был создателем трубы Крукса и открывателем таллия [105.228]». Противоположности вообще лучше всего слышат друг друга, когда обе на лицо (а не «в себе», как в предшествующей посылке). Крайности современного реализма и современного мистицизма в 19 и 20 веке удовлетворяют потребность в возмещении друг друга. Присутствия философии, как рода сущего, изначально объединяющего противоположности сущего и несущего, всеобщего и особенного, реализма и мистицизма никто в этой наличности не предполагает. Никогда еще взаимопроникновение мистического и реалистического в мире повседневного сознания не было таким очевидным. Когда светскому государству недостает таинственного, священного, оно прибегает не столько к новейшим открытиям науки, сколько к парапсихологическому, эзотерическому. И наоборот, современный мистицизм изо всех сил стремится указать на свое родством с наукой. Он даже объявляет себя «синтезом религии, науки и философии» (Е.Блавадская), наполняет свою речь научной терминологией (Р.Хаббард) и разрабатывает идеи христианства, буддизма и т.д. на «научной основе» (С.М.Мун). Но, вопреки тому, что достоверность государства зиждется на опосредствовании разума, а новой харизме - на откровении, в исходном принципе оба противоположных экзистенциала совпадают. Индивидуальное, личное, то есть то, что по-видимости не нуждается ни в какой традиции, здесь оно выводит свое содержание из самого себя. Это есть как раз то, что устраивает и идеологов светского государства и «новых религий». Х. Томсен говорит: «большинство новых религий может быть названо религиями «Я-изма»» [цит. по 151.57.]. В целом, на примате права «Я» над всем остальным строится идеология современного общества. Субъект и предикат этого суждения – современники (и в логическом, и в историческом смыслах). В своем наличном существовании они полагают, то, что традиция только предполагает. Большая посылка исходила из уверенности единства обоих экзистенциалов. Лишь в форме полагалось различие. Это различие, подготовленное мировой религией, должно было обособить церковную и государственную жизнь. Но на деле это привело к фактическому противопоставлению не только по форме, но и по содержанию. Вот почему, американская клаузула должна была по первоначальному замыслу ее создателей предотвратить вмешательство государства в религию. В действительности же религия была ограничена, причем настолько, что американская модель получила название «система отделения». Меньшая же посылка, наоборот, утверждает изначальное противостояние этих двух суверенитетов. Светское государство и маргинальные религии могут на примере своего отношения проверять истинность формулировок закона о свободе совести. Каждое из них, имея перед собой свою собственную противоположность, имеет возможность уточнять свою методологическую позицию. Личный опыт – вот то, благодаря чему и светская рациональность, и мистическая харизма противостоят силе традиции. Более того, при проверке этой формы оказалось, что самые крайние апологеты позитивизма ищут в мистическом возможное начало всякого опыта (Л.Витгенштейн), а представители современного мистицизма, из непротиворечивости научной достоверности пытаются выводить мистическое откровение (Р.Хаббард).
Далее, результат этой сверки показывает единство не только по форме. В том случае, если бы новые религиозные движения были бы противоположными и по содержанию современному государству (так вроде бы и должно быть, ведь это же не один экзистенциал, а два), их деятельность оказалась бы просто противоправной. Но сфера права есть та область, где сходятся высшие религиозные и государственные интересы. Категоричность формулировки, согласно которой «государство разрешает деятельность той или иной религиозной организации, при условии ее законопослушности», слишком завышает права одной из сторон (государства). Точно с таким же основанием религия может устранить государство, выступившее против веры (Иранская религиозная революция).
3.1.2.3. В ы в о д « т р а д и ц и о н н ы е р е л и г и и - н о в ы е р е л и г и о з н ы е д в и ж е н и я ». Из предшествующего рассмотрения следует, что каждый термин большей или меньшей посылки лишь по видимости самостоятелен. В действительности его непосредственность совершенно неавтономна. Так, если бы традиция не имела бы всеобщий миропорядок в качестве своей противоположностью, она бы никогда не приобрела стопроцентную убедительность и продолжала бы бессмысленно умножать себя в национальных религиях-государствах. Мировое возможно тогда, когда отдельное уже обесценилось. Другая крайность, «новые религиозные движения», в принципе невозможна без двойной рефлексии, в традицию, с одной стороны, и в государство, с другой. «Сам термин «новые религии» (синко сюке), - пишет А.А. Ткачева, изучающая этот феномен на материале японских и индийских движений, - был введен в научный оборот японскими журналистами еше в 20-е годы и с тех пор стал мишенью постоянной критики со стороны ученых. Сомнению подвергаются оба его компонента. Во-первых, что значит «новые»? Некоторые – Конко ке, Тэнри ке – возникают еще в последние годы Токугавского сегуната и официально регистрируются как организации сектантского синто в 1900 и 1908 гг. Проблематична, с точки зрения многих исследователей, и новизна религиозного содержания [151.35]». Сказанное в полной мере применимо и к западной традиции. Другими словами, этот термин изначально вобрал в себя содержание двух крайних и существует благодаря использованию отрицания традиции, с одной стороны, и светского государства, с другой. Всеобщий миропорядок (terminus medius) так же выступает в двойственном смысле. С одной стороны, он предлагает в качестве своей идеологии научный разум, подчеркивая тем самым момент тотального опосредствования, всеобщей доказуемости любого своего положения. С другой же стороны, он преподносит свои демократические ценности, «права человека и гражданина» в качестве изначальных, естественных, причем так, что их будто бы следует принимать непосредственно, то есть - на веру. Далее, он указывает на индивидуальность (личность) как единственную свою цель. Выходит, что социальность есть только средство. Но, фактически, разворачивая себя в наличном бытии, всеобщий миропорядок превращает право большинства в цель, а индивидуальность обязывает подчиниться этому праву. Таким образом, отношения цели и средства все время софистически перевертываются. Всеобщий плюрализм в реальности 19 и 20 вв. переходит в столь же всеобщий тоталитаризм (Германия, СССР, Италия, Испания, Япония), и наоборот. Учитывая рефлектированную природу каждого из этих экзистенциалов, мы должны были рассматривать данное умозаключения по посылкам - суждениям. Но рефлектируют не только экзистенциалы, но и сами суждения, которые благодаря им образуются. «Традиционные религии – светское государство» так же рефлектирует в свою противоположность, в устройство: «светское государство – новые религиозные движения». Они стали тем, что не может существовать друг без друга. А именно, когда в отношении исторической традиции и светского государства «не выходит» момент их различия, эта пара указывает на взаимоотношение новых религий и демократической идеологии. Когда же у последних «не получается» четко указать на единство (ведь они две стороны одной и той же реальности современного духа) им на помощь приходит исторический опыт противопоставления эмпирического - мистическому, рационального - иррациональному и т.д. Но, более всего относительная природа данного отношения начинает сказываться в выводном положении. Оно говорит о том, что «сила традиции есть новые религиозные движения». Как во всяком суждении в нем имеется целое «гнездо противоречий» (И.Кант). Связка «есть» говорит о тождественном не тождестве субъекта и предиката. Вроде бы, и то, и другое есть религия. Однако, Х.Томсен, в связи с этим замечает, что «большое число новых религий не отвечает ни одному определению «религия», включающему неизменную религиозную доктрину, установленную форму богослужения и соответствующую меру организационной стабильности [цит. по 151.35.]». И, тем не менее, остановиться на этом, по выражению А.А. Ткачевой, «отрицательном результате», так же нельзя [там же.]. Всем ясно, что они принадлежат одной и той же религиозной сфере. Значит нужно изменить определение религии, расширить его настолько, чтобы «разместить» в нем и этот феномен, а не только крупные исторические формы. Б. Уильсон, к примеру, создает свои 20-ть признаков религии, имея в виду, прежде всего новые религии [157.116-117]. В суждении «сила традиции - новые религиозные движения» есть и различие субъекта и предиката. В противном случает оно было бы просто тавтологией. Все исследователи единодушно указывают на самостоятельность «новых» по отношению в «старым». Их суверенность совсем непохожа на суверенность в пределах исторической традиции, где каждая религия отличала себя от другой посредством своего национального государства. Их не интересует мировое государство как возникшее из них. Они должны изначально развивать свою свободу в пределах устоявшегося мирового порядка, качественно изменять который уже нельзя в виду «конца истории». И если какую-нибудь религиозную доктрину, возникшую в этот временной промежуток, вполне устраиваетмиропорядок, который есть,то она автоматически попадает в экзистенциальное устройство рассматриваемого умозаключения. Конечно, не все «новые» сразу уясняют это положение вещей в процессе формирования своей религиозной доктрины. Вспомним скандал с МОСК, когда приемник Прабхупады стал указывать политические ориентиры для своей организации, или акции АУМ, Юсмалос [122]. В себе каждая религия, а не только новая, может содержать элементы радикального изменения мира. Дело не в том. Важно то, что они, стихийно возникая, не могут более не считаться с феноменом светского государства и «завершенностью истории» как основанием его. Светское государство, разведя традиционные и нетрадиционные религии, способствовало созданию уникальной в историческом плане формы. До сих пор, в движении исторической религии налицо всегда была какая нибудь особенная форма религии, всеобщая (универсальная) религия оставалась «в себе», или точнее «для нас». Здесь же каждая получила возможность быть универсальной, при условии, конечно, что она сможет все остальные проинтерпретировать в качестве особенных, партикулярных. Научно-техническая революция как будто специально была призвана теперь обеспечить реализацию религиозных идей в их всемирно-историческом значении. Стоит только захотеть какому-нибудь гуру из далекой индийской провинции «осчастливить» «страдающий» мир новым учением, как спустя всего лишь несколько часов полета на реактивном лайнере он получает возможность проповедовать в Америке или Европе. И его услышат не десяток учеников как во времена Христа, а сотни тысяч возможных последователей. Телевидение, радио, печать – все к его услугам. А главное, к его услугам потребность у миллионов современных добропорядочных граждан в универсальной идее, «дата изготовления» которой 19-20 век, и никак не раньше, когда все было таким неясным. Эта идея должна иметь обязательно в качестве дополнительного источника не только науку (рациональность), но и нечто иное, мистическое, тайное, эзотерическое. И проходит не продолжительное время, как тысячи представителей среднего класса – белые воротнички (что более всего подвергало в недоумение ученых, выводящих все из социоконфликных ситуаций) идут к алтарю новой идеологии, абсурдность которой для них не в силах развенчать даже самая изысканная научная теория.
В выводе «сила традиции - новые религиозные движения» оба термина постоянно обмениваются «ролью». То нетрадиционные формы различают себя от традиционных, подчеркивая свой универсалистский характер (избегая идентификации себя по какому-то частному признаку), то, наоборот, сила традиции противопоставляет себя им в качестве носителя всеобщих, устоявшихся ценностей. Более того, в самих себе, оба эти термина так же постоянно рефлектируют моментами всеобщности и особенности. Одни разрешают прозелитизм, другие – категорически запрещают; одни усиливают общие места, тем самым формируют межконфессиональные блоки, другие – считают это усиление изменой. Даже внутри каждой религии идет тот же самый процесс.
Состояние гражданского общества: «войны всех против каждого и каждого против всех и каждого против каждого» (Гоббс) – вот способ существования исторических религий. Вследствие этой «вражды» каждая религия вынуждена была развивать в себе исключительную идею. Теперь же, обреченные на мир, религии так же легко приобретают (если они «новые»), или – удерживают (если они «старые), принцип, обособляющий их друг от друга, сколь и теряют его. Все они - универсалистские и космополитические. Классификация новых религий на неохристианские, неоориенталистские, наукообразные и т.д. очень условна. Так в МОСК вопреки традиции Чайтаньи появляется христианские заимствования (идея личного бога, не исключение другой традиции), а основатель наукообразной сайентологии Р.Хаббард не возражает признать себя всеми ожидаемой аватарой Будды; миссис Эдди говорит о «христианской науке» и т.д. Вопрос классификации новых религиозных движений не может быть рассмотрен вне контекста экзистенциального устройства всего нового религиозного сознания и современных специфических общественных отношений. Нельзя классифицировать один элемент системы, не затрагивая все остальные. Абсолютная текучесть пронизывает все три экзистенциала. Всеобщий миропорядок, современное секулярное государство точно так же рефлектирует из партикулярной формы в универсальную и наоборот. Давно прошло время, когда одно государство войной доказывало свой суверенитет. То, что в идеологии какой-нибудь новой религиозной группы стало возможно такое невероятное сочетание совершенно разнородных исторических традиций, говорит не о той неопределенности, в которой еще не выступило никакое различие, а о неопределенности, в которой уже различенное ранее стало снятым. Насыщенность многих новых религиозных идеей буддизмом говорит скорее о близости поведенческой терпимости последнего форме снятия этой различенности. Если же какая-нибудь религиозная группа нарушит принцип изначальной толерантности, то есть поведет себя «как будто бы она существует в истории», то она сразу становится в противопоставление ко всему. Все три экзистенциала рассматриваемого религиозного присутствия обретают истинный смысл только по отношению друг к другу. Контуры устройства «сила традиции – светское государство – новые религиозные движения» просматриваются и в исторической религии. Но там это устройство «в себе», или только «для нас». История по ходу своего развития расположила эти моменты так, что каждый из них обособился от двух других. В таком виде они и предстали перед нами. И как только это обособление зашло настолько, что в крайней противоположности обнаружилось их внутреннее единство, это единство немедленно выступило в действительность, позволяя, тем самым, им свободно проникать друг в друга. 3.1.2.4. П е р е х о д к с л е д у ю щ е м у с и л л о г и з м у. Момент «для себя», следуя традиции немецкой классической философии, часто трактуется в качестве основного признака самосознания. Только в результате первое (онтологическое) устройство начинает понимать вовлеченность друг в друга своих экзистенциалов. Современное секулярное государство в опыте реализации себя в качестве среднего термина сознает свою невозможность существовать как без традиции (конкордаты), так и без нового религиозного процесса. Только поэтому оно принимает на себя односторонние обязательства по защите права каждой формы религиозности. Новые религиозные движения сознают свою обусловленность внешним демократическим порядком с одной стороны (они вообще не предлагают другие формы общественного устройства) и зависимость от исторической традиции – с другой (каждый лидер современного движения не устает указывать на Конфуция, Будду, Иисуса, Магомета и т.д. в качестве своих предшественников). Традиционные формы получили в противоположности демократического миропорядка и новой харизмы возможность через первое наглядно созерцать свое единство с другим, а через второе наблюдать те моменты, благодаря которым они были когда-то различены в истории («очищающая» полемика православного богословия с Рерихами, сайентологами и т.д.). Анализ экзистенциала «непосредственность» показывает, что то, что пытается быть отличным от другого без различения в себе самом, само неизбежно становится этим другим. К примеру, индивидуальное различие внутри органических видов практически равно нулю; или существенное различие между умственно отсталыми людьми можно не принимать во внимание, оно - внешне. Но то подлинно духовное, с чем мы имеем дело в данном исследовании, само онтологически различило себя изнутри, через силлогизм «традиция – светское государство – НРД», став тем самым бытийственным. Все три экзистенциала различены, и различены на самом деле, действительно, а не только для нас (субъективно). Возникает вопрос: чем именно они различены? Онтологическая свобода новой религиозности безусловна по отношению ко всем предшествующим ступеням развития религии. Двусмысленность новой религиозности для нас заключается в том, что когда задаешься вопросом о ее существенности, она указывает на историческую традицию; но когда отождествляешь ее с этой традицией, эта религиозность подчеркивает свою новизну. Рассмотренные три формы отношения (посылки и вывод), несмотря на то, что они «отношения», несут на себе еще отпечаток непосредственного сущего. Каждый еще считает возможным оставаться самим собой без всякого изменения в себе. Исторические религии, дистанцировавшись от «новых» и от секулярного государства, заявляют о политическом нейтралитете (письмо в начале ХХ века митрополита С.-Пет-го русскому императору по вопросу о непреследовании неправославных конфессий). Образуются даже межконфессиональные «новые» религиозные организации, такие как: американский «Кампус за дело Христа», основанный Биллом Брайтом в 1951г, итальянская «Фолоколяре», инициатором которой стала католичка Чьяра Любич (1943г.) или французская «Тэзэ» (1949г.), в которой наиболее ярко выражены экуминистическая ориентация. Светские государства соревнуются друг с другом по степени «открытости» всякой традиции. Концепция «открытого общества» К.Поппера находит свое продолжение в конкретных образовательных программах (Фонд Сорос). «Традиция», «светское государство» и «новые религиозные движения» так устроены в современной религиозности, что и их различие, и их тождество равно необходимы для устойчивости системы. Когда ново религиозное сознание сосредоточилось на своей предметной стороне, оно (в онтологическом устройстве) развернуло эти три непосредственных института. Не внимание на данном этапе к форме, полное равнодушие к моменту знания (который содержится в нем наряду с моментом предмета) для сознания обернулось тем, что его единство удерживается внешним исследователем. Это единство системы - важнейший элемент в онтологии, оказалось данным лишь в субъективной форме. Но традиционные церкви, светское государство и «новые» религии должны существовать непосредственно и самодостаточно. Вопреки этому в реальности они вынуждены соотносится друг с другом. Главная проблема теперь для каждого элемента системы (и для нее в целом): как сохранить себя в отношении?
Уже совершенный опыт этого взаимодействия (посылки силлогизма) показал, что есть форма, которая позволит это. Она должна удовлетворять простым требованием рефлексии: полагать иное так, чтобы оно и существовало в этой положенности и одновременно не существовало. Значит, если, к примеру, традиция выразит отношение к «новым» не через суды, не через лоббирование государственных структур и проч., а таким рефлектирующим способом, она избавится как от простого отождествления с ними, так же как и от столь же абстрактного противоположения им. Если государство, в свою очередь сделает то же самое, оно избавится от бесконечного воспроизведения одного и того же практического противоречия. Напомним, что большинство конституций современных государств до сих пор не допускают юридического определения понятия «религия». Почему? Потому, что имеет место самосознание, что этот вопрос решается не здесь - не в сфере непосредственности.
Короче говоря, на данном этапе новому религиозному сознанию и современной системе специфических общественных отношений необходимо овладеть процедурой, которая в классической философской традиции получила название «снятие». Примечательно, что ему не нужно далеко ходить в поисках примера для этого отрицания с одновременным сохранением. В нем самом существует момент, сама сущность которого так полагает предмет, что он в своей положенности одновременно существует и не существует. Это – знание сознания об определенном предмете. Действительно, из всех видов снятия (каждое понятие, как из сферы природы, так и из сферы духа, есть единство противоположностей) именно в процессе знания достигается наибольшая чистота одновременного полагания какого-либо предмета с его одновременным отрицанием. Поэтому, достаточно представителям каждого экзистенциала из рассматриваемого силлогизма сделать два других предметом своего познания как онтологическая форма нового религиозного сознания в целом выступит в модусе своего знания. Таким образом, сама система современных общественных отношений начинает удерживать свое единство в отношении к методу. У нее появляется, наконец, собственная определенность. В целом, в различных видах уже не религии, а религиоведения, создается новая степень самостоятельности этого сознания. Человек находится в мире: рождается, живет и умирает. Но человек может полагать и полагает этот мир «напротив» себя. Он это делает, когда он в сознании. Когда человек настроен практически, он весь погружен в предметные сущности и в них реализует свою свободу от мира. Как он этого достигает? Он «сталкивает» эти сущности друг с другом. Человек это может делать потому, что он мыслит, сознает; он обладает способностью «знания». Здесь момент знания играет подчиненную роль, он – обслуживает практические устремления человека и поэтому частично преобразованный предмет моментально восстанавливается. Но вот человек относится к миру теоретически. Теперь его интерес – чистое знание. Здесь он занят таким отрицанием предмета, в котором он остается прежним, каким он есть сам по себе, только не «в мире», а в себе. Предметы существуют в знании не в непосредственном, а в рефлектированном виде. От этого выигрывают оба участника этой рефлексии - и предметы и знающее сознание, так как одностороннее преимущество устранено. Современное религиозное сознание рефлектирует в историческое как в свое «иное». Благодаря этому способу оно «возвращается» в себя. Внешний исследователь, поддерживающий единство, ему уже не нужен. Далее, каждый экзистенциал этого сознания повторяет движение этого целого. Рефлектируя в два других, он теперь существует в моменте знания. Тем самым впервые, используя такую форму, они (экзистенциалы) обособляются определенно. Здесь возникает вопрос: как должно измениться онтологическое устройство нового религиозного сознания, чтобы был развернут такой способ существования? Перестройка общей структуры силлогизма возможна только в случае изменения расположения среднего термина (terminus medius). «Внешний миропорядок»» в качестве такового отыграл свою роль. Теперь время вступить в действие экзистенциалу «новые религиозные движения» в качестве посредника для взаимодействия двух форм рефлексии: богословского и светского религиоведений. Благодаря этому силлогизм получает возможность развернуть совершенно новую форму отношения большей и меньшей посылки. Средний термин теперь уже побывал в роли крайнего и вышел не непосредственным (каким вошел в него), а опосредствованным [см. рис 2.1.]. Обе посылки полученного умозаключения подчиняются совершенно новому закону. Суть его: полагать себя не непосредственно, а через противоположность, причем – свою собственную. Теперь утверждения: «светское - новое» и «традиция - новое», несут совершенно иной смысл, чем утверждения в похожих посылках рассмотренного ранее силлогизма. Они двусмысленны изначально, а не в результате. Здесь, каждых экзистенциал современной религиозности полагает себя через свою противоположность нуждается в ней. Вернее, через полагание того, чем он не является, он утверждает свое двусмысленное бытие. Традиция теперь может свободно обсудить сущность новых религиозных движений, то есть сделать то, что ранее, в выводе «традиция - новое», делать было опасно (по постановлению суда А.Дворкин принес публичные извинения за некорректное использование термина «секта» в отношении «Свидетелей Иеговы»). Светское мировоззрение, ранее остерегавшееся критических оценок исторических религий, из которых оно когда-то произошло, теперь ведет себя совершенно свободно в своих высказываниях по поводу среднего термина (ведь ему теперь нечего опасаться той исторической традиции, которая могла бы защитить предмет исследования). В первом разделе мы видили, как некоторые разновидности светского религиоведения уверенно опосредствуют всякую религиозную деятельность через экономические законы (марксизм), психологический фактор (психоанализ) и социальную обусловленность (социология религии). Таким образом, онтологическое умозаключение нового религиозного сознания, повсеместно наталкиваясь на противоречивость своего полагания, на двусмысленность одновременного утверждения и отрицания посылок, решает узаконить саму эту двусмысленность путем перемещения одного крайнего термина на место среднего. Иными словами, форма нового религиозного сознания, использующая момент знания для практической борьбы с предметом, начинает понимать, что подлинное избавление от внешнего заключается не в практике, а в теории; что «знать» это больше чем «быть». Создается уникальная возможность для этой религиозности транслировать свою определенность совершенно иным образом, чем ранее. Такой, онтический способ передачи знания о самом себе является полной противоположность онтологическому способу. 3.2. Новые религиозные движения как элемент онтической системы современных специфических общественных отношений Фигурантами подлежащего рассмотрению действия, будут те же самые экзистенциалы, только иначе расположенные. Их смысл следует раскрывать потому онтически, что они сами суть удвоенность, рефлексия. Силу традиции теперь станет представлять богословие; внешний миропорядок – светское религиоведение; новые религиозные движения – новая харизма [см. рис.2.1.].
3.2.1. О б щ и е п р и н ц и п ы р е л и г и о в е д ч е с к о й р е ф л е к с и и. В онтической системе, - предмете данного исследования, прежде всего обращает на себя внимание то, что эта система само есть исследование, рефлексия. Она сама имеет свой собственный предмет. Таковым выступает онтологическое устройство в лице непосредственных институтов традиционных церквей, светских государств и новых религиозных движений. То есть, предшествующая система не исчезла, а стала тем, по поводу чего размышляет онтическая рефлексия. Вследствие этого данное онтическое устройство должно быть рассмотрено как субъект, то есть у него самого есть собственная методология. И если суммировать все написанное и сказанное им по проблеме современной религиозности, то в этом высказывании об этой проблеме, сказывается она сама. В разноголосице спорящих друг с другом теологов, богословов, светских религиоведов и «рефлектирующих маргиналов» высвечивается несколько иной, чем ранее, способ обнаружения современной религиозности.
Ранее, в рассмотрении силлогизма «сила традиции – внешний миропорядок – новые религиозные движения» все полномочия понятийного определения распределялись таким образом, что на метод (для нас) приходилось все, в то время как нашему предмету оставалось быть, действовать, существовать. Он вел себя как сущее, мы же (метод исследования) был несущим. Все, что мы говорили о нем, было для него несущественным. Самое важное для науки, - понятийная определенность этих трех экзистенциалов, создавалось больше методологическими, чем онтологическими усилиями. Теперь же, наоборот, в силлогизме «светское религиоведение – новая харизма – богословие» благодаря собственному уходу в себя (одна из посылок, а именно, «новая харизма – богословие», опосредствованная первым умозаключением) новая религиозность не только существует, а рассказывает о самой себе. Религиоведение – это особая, онтическая, форма реализации религиозной духовности. Она такова, прежде всего по своему предмету, потому, что в каком бы виде оно не выступало, ее содержанием остается одно и то же – религия. Отвлекаясь от продолжающихся дискуссий по поводу данного феномена (к чему он ближе: к искусству, к науке или это особая форма самого религиозного опыта?), следует констатировать, что современное религиоведение вызвано к жизни внутренней необходимость самой религии. Религиоведение есть экзистенциал, который на порядок сложнее, чем религия. Пока длилась историческая форма религии, несущей конструкцией ее (ее религиоведом) было что-то внешнее – историк. Причем, последний был не обязательно историком религии. Историк от любого случайного для религии содержания (права, церкви, экономики, искусства и т.д.) мог из своего сущего (но - несущественного для религии) устанавливать связи между различными историческими формами религии. Но как только сложился первоначальный силлогизм неисторической, - новой религиозности, у последней появилась настоятельная необходимость в собственном не-сущем. Все остальные (то же онтические, рефлективные) формы «ведения» должны были «потесниться», для того, чтобы в образовавшемся интеллектуальном пространстве нашла место собственная рефлексия этой религиозности. Действительно, как природоведение (науки о природе), так и правоведение (науки о праве) сформировались гораздо раньше. А ведь они – сущности, по форме идентичные религиоведению; природоведение и правоведение не сама природа и право, они – иное (см.2.4.3.данной работы). Даже средневековая теология имеет своим источником не ту потребность, которая, в конечном счете, вызвала феномен современного религиоведения. Онтичность позиции Бонавентуры, Фомы Аквинского или Альберта Великого заключалась в «очистительных» функциях для какой-то одной исторической религии. Здесь же, в новом общественно-религиозном устройстве обнаруживается потребность в создании своей собственной несущей истории для всякой религиозности. И сущность этого несущего, религиоведения, определяется таким образом, что она в принципе должна быть самостоятельной для своего предмета. Это можно достигнуть только в познавательных функциях. Подлинным началом, т.е. сущим этого несущего под названием “религиоведение” является двойственность, дистанцированность от самого себя. Но не допускаем ли мы ошибку, обращаясь к религиоведению? Не теряется ли тем самым предмет – современная религия? Эти опасения были бы оправданы, если бы вообще существовал только один способ реализации – через свое существо. Вопреки этому есть, действительно существует прямо противоположный способ – через свое не существо. Этот способ по происхождению вторичен, но по важности, по развитости предшествует реализации через свое существо. Современное религиоведение лишь по видимости «обслуживает» предмет, лишь кажется, что оно призвано кое-что прояснить в предмете, кое-где помочь общественной практике решить кое-какие проблемы. В действительности оно легко может предстать в виде фундаментальной, самодостаточной академической дисциплины, которой нет необходимости «кокетничать» с какими-то формами бытия в отношении полезности и социальной значимости. Религиоведение есть самосознание современной религиозности, по которому можно прочитывать эту религиозность гораздо явственней, чем при обращении к непосредственным институтам этой религиозности: традиционным церквам, светским государствам и новым религиозным движениям. Но обращение к нему плодотворно только в том случае, если учитываются преимущества его онтического бытия по сравнению с онтологией новой религиозности. 3.2.2. О с о б е н н о с т и о н т и ч е с к о г о у с т р о й с т в а. В знании все знающие находятся в одном и том же положении – они полагают предметы отрицательно. Здесь достигается желанная точка единства, та самая, которую не могли найти в социальной сфере (в своей онтологии) элементы новой религиозности. На смену священнику приходит богослов; место юриста занимает светский религиовед. Они теперь начинают диалог. Но подобная дискуссия возможн, если соблюдено одно условие – в интеллектуальным пространством для их встречи образовалось достоверность знания самого по себе. И диалог начинается, благо, что повод подходящий и социально очень важный – новая религиозная харизма. Разворачивается устройство «светское – харизма – традиция». Присмотримся ближе к моменту опосредствования, содержащемуся в этом силлогизме с одной стороны, и форме рефлексивного знания – с другой. Одна из посылок, - «харизма – традиция», опосредствована, она – результат первого умозаключения. Но другая, - «светское – харизма», так и осталась непосредственной. Значит, это умозаключение содержит в себе две противоположные по форме посылки. Запомним это и обратимся к рефлексивной природе знания. Первым моментом знания является предмет сам по себе, то, что знают. Вторым же моментом является знание о нем. Чем они отличаются? Тем, что первое непосредственно, а второе – опосредствовано первым. Иными словами, здесь на лицо та же самая пара противоположностей, что и выше.
Теперь сравним обе формы существования нового религиозного сознания: онтологическую и онтическую, современную религию и современное религиоведение. Первая есть то, что по видимости существует само по себе (предмет), вторая, – что существует благодаря отрицанию непосредственности первой. И как бы ни был очевиден опыт, приводящий онтологическое к онтическому, а предмет к знанию о нем, всегда возникает вопрос: что значит то второе, к которому приводит развитие первого, само по себе? Если - ничего, то к чему такое развитие определенности, результатом которой является абсолютная неопределенность? Если же нечто, предметное, непосредственное, то чем оно отличается от первого нечто, которое оно подвергло отрицанию? Не значит ли это, что и отрицания никакого не было вовсе?
Как бы ни казалось далеким от действительности это абстрактное движение понятий, тем не менее, именно эти вопросы вызвали в России в 1993 году потребность введения гостандарта министерства образования специальности «теология» (наряду со специальностью «религиоведение), а в 2000 - обсуждение на круглом столе механизма реализации этого законопроекта [2]. Конкретно вопрос стоял так: не является ли религиоведение само по себе реальной заменой своему предмету, религии? Не только для общества, но и для науки рассматриваемое первое отрицание современной религии в виде религиоведения полно двусмысленности. На вопрос об определенности исходного основания умозрительной рефлексии, к которому апеллируют и объективисты (социологи религии), и нормативисты (богословы), обычно следуют неопределенные методологические разъяснения, указывающие то на «необходимую эволюцию мысли», то на естественную логику и проч. [см.1.2.2.данной работы], [90.29]. Но разница результатов показывает, откуда эти виды религиоведения черпают свою определенность. Источник ее – предметная сторона знания. Не случайно религиоведческую рефлексия по поводу новых религиозных движений сопровождают два общественно-политических движения – традиционализм (АКД) и либерализм [см.2.2.данной работы]. То есть, она сама обнаруживают зависимость от того, чьим знанием она является, ставя вопрос о религиоведческой экспертизе новых религиозных движений. Но, дальнейшее исследование покажет, что без преодоления предметной обусловленности, и речи быть не может о независимой, экзистенциальной религиоведческой экспертизы. Здесь возникнет вопрос об окончательном преобразовании силлогизма нового религиозного сознания. Онтический силлогизм «светское – харизма - традиция» в целом есть самосознание нового религиозного сознания. Двойственность его, как это следует из вышеизложенного, заключается, с одной стороны в том, что он есть отрицание предмета (нового религиозного сознания), с другой – его удержание и сохранение. Религиоведение, будучи самосознанием религии, в одном моменте отходит от нее, в другом – приближается к ней. Отсюда ясно, что один крайний термин станет воплощением первого (и может достичь даже критики), другой – второго (апологетика). Обратим внимание на то, как удержит данный силлогизм такое распределение двух разных функций. 3.2.2.1. Б о л ь ш а я п о с ы л к а о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « с в е т с к о е – х а р и з м а ». Ранее экзистенциал «светское» был тем, к чему обращались различные религии с проблемами своего общежития. Теперь же ему самому предоставлено слово и поставлена задача: на основании знания о современном состоянии общества, с одной стороны, и знания о религиозных традициях, с другой, создать религиоведческую теорию, способную обеспечить практику проведения религиоведческой экспертизы. В онтологическом силлогизме он должен был поместить себя вне всякой религиозности. Только в этом случае он мог выступить объективным арбитром для ее различных форм. Поэтому, теперь, будучи извлеченным, из социальной практики, и решая теоретическую задачу, экзистенциал «светское религиоведение» (реальный правопреемник светского государства) последовательно продолжает привычную позицию «извне». Юридический нейтрализм (либеральное движение) здесь выступает в облике академического нейтрализма. Если основная идея первого заключалась в принципе отделения светского и религиозного, то второй, предлагает сделать исходным принцип отделения метода и предмета. Таким образом, религиовед, для того, чтобы соответствовать идее научного академизма, должен вопреки этническим, национальным и религиозным традициям, которые обусловили его личность исторически, стать «вне». Положение, которое занимал экзистенциал «светское» в предшествующем силлогизме, обусловило его посреднические функции во взаимоотношениях традиции и харизмы. Уже там он научился вести себя практически «со стороны». Теперь же, став крайним термином и имея перед собой экзистенциал «харизма», «светское» делает последний предметом своей теоретической рефлексии. Религиоведческая экспертиза в качестве высшей практической задачи требует от светского религиоведения незаинтересованного рассмотрения сложнейшего феномена нового религиозного сознания, выявления истинной природы своего предмета по всем трем моментам понятия. Ему нужно определить: а) является ли этот феномен религией вообще?; б) если - да, то, к какому виду его можно отнести (вопрос о типологии)?; в) наконец, каков его социальный генезис (то есть, насколько он соответствует действующему законодательству)? А так как здесь «светское» еще не имеет еще никакого собственного опыта опосредствования по отношении к двум крайним терминам, то религиоведение, представляющее его, начинает свое первое теоретическое обобщение, отрабатывая совершенно простые формы. Ранее мы обращали внимание на то, что одна из главенствующих методологических позиций в современной науке о религии есть религиоведческий номинализм. Его представители рекомендуют исходить из частного, особенного, то есть того, что они называют «конкретным», «объективным». Всеобщее есть для этой позиции всего лишь «абстракция, элемент теоретического воспроизведения предмета» [см.1.2.2. п. В.]. Но анализ показал, что, во-первых, она при последовательном развитии сама переходит в прямо противоположную позицию - религиоведческий реализм; и, во-вторых, при непосредственном проведении ее применительно к предмету религиоведческой экспертизы она ничего, кроме всеобщего утвердительного результата (даже если перед ней будет в качестве предмета нерелигия) дать не может. Далее обнаружилось, что причина ее противоречивости коренится в ряде априорных, неподтвержденных никаким опытом, положений. Ключевым моментом в них выступило «разделение». Для номинализма привычно рассматривать новые религиозные движения отдельно от всего комплекса нового религиозного сознания, момент особенного – отдельно от момента всеобщего, объективное – отдельно от субъективного и т.д. Теперь же, по ходу раскрытия сущности онтического умозаключения «светское – харизма – традиция», обнаруживается истинное происхождения религиоведческого номинализма (впрочем, так же как и природа его противника – религиоведческого реализма). Номинализм становится методологической основой светского религиоведения именно потому, что это религиоведение вынуждено начинать свою теорию, имея «за плечами» лишь практический опыт опосредствования. Из этого опыта оно вынесло лишь одно: нужно удержаться, чтобы это ни стоило, по ту сторону своего предмета – религии. Ему кажется, что удержи оно по рознь нетрадиционные религии от традиционных и природа, как первых, так и вторых раскроется; удержи оно светского мировоззрение «по ту сторону» от мировоззрения религиозного - как выступит определенность понятия; сохрани противоположность метода и предмета, мышления и бытия, субъективного и объективного - строгая научность будет выдержана.
Опыт развития новоевропейского эмпиризма от Ф.Бэкона до Д.Юма (являющегося, по сути, продолжением позиции средневекового номинализма) показал, что методологический принцип tabula rasa, имея в качестве основной задачи чистый объективизм, с необходимостью заканчивает чистым субъективизмом (скептицизмом). Современное светское религиоведение, распознавая природу «новых религиозных движений» в сжатом виде проходит тот же исторический путь. Оно, имея в действительности дело с моментом знания сознания новых религиозных движений, думает, что имеет дело с непосредственным предметом. Оно определяет свой предмет как одно, тогда как проверка показывает, что он уже совершенно иное. Иначе и быть не могло, ведь в данном силлогизме не только светское государство выступает в рефлектированном виде (светском религиоведении), но и оба других экзистенциала. Историческое, социологическое и критическое (атеистическое) религиоведения становятся опытом, осуществляя который, оно совершенствует свою форму.
Сначала к теории «новой» религиозности приступает историческое религиоведение. Крупнейшая современная организация религиоведов носит название «Международная ассоциация истории религии» (IAHR). Историческое религиоведение нацелено на факты. Его задача: определить эмпирическую сторону феномена “новых”, указать, что они есть сами по себе, во всей их единичности и случайности. Но, задаваясь вопросом о “когда?”, “где?”, суть которых выражает вопрос: “что?”, историческое религиоведение сразу же сталкивается с проблемой. Точно ответить на вопрос об одном “что?” (в собственном модусе “когда и где?”) невозможно, не отличив его от другого “что?”. Определив, например, один феномен новой религиозности в качестве “неоориенталистского”, а другой в качестве “неохристианского”, третий - “наукообразного”, возникает более общая проблема определения одного феномена как традиционного, другого как нетрадиционного. Степень общности вопросов все время растет и грозит увести в дурную бесконечность определения. Светское религиоведение полагает, что имеет дело с непосредственным предметом, на самом же деле оно исследует его (предмета) первое знание о самом себе. То есть, для нас в самом начале опыта этого религиоведения выяснилось, что как религия вообще, так и новая религиозность в частности без момента вероучения, без момента “для себя” никогда не выступает и не может быть дана. Но ему самому представляется, что от этого момента можно абстрагироваться. Натолкнувшись же на тавтологический круг в опыте свой первой модификации (исторического религиоведения), оно вынуждено подвергнуть отрицанию фактическую непосредственность. Здесь возникает более сложная разновидность светского религиоведения – социология религии. Это религиоведение, стремясь избегнуть тавтологии исторического религиоведения, сознательно вводит момент первого опосредствования. Главное для него – это выяснить законы, подчиняясь которым было вызвано к жизни явление “новой” религиозности. Социология религии есть такое продолжение общей позиции рефлектирующего рассудка, которое еще не входит в прямое противоречие с методологией исследования “извне”. В ней сам “закон явления”, то есть всеобщее, не есть внутреннее этих явлений; он – внешнее для них. Поэтому основание религии такое религиоведение ищет в социальной жизни. Социология религии занята редукцией своего предмета к чему-то иному. Фундаментальная теория общественного развития является необходимым условием для действенности этого религиоведения применительно к “новой” религиозности. Концепция Маркса, Дюркгейма, Вебера, Сорокина и т.д. могут быть использованы в той или иной мере для решения этой задачи. В зависимости от тех условия (опять же - социальных), в которых действуют новые религиозные движения и той степени общественной напряженности, которую они порождают, социологический анализ этого явления может проходить, то, явно указывая на свои методологические основания, то, скрывая их за видимым объективизмом исторического обзора. В этом смысле интерес представляют сравнение западных и советских теорий новой религиозности. Первые (А.Баркер, Б.Уильсон и др.) проводят осторожную социологическую редукцию, которая ближе к историческому подходу. Вторые (Л.Н.Митрохин, П.С.Гуревич, Е.Г.Балагушкин и т.д.) подчеркивая временность феномена религии вообще, активно проводят позицию его теоретического опосредствования, с помощью социальных форм. Оба подхода ориентируются на общественную ситуацию. В случае объективно фактического идеологического плюрализма (Запад) не желательно указывать на то, что (теперь уже) субъективно фактически является исходным, принятым в качестве аксиомы. В случае же объективно существующего идеологического монизма (СССР) - это можно и не скрывать. Социология новой религиозности, подводя под предмет объяснение, вскрывая за явлением некую сущность, систематизируя фактический материал, тем самым делает первый шаг в сторону от номиналистической методологии. Ему теперь нужно «за спиной» явления установить некий закон. Оно теперь понимает, что познать особенное без всеобщего нельзя. Назад пути уже нет. Отказ от объективного понимания этого всеобщего сделает бессмысленной всякую теорию новой религиозности (саму суть большей посылки данного силлогизма). Здесь то и возникает главная проблема социологии религии: либо продолжать мыслить это всеобщее как иное по отношению к особенному, либо его нужно мыслить как-то иначе? Идти по первому пути – значит не только новую религиозность считать определенным этапом развития чего-то иного, но и религиозность вообще. Но «этап» – значит акциденция, то есть - нечто, что существует не безусловно, а обусловлено, он то, что характеризует не вечное, а временное, историческое. Здесь, сама последовательно проведенная социология религия на деле оказывается критикой религии. Для того чтобы точнее определить сущность этой крайней разновидности современного религиоведения, вернемся к исходному пункту посылки «светское – харизма». Форма онтического силлогизма возникла в результате того, что новое религиозное сознание стало само различать свой собственный предмет и свое знание об этом предмете. Первый экзистенциал этого устройства, «светское религиоведение», решил последовательно провести это различение. Поставив перед собой чисто теоретическую задачу объективного исследования НРД, он сделал существенным момент предмета, содержание своего знания. Детально следуя позиции опытных наук - эмпирическому номинализму - когда знание (понятие) только тогда истинно, когда оно соответствует тому, что вне знания (объективному, предметному, материальному), светское религиоведение дважды трансформировало себя. Оно один раз подвергло отрицанию методологию историцизма, затем методологию социологизма. Теперь оно предстало в виде критического религиоведения. Атеизм стал сутью этой разновидности. Возникает вопрос: в чем суть этой критики религии? От светского религиоведения вначале оставался скрытым тот факт, что оно имеет дело не только с предметом, но и с его знанием себя. Теперь же, наоборот, оно, выстраивая социологические, психологические, антропологические теории, начинает осознавать, что на самом деле имеет дело не столько с непосредственными предметами, сколько с их теориями, то есть - со знанием. В этом смысле научный атеизм есть самосознание социологического, исторического, психологического и т.д. знания о религии. Отсюда его смысл очень прост: религия и религии не столько самостоятельные предметы, сколько различные виды знания. Но знание присуще только сознанию. Здесь может показаться, что сделай атеизм своим предметом познания, наконец, само сознание (а не отдельные его моменты) и он немедленно преобразуется в философию религии. И, тем не менее, это не происходит. Почему? Потому, что он завершает развитие всего лишь первой формы религиоведения (здесь мы остаемся еще в пределах первого экзистенциала). Для научного атеизма рассудочное рассмотрение по принципу «либо - либо» остается определяющим. Поэтому, заметив, что анализ предмета привел его к анализу знания, оно делает вывод: главным, действительно существующим является не предмет, а знание. А на вопрос: есть ли у религиозного знания какой-нибудь реальный предмет? Атеизм, естественно отвечает отрицательно. Именно здесь для теории исчезают боги, духи, бессмертие, вернее, им отводится роль существовать только в вымысле, то есть – в сознании.
Что же тогда такое «религия»? Атеизм отвечает: «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в которых земные силы принимают форму неземных» [103.328]. Согласно этой теории религия является особой формой знания, у которого нет объективного предмета. Социологическая, психологическая и т.д. редукция в лице научного атеизма вполне последовательно завершается утверждением, что религия есть не вполне нормальная форма сознания. А «ненормальные» формы сознания не исследуются в форме академического нейтрализма и объективизма, то есть того, из чего исходит социология религии, они – лечатся! Если это социальная патология, то, соответственно, и «лечение» должно быть социальным (марксизм); если индивидуальная, то задействуется психиатрия (фрейдизм) и т.д. Так первая, онтическая, форма знания нового религиозного сознания, форма представленная посылкой «светское-харизма» саморазрушается и возвращается вновь в онтологическое умозаключение наличного бытия этого сознания. Опыт атеистических государств ХХ века подтверждает это.
3.2.2.2. М е н ь ш а я п о с ы л к а о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « т р а д и ц и я – х а р и з м а ». Но у нового религиозного сознания в его опыте самосознания есть в запасе еще одна возможность избегнуть возвращения в социальную практику. Если первая попытка, опыт светского религиоведения, сделала первичным момент предмета, а знания – вторичным, то теперь есть возможность развернуть другую форму религиоведения. В нем должен выступить первичным момент знания, а предмет отходит на второй план. Такое религиоведение исходит из начальной ничтожности предмета (здесь атеизм и теология смыкаются). Первичным в нем выступает его (этого религиоведения) знание об этом предмете. То есть, та или иная религиозная группа может себя называть, к примеру, христианской, или буддистской и т.д., но данное религиоведение (теология), имея в себе изначально критерий для истинного распознания «кто есть кто», само определит, само назовет. Правда, возникает вопрос: если у всякой религиозности, которая для него является предмет познания, знание всегда не точное, искаженное, мистифицированное, то откуда же у нее знание истинное? На что следует характерный ответ: оказывается у этого религиоведения в самом знании «обитает» настоящий, реальный и истинный предмет. Именно по его идеальным образцам оно сверяет сначала свое знание, а затем и судит всякую религиозность, которая выступает в виде предмета, но истинного знания о нем, увы, не имеет. Этот вид религиоведения на порядок сложнее светского религиоведения. Последнее оставляло за собой момент чистого знания (субъективности), а за предметом – момент чистой предметности (объективности). Правда, в результате, оно должено было поменять их местами. Эта же форма религиоведения, исходит из своего момента истинного познания (объективной субъективности), предметом которого есть изначально неистинное знание (лишь субъективное). И задача его прямо противоположна задаче светского религиоведения - когда тому нужно было свое неполное, а значит, неистинное знание, приводить в соответствие с предметом (наполнять свое tabula rasa «отпечатками» реальных предметов). Здесь, наоборот, основная задача: теоретически демистифицировать предметы, приводить в соответствие со своей сутью, со своими понятиями, со своим знанием. Такое религиоведение – прямой наследник экзистенциала “традиция” в данном силлогизме [см. рис. 2.1.]. Оно строит свою методологию не на идее объективизма, как социология религии, а на идее нормативизма [см. 1.2.2. В.данной работы]. Это – богословское (теологическое) религиоведение. Почему экзистенциал «богословское религиоведение» находит именно здесь свое место? Потому, что он: во-первых, не есть непосредственный экзистенциал, а рефлексивный (значит, он имеет изначально не онтологическое, а онтическое значение); и, во-вторых, в отличие от всех разновидностей светского религиоведения он легко совмещает в себе их принципы, но к каждому в отдельности не сводится. Ему потому удается по отношению к новым религиозным движениям в себе самом совместить оба момента сознания (и предмет и знание), что суждение «традиция – новое» было единственным в онтологическом умозаключении, которое оказалось опосредствованным. Именно это, к примеру, позволяет большинству западных религиоведов работать одновременно и в богословии, и в светской науке. « Американский профессор Роберт Элвуд – авторитетный буржуазный исследователь нетрадиционных религий, написавший несколько книг на эту тему, является духовным лицом. Он – епископ Джеймс Бешфорд. Другой американец, не менее известный буржуазный ученый Мартин Марти – главный редактор теологического журнала «Кристиан сенчури»; американский профессор Харви Кокс – теолог; англичанин Кеннет Лич – редактор клерикального университета, в прошлом священник; немец Эрнст Бенц – профессор теологии [6.107-108]». И, тем не менее, то, как это религиоведение совмещает в себе оба противоположных момента религиозного сознания, выдает его относительную, рассудочную позицию. Момент веры и момент знания остаются в нем рядоположенными. Истинный предмет дан в откровении, то есть непосредственно. Поэтому разворачивание экзистенциального устройства в богословии еще не возможно. И хотя данное религиоведение теперь может исходить из всеобщего, что является началом позиции религиоведческого реализма [см.1.2.2. В.данной работы], особенное понимается в нем как существующее «вне». Это-то заставляет его всеобщность переходить в свою противоположность. Более всего это превращение проявляется в том, что предмет богословского религиоведения, новые религиозные движения, в самом начале его исследования абстрагируется от всякого отношения с методом, далее - из всех объективных взаимосвязей, и рассматривается в его единичности и случайности. Поэтому, все априорные принципы рассудочного светского религиоведения в полной мере являются исходными и для богословия. Оно - тот же рассудок, только наоборот. Предшествующая позиция светского религиоведения по мере развития процесса познания новых религиозных движений привела к тому, что это религиоведение вынуждено было признать за предметом момент его собственного знания (пусть и искаженного, недействительного, мистифицированного). Логика развития позиции богословского религиоведения (относительно того же предмета) движется в обратном направлении. Сначала это религиоведение понимает предмет (НРД) только как искаженное знание. Естественно, выясняется степень этого «искажения» сравнением с первозданным образом, данным только ему, только его традиции. Эту, первую форму, станет проводить конфессиональная теология. Затем выяснится, что просто сводить все к «проделкам дьявола», как это представляет А.Дворкин [63], значит, на деле замалчивать вопрос о необходимости первоначального разделения; необходимости, а значит – объективности. Следует учесть, что современное конфессиональное богословие существует совсем иначе, чем в истории. Оно - необходимый экзистенциал онтического устройства исследуемой системы, прямой наследник традиционных церквей, существующих в качестве крайнего термина онтологического устройства этой системы. Поэтому оно вынуждено вести полемику за верность своей демистификации «новых» религий, как внутри себя (полемика между богословиями различных конфессий), так и вовне – со светским, объективистским религиоведением. Это побуждает богословие к поиску объективной причины возникновения этих «ересей», «сект», «культов» и проч. Это – первый шаг навстречу академизму светского религиоведения. Так полагает себя рефлектирующее конфессиональное богословие.
Данное религиоведение, поступательно развивая свою рефлексию, должно дойти до самого для нее болезненного пункта – отношения к истине, данной в откровении. Ранее социология религии пришла к тезису о субъективности объективного, так возник атеизм. Теперь же богословие развивает рефлексию не «вовне», а « в себя». Значит, это развитие должно обязательно привести его к мысли, что, то самое субъективное, через которое открылось ему, и только ему, истинно объективное (Бог), должно быть объективно подготовлено к этому открытию (ведь не открылся же «Он» животным, психически больным, неразвитым и т.д.). Здесь старинная, существующая еще со времен Фомы Аквинского, проблема соотношения естественной теологии и теологии откровения, достигает высшего напряжения. Снимает его третья, окончательная форма современного богословского религиоведения – неконфессиональное богословие.
Касаясь исторических и этических проблем проведения религиоведческой экспертизы [см.2.3.1 и 2.3.2. данной работы], мы указывали на опыт средневековой европейской инквизиции. Уже в этой форме начинала себя реализовывать конфессиональная теология, столкнувшаяся с теоретической задачей квалификации и классификации другого религиозного феномена. Чем это заканчивалось для предмета – всем известно. Теперь ситуация несколько иная. В системе современного религиозного сознания главное для данного богословия – это демонстрация всем остальным видам религиоведения преимущества своего метода в отношении решения задач религиоведческой экспертизы. В отличие от исторического религиоведения конфессиональная теология дает комплексное, систематическое изложение любого феномена новой религиозности или, как оно его называет - «культа». А в отличие от социологического или психологического обобщения, источник которого теряется в непроверенных для самого автора основаниях, оно точно может указать, откуда оно черпает абсолютную истину (абсолютный критерий). Наконец, в отличие от критического религиоведения, такое богословие не считает свой предмет социальной или психологической патологией, которую соответственно нужно «лечить» путем приведение в порядок чего-то другого. Нет, здесь предмет возвеличивается настолько высоко, что за ним самим признается отход от истины. Таким образом, здесь, в онтическом устройстве, конфессиональное религиоведение понимает свою роль экзистенциала. Его цели больше теоретические, чем практические. Жизнеобеспечением собственного государства, которому может угрожать новоявленная секта, ему нечего заниматься по причине отсутствия такового (государства). Конечно, если его исследование повлияет на экспертный совет и данная «секта» не получит государственного признания, это будет прекрасно (еще один конкурент будет устранен). Но, в сущности, дело не в том. Цель богословия – рефлексия. Будучи развитой религиоведческой теорией, богословие понимает необходимость процедуры доказывания своего преимущества перед другим теориям. Оно прекрасно осознает себя извлеченной из привычного исторического места обитания, находя себя наряду с другими фигурантами современного религиозного процесса. Просто сказать «секта есть от дьявола» – значит, ничего не сказать. Именно потому, что в конфессиональном богословии в отличие от его предшественника, за предметом признается момент собственного отпадения от сути (грех), оно должно уточнить, в чем именно это выражается. Естественно, за первоначальный (и самый главный) эталон сравнения берется священный текст, далее рассматривается «сектантское» знание и шаг за шагом выясняется разница. Но, в своей сущности всякое знание автономно и в знании человек свободен. Богословие понимает это. Поэтому, главным в нем становится выяснение того, где именно «сектанское» знание «сошло с пути истины». Оно приходит к выводу, что есть некие чистые первообразы этого знания, одни из которых дают «развертку» в истину, другие – в ложь. Момент объективности конфессиональной религиоведческой теории по поводу «культов» усиливается. Вторая разновидность этого религиоведения начинает именно с этого пункта. Рефлектирующее конфессиональное религиоведение занято поиском этих «первогреховных» форм. При этом чаще всего указывают на пантеизм. Но и это еще не все. Ведь праведность теизма, то есть то, что только он в своем развитии дает истину, и, соответственно, неправедность пантеизма, то есть то, что он в своем развитии дает ложь (ведет к культу, секте), оказывается то же нужно доказать. Здесь следует особо подчеркнуть, что не основания религии подлежат доказательству. Нет. До этого данная разновидность религиоведения еще не дошла. Подлежит интеллектуальной, логической демонстрации «развертка» пантеизма. Но, сказав «а», нужно говорить «б». Данное религиоведение вынуждено признать существование некоего логического пространства, в котором с одной стороны развивается теизм, с другой – пантеизм. В этом пункте конфессиональное богословие предупреждает: здесь нужно быть предельно осторожным. Почему? Потому, что, оказывается, здесь поджидает самый страшный из всех врагов религии (данной религии!). Диакон А. Кураев, к примеру, прямо указывает на него. «Отсюда – преувеличенная роль философии в пантеистических системах. Никакого трансцендентального вмешательства не ожидается и не требуется, Значит, надежда на спасение может корениться лишь в самом человеке. Человек должен заняться «само спасением» - иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует… Лекарство от сожаления о материальном – философия. Отсюда – спасение через философию, «просвещение», ожидание Учителя, а не Спасителя [90.175]». Православному богослову в унисон вторит протестантский. По его мнению, главный недостаток дзен-буддизма заключается в том, что «это один из видов культизма, наиболее приправленный философией и Востоком, своеобразно адаптированный к западному разуму в том смысле, что решительно избегает прямой сверхъестественности… [105.267]». Вот где, оказывается, «камень преткновения»! Значит автономное богопознание, то есть философия религии, в результате ни к чему не может привести, кроме пантеизма? Умозаключение богословия относительно современной религиозной ситуации сводится к следующему: исторически, дескать, все было нормально в государственно-религиозных отношениях, но вот выпустили из бутылки «джина» суверенного мышления, источником которого является, конечно, философия, и все смешалось; государство отделилось от церкви, а ничем необузданное философское мышление самопроизвольно стало порождать различные формы пантеизма, последние – культы, секты и т.д. Здесь рефлексия конфессионального богословия для себя проясняет центральный пункт, который позволяет ей отличать себя от самодеятельного знания. Чтобы не «заболеть» пантеизмом и философией, нужно, всегда удерживать вне себя некий объект, который из своей трансцендентности станет коррелятом истинности (А.Кураев, У Мартин). Но если это так, то теперь главным для рефлектирующего конфессионального сознания становится вопрос: продолжать оставлять только за собой право на это трансцендентное (объективное, предметное), или и за своим предметом признать точно такое же право? Вспомним, что в своей первоначальной модификации, конфессионального богословия, оно только за собой оставляло единство субъективного и объективного, знание и предмета, в то время как свой предмет, другую религию, рассматривала лишь как субъективное искажение себя самой.
И если богословие говорит «да», и тем самым решается на признание за предметом точно такой же рефлексии из знания в свой предмет, как и у себя, то разворачивается третий его вид – неконфессиональное богословие. Еще в конце 18 века под понятием «позитивная религия» понималась конкретная, историческая, эмпирически данная религиозная форма [39.118]. Э.Хокинг же, в середине ХХ века позитивной считает только ту религию, которая не несет в себе исключительность [194.138]. Для методистского теолога это достаточно «странное» заявление (не случайно оно вызвало возражение протестантских церквей). Буквально, здесь он отказывает в праве на истинное существование тем религиям, которые не включают в себя принципы других религий, то есть, упорствует в своем своеобразии. Возникает вопрос: можно ли вообще существовать, не исключая? И как бы не возмущались католические, протестантские или православные теологи, оказывается, положительный ответ уже содержится уже в двух предшествующих позициях.
3.2.3. В ы в о д о н т и ч е с к о г о у м о з а к л ю ч е н и я « с в е т с к о е - т р а д и ц и я ». В онтологическом силлогизме благодаря светскому государству традиционные религии и новые религиозные движения становятся более определенными. Более того, эти крайние члены, в начале недоверчиво относящиеся друг к другу, обнаружили свое внутренне сродство. Теперь же, новые религиозные движения, в своем, как говорит Гуссерль «идеационном» компоненте [62.29], побудили и светское религиоведение, и современное богословие, обратить внимание на свои, исходные методологические основания. Оба крайних термина вынуждены подвергнуть рефлексии вероучения НРД потому, что проблема проведения религиоведческой экспертизы целиком ложиться на них. Причем и светское, и богословское религиоведения основополагающими для выполнения этой задачи делают положение об изначальной противоположности метода и предмета. Правда первый эту противоположность понимает в качестве отношения «пустой» формы, относящейся к определенному содержанию (суть объективного нейтрализма), второй, наоборот, свой метод берет как изначально определенный, истинный, в то время как за предметом оставляет мнимое существование. То есть абстрактный рассудок находится в основании как светского, так и богословского подхода к исследованию проблемы новых религиозных движений. Этот рассудок, полагая свой предмет не экзистенциальным способом, постоянно сталкивалкивается с тем, что для познания предмета ему необходимо преобразовывать его. Как указывалось выше [см.1.2.2.В.данной работы], наивность рассудка заключается в том в том, что в процессе «подстраивания» знания под предмет, он на самом деле преобразует и свой собственный предмет, и свое собственное знание об этом предмете. Поэтому он сам находится в постоянном переходе из одной формы в другую. Обе посылки онтического силлогизма показали, как историческое религиоведение развивается в социологическое и атеистическое, а конфессиональное богословие – в рефлексивное и внеконфесиональное. Эмпирическое многообразие этих модификаций скрывает тот факт, что они в действительности результат позиции одного и того же рассудка. Они - две формы онтического устройства современных специфических общественных отношений. Это устройство, неся на себе «родовую печать» первого отрицания, передает им идею рефлексии в качестве основной. Новые религиозные движения лучше всего подходят в качестве предмета этой рефлексии. Им «извне» противостоит светское религиоведение, и дважды «извне» – богословие (первый раз, как простой предмет рефлексии, второй, то, что эти движения противостоят еще какой-то конкретной исторической традиции). Но и в том, и в другом случае подлинным предметом выступило сознание новых религиозных движений. Светский рассудок пытался исследовать это сознание в моменте непосредственности. Но в итоге выяснилось, что он имеет дело не столько с предметом, сколько с его знанием. Тогда подключился богословский рассудок. Он начал с исследования данного сознания в моменте знания, оставив за собой истинную предметность. В результате же для него самого выявилось значение этого знания самого по себе. Но особенность нашего рассмотрения заключается в том, что новое формообразование религиозного сознания возникает тогда, когда «старые» принципиально видоизменяют свои основания, когда предлагается совершенно иной критерий проверки своего знания. Таким образом, светский и богословский подходы относительно НРД показали переход друг в друга. Значит, каждый из них исследовал данное явление не в целостности, а частично, не как феномен (М.Хайдеггер). И, тем не менее, онтическое новое религиозное сознание знает, что предмет остался. А если учесть, что его в целом интересует его же собственное онтологическое устройство, что именно оно (а не только момент харизмы) составляет его главную цель, то теперь, изменяя свое знание, оно вынуждено изменить свое представление о предмете, а значит – само измениться. Новые религиозные движения в качестве среднего термина сыграли свою роль в этом умозаключении. Они показали, что для того, чтобы их понять, нужно заранее быть нацеленным на постижение их в тотальности религиозного сознания. Сознание, которое исходит из этого знания, представляет собой новое формообразование. Это - экзистенциальное устройство нового религиозного сознания. 3.3. Новые религиозные движения как элемент экзистенциальной системы современных специфических общественных отношений 3.3.1. С у щ н о с т ь э к з и с т е н ц и а л ь н о й с и с т е м ы. Для понимания сущности экзистенциальной системы взглянем на пройденный путь. Онтологическое устройство, полностью лишенное собственного опыта опосредствования, вынуждено было сразу же выступить в непосредственности трех экзистенциалов: традиция – светское – НРД. Даже в реальной истории (а) традиционные церкви, отделенные от государства, (б) государство, отделенное от традиционных церквей и (в) новые религиозные движения, отличающие себя как от первого, так и от второго, появились одновременно. Светское государство, заняв положение среднего термина, позволило традиционным и «новым» религиям разместиться в одном и том же социальном поле и вступить в отношение, которое больше не регулируется стихийными процессами всемирной истории (когда одна религия с помощью своего государства стремилась непосредственно устранить идеологических соперников). Наступило то, о чем говорили К.Маркс, Ф. Ницше, О. Шпенглер, и о чем еще раз напомнил Ф.Фукуяма, указывая на феномен «конца истории» [167]. Сущностное единство современной системы церковно-государственных отношений в этом умозаключении раскрыло себя в статусе субъективного предположения (в моменте «для нас»). И если бы в этом онтологическом пространстве не оказалось бы ни одной серьезной проблемы, которую не способно решить светское государство по отношению к традиционным и нетрадиционным церквям, то ни о какой рефлексивной религиозности речи бы не шло. Но эта проблема все же нашлась. С ней не справиться даже самому светскому государству. Это – проблема религиоведческой экспертизы. Выяснилось, что прогнозирование поведения всякой харизматической группы, во-первых, в социальной жизни является обязательным, и, во-вторых, это прогнозирование невозможено без дистанцированного теоретического отношения к данному религиозному феномену. И то, что теоретический вопрос о религиоведческой экспертизы еще имеет в качестве своей цели практику, что в целом онтическая модель осознает себя зависимой от онтологической, не меняет сути дела.
Современное религиозное сознание само стало перестраиваться, само вступило на путь опосредствования. Ее онтическое устройство, в лице одного крайнего термина (светского религиоведения), с одной стороны, рефлектирует в средний (новую харизму), с другой стороны - в традиционные религии. Далее, оно же (СРС), теперь в лице другого крайнего термина, богословия, совершает прямо противоположную рефлексию. Благодаря этой двойной рефлексии оно приобрело момент объективной целостности [см. рис.2.1.]. Оно теперь не только предмет для нашего исследования, а само исследует, познает. Но то, что оно понимает себя как такую теорию, по ту сторону которой идет процесс религиозной практики, делает ее позицию рассудочной. Имея дело в реальности не столько с социальными религиозными институтами, сколько с религиозным сознанием, обслуживающим эти институты, оно рассудочно разделяет то, что в действительности соединено. Абстрактная религиоведческая теория делает то один, то другой момент этого сознания своим предметом. И только тогда, когда она сама обнаружила переход из одной своей крайности в противоположность и обратно, онтическое устройство подходит теперь к целостному осознанию проблемы теории религиоведческой экспертизы. Суть этой проблемы в том, что, познавая любую религию, познающий имеет всегда дело с каким-то другим религиозным сознанием. Как же тогда одному сознанию познавать другое?
Этот вопрос уже по своей формулировке, есть - чисто методологический вопрос. Рассудок бьется над его решением, поочередно принимая то позицию абстрактной незаинтерсованности (объективизм светского религиоведения), то позицию столь же абстрактного интереса (нормативизм богословия), а суть новой религиозности остается нераскрытой. Об этом как раз и свидетельствует стихийная динамика развития одной позиции в другую. Роль новых религиозный движений в этом процессе сводится к тому, чтобы служить тем проблемным узлом для теории, который заставляет ее быть постоянно неудовлетворенной своими результатами. Снять же эту неудовлетворительность, можно лишь подвергнув радикальному преобразованию сам рассудочный метод. Отступать обратно в социальную практику бессмысленно. Еще Плотин предупреждал, что «люди, когда у них перестает хватать силы для мысли, начинают заниматься тенью мысли – практикой» [цит. по 176]. Здесь особо следует подчеркнуть, что само онтическое устройство возникает в новом религиозном сознании как раз для того, чтобы самим фактом своего существования ослабить социальное напряжение, возникающее во взаимодействии «новых» и «старых» религий, сублимировать его. Исследование показало, что меодологическая проблема религиоведческой теории НРД (как в виде светского академизма, так и в виде современного богословия) не менее разрушительна для онтической системы нового религиозного сознания, чем проблема религиоведческой экспертизы для онтологической. Решаемой она становится тогда, когда подвергаются решительному пересмотру фундаментальные аксиомы рассудка, его метод противопоставления субъективного объективному, его категориальный аппарат. Философия во всех исторических эпохах выступала рефлексией над первоначальной рефлексией этих эпох по поводу своих собственных оснований. То есть, она по своему предмету уже всегда имела перед собой результат первоначальной обработки материала рассудком. Она отходит от первоначального отхода и в определенном смысле является возвратом к непосредственной жизни этой эпохи. Но при всем том, философия была и остается наивысшей концентрацией теоретической мысли. Современная философия религии есть снятие противоположности светского и богословского религиоведения. Она возникает тогда, когда абстрактный рассудок, господствующая форма в этих двух онтических разновидностях нового религиозного сознания, вынужден соединить в одно целое моменты знания и предмета, когда наступает понимание того, что познание религии имеет дело с сознанием. Но «сознание» (или «присутствие» у Хайдеггера) невозможно постигать, абстрактно противопоставляя себя ему. Здесь во всей полноте у нового религиозного сознания начинает появляться понимание особенности теории и практики религиоведческой экспертизы. Оказывается, в ней разворачивается, по сути дела, контакт двух сознаний. И если одно сознание, то, которое проводит экспертизу, относится к другому не как к сознанию (то есть не так, как к тому, что есть в себе, через себя и, самое главное, для себя), то такое легкомыслие обязательно приведет к теоретическим и практическим недоразумениям. Философия как таковая, в отличие от других наук, имеет предметом своего познания всеобщее единство мышления и бытия (естественные и гуманитарные науки, соответственно, имеют дело с особенным единством). Она, по сути, занята исследованием всеобщего метода. Не сразу, а только в результате своего исторического развития философия осознала эту свою отличительную характеристику. Возникли феноменология, эпистемология, герменевтика и экзистенциальный анализ как ее особые формы существования. Благодаря этому, она четко отделила себя от остальных наук. И там, где есть проблема познания самого познания, есть философия. Но религия так же есть процесс познания, который осуществляет религиозное сознание. Этот опыт очень близкок по смыслу с опытом философского сознания, так как и религия, и философия ставят вопрос о всеобщем. Правда, то, что религия ставит этот вопрос только в смысле предмета, заставляет религию войти в историческую фазу, которая неминуемо привело ее к разделению на многообразные религиозные формы. Эти исторические религии сформировали глобальные исторические традиции, которые по ходу своего развития приступили к снятию этого разделения. Но гарантией этого снятия могла быть только такая религия, которая, будучи по предмету идентична другим религиям, по методу от них всех вместе взятых радикально отличается. То есть, в то время как каждая историческая религия держится своего, особенного метода, эта религиозная форма должна поставить вопрос о всеобщем методе познания всеобщего бытия. Это привело к возникновению философии. Следовательно, существование философии есть не только гносеологический, но, одновременно, и онтологический факт. Именно она (как уже говорилось выше) обусловила возникновение онтико-онтологического устройства исследуемой системы [см. 2.4.3.]. Природа этого возникновения выявилась сначала в моменте «для нас». Теперь же, когда система современных специфических отношений развернула первые две фигуры своего силлогистического устройства, обнаружилось ее (системы) собственное стремление сделать себя не просто предметом познания (светского или богословского), но сделать себя предметом философского познания. Для создания экзистенциального силлогизма, то есть для развития формы, в которой есть и (а) Бог, и (б) Его познание, и (в) познание его познания, новому религиозному сознанию нужно еще раз перестроиться. Философия религии по всеобщему признанию есть абсолютно суверенное познание религии в качестве предмета. Но такая суверенность подразумевает полную опосредствованность в пределах собственной самости. Как оказалось, первый силлогизм привел к практически неразрешимой проблеме религиоведческой экспертизы, потому что во взаимодействии новой и старой религиозности обе посылки, посредством которых светское государство пыталось развести этот конфликт, были непосредственными (то есть - необоснованными в современных условиях). Тогда для более развитой формы самостоятельности исследуемая система развернула второй силлогизм, онтический. Но здесь, взамен хоть какой-то, пусть непосредственной, но определенности первого силлогизма, пришла такая форма опосредствования, в которой исчезла всякая определенность.
Так, стоит рассудку принять позицию светского религиоведения, как малейшее применение ее к конкретному предмету, показывает, что никакое оно не светское, а наоборот, богословское. Но стоит выступить богословскому религиоведению, как оно разворачивает форму, в точности совпадающую с формой воинствующего атеизма. В связи с этим любопытно сравнение работ В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908г.) и диакона А. Кураева «Сатанизм для интеллигенции» (1995г.). По всей видимости диакон проделал путь от атеизма к православию, но сам подход (читай – метод) остался без всяких изменений. В.Ленин признается в своей книге, что «в настоящих заметках поставил своей задачей разыскать то, на чем свихнулись люди, преподносящие под видом марксизма нечто совершенно сбивчивое, путанное и реакционное [94.23]». То есть, он вовсе не ставил своей задачей исследование на истинность фундаментальные основания марксистской концепции диалектического материализма, он лишь «разоблачает» эмпириокриокритиков, «маскирующихся» под материализм. В 1995 г. А.Кураев теперь, в конце ХХ века, выясняет то, на чем «свихнулись» Рерихи и им подобные «культы», преподносящие под видом православия нечто точно такое же «сбивчивое и путанное».
Но второе умозаключение показало, что светское религиоведение и богословие лишь по видимости разные. Вернее, разность по предмету (для одного это - знание, для другого – сущее), не делает познающих по настоящему противоположными. Один и тот же рассудок с готовностью служит как церкви, так и науке. Поэтому-то большинство западных ведущих исследователей феномена новых религиозных движений имеют как богословские, так и научные степени. И, тем не менее, в новом религиозном сознании оба момента должны быть различены, и они стремятся к этому уже в онтологическом умозаключении. Причем различие должно выразится не только внешне, но и, по сути. Решить эту проблему может только форма не частичного, а полного опосредствования. Опосредствование «на половину» абстрактного рассудка светского религиоведения и теологии возникло из-за того, что одна из посылок в нем осталась непосредственной (светское – харизма). Значит, если теперь представить ее не в виде посылки, а результатом, то возникнет такое силлогистическое устройство, в котором обе посылки будут опредствованными: большая – вторым силлогизмом, меньшая – первым. Только таким образом взаимосвязь нового религиозного сознания и современной системы церковно-государственных отношений может развернуть абсолютно самостоятельное устройство, как по содержанию, так и по форме. Обращаясь к методу философии религии, оно должно сделать центром то нечто, что когда-то заставило войти историю человечества в заключительную фазу, то есть, вызвало его самого к жизни. Это – историко-философский процесс, который, по словам Хайдеггера, поставил человека «в принципиально новое отношение к бытию» [174.145.]. Классическая философия вообще, и классическая философия религии в частности, в непосредственной эмпирии исторической жизни создала феномен нового религиозного сознания, и специфические общественные отношения, создала нового человека который «НИЧЕГО ОБ ЭТОМ НЕ ЗНАЕТ» [там же]. Точнее «не знал» и, главное, «не хотел знать» до тех пор, пока онтологическая необходимость не поставила вопрос о религиоведческой экспертизе, а необходимость онтическая не столкнулась с проблемой преодоления рассудочной методологии (как не способной решить проблему этой экспертизы). Эта классическая философская традиция, в которой проводится феноменология религиозного сознания, впервые занимая место среднего термина, позволяет тем самым вступить двум крайним в такое отношение, когда обе посылки оказываются опосредствованными двумя предшествующими умозаключениями. Сущность философского рассмотрения религии заключается в познании религиозного сознания в развитии. Здесь, в отличие от онтологии религии мы имеем дело с формой чистого познания, а в отличии он религиоведческого рассудка – предмет познания берется не в абстракции, а в динамике своего самообразования. Таким образом, философия религии сразу же исходит из познания религии как целостного феномена. Но «исходить», значит брать предмет в непосредственности. И, несмотря на то, что генетически она (философия религии) опосредствует свои моменты через форму онтологического и онтического умозаключения, здесь перед ней возникает проблема опосредствания и предмета и метода в них самих. Для достижения этой определенности она отличает в себе две противоположные разновидности философии религии. Одна - делает началом момент знания религиозного сознания, другая – чистый момент религиозного предмета. Так образуются крайние термины экзистенциального умозаключения нового религиозного сознания. Тот термин, который исходит из знания, составляет позицию современной философии религии как религиоведения, а тот, который исходит из религиозного предмета, образует позицию современной философии религии как философской теологии [см.1.3.2. данной работы]. В определенном смысле все три экзистенциала этого умозаключения сохраняют первоначальный смысл онтологического умозаключения «традиция – светское – новые религиозные движения». Но с развитием из первой формы во вторую и, далее, в третью, развилось и их содержание. Теперь, в образовавшемся устройстве «новаторская философская теология – философия религии – философское религиоведение» экзистенциал «светское» получил свое продолжение в третьем экзистенциале (философское религиоведение), экзистенциал «новые религиозные движения» - в первом (новаторская философская теология), а экзистенциал «традиция» – во втором (философия религии). Так как ни один экзистенциал не может быть понят без двух других, рассмотрим их через отношение суждений данного умозаключения. В данном исследовании специфика этих моментов современной философии религии вытекает из сути предшествующего рассмотрения. Из всех современных исследований проблемы классификации философии религии наиболее близко к такому делению подходит классификация, которую дает Морис Чарзворт в книге «Философия религии: исторические подходы». Он указывает «четыре базисные позиции в философии религии: «философия как религия»; «философия как служанка теологии»; «философия, уступающая место вере»; «философия и анализ религиозного языка»» [цит. по 85.18]. Ричард Шеффлер в своей “Философии религии” вычленяет следующие основные типы философии религии: “философия религии как критика до рационального сознания”; “Философия религии как превращение религии в философию”; “философия религии на базе философской теологии”; “феноменология религии”; “философия религии после “лингвистического поворота” [там же]. Ю.А. Кимелев объединяет все вышеназванные разновидности в два вида: “философия религии как философское религиоведение” и “философия религии как философская теология» [там же.18-19]. Это же деление он повторяет и в своей недавно вышедшей работе [86.13]. Так как два крайних термина в образовавшемся экзистенциальном устройстве нового религиозного сознания совпадают с предложенным Ю.А. Кимелевым разделением философии религии, то есть еще раз смысл остановиться на его концепции подробнее [см. 1.3.2.]. При знакомстве с ней обращает внимание на себя тот факт, что в его работе остается открытым вопрос: является ли, во-первых, само его исследование современных философий религии философским? А если – да, то следом возникает, естественно, вопрос: его собственная позиция принадлежит к философии религии как религиоведению, или к философии религии как теологии? Правда, в первой работе он приоткрывает завесу, указывая, что «при рассмотрении современного философского религиоведения особое внимание уделено тем исследовательским подходам и результатам, которые могут быть использованы при дальнейшей разработке марксистской (курс.наш – С.К.) теории религии. Это касается даже некоторых из тех подходов и построений западного философского религиоведения, что ориентированы, в конечном счете, на решение каких-то апологетических задач» [85. 22]. Но в работе «Философия религии» (1998 г.) нет никаких уточнений своей методологической позиции.
Мы принимаем предложенною им дихотомию “философское религиоведение” и “философская теология”, так как на данный момент она уже принята в традиции и, по сути, совпадает полученным содержанием. Она соответствует делению религиозного сознания на два момента. Действительно, философия религии “позволяет” одной своей разновидности начинать с момента знания, для того чтобы получить истинный предмет, и наоборот, другой начинать с момента предмета, чтобы получить истинное знание. Лишь то, что рассматриваемая концепция Ю.А. Кимилева не вводит третий момент (философию религии) в качестве среднего термина (он как бы остается по ту сторону изложения), делает изложение не полным - один раздел не вытекает из другого, одна разновидность абстрактно отделена от всех других [см.1.3.2. данной работы].
3.3.2. Б о л ь ш а я п о с ы л к а э к з и с т е н ц и а л ь н о г о у м о з а к л ю ч е н и я « н е т р а д и ц и о н н а я ф и л о с о ф с к а я т е о л о г и я – ф и л о с о ф и я р е л и г и и ». Отношение философии и религии есть взаимодействие формы и содержания; причем – бесконечных формы и содержания. А если учесть, что сама религия являет пример разработки этого отношения, то вполне понятен генезис религии в философию, то есть в ту модификацию, которую принимает теология в современном общественно-религиозном устройстве. Светское религиоведение в отношении к новой харизме (большая посылка онтического умозаключения) показало пример бесконечного метода, заявив о своем научном академизме. Но, акцентировав внимание на непосредственности предмета, оно с необходимостью низвело всеобщее к особенному. Теологическое религиоведение, наоборот, по отношению к тому же предмету, признав за ним всеобщее, свою собственную методологическую сторону вынуждено умножило на многообразие особенных исторических традиций. В чем причина этих метаморфоз рефлектирующего религиоведения? В том, что исходным было различие метода и предмета. Теперь же это рассудочное разделение преодолено. Причем, преодолено сразу с двух сторон. Атеистическое религиоведение сняло предметное ограничение, признало за ним самим способность знания (со стороны содержания). Не конфессиональное же богословие сняло методологическое ограничение (со стороны формы). Оно теперь не из какой-то одной исторической традиции, а из всеобщего метода, из природы «естественного разума», приступает к познанию всеобщего предмета. В неразвитой форме уже естественная теология в средневековой схоластике стремилась таким образом дополнить догматическое богословие. Правда, там она столкнулась с закономерным ограничением со стороны своей традиции. Теперь же этот вид познания более ничем не ограничен. Здесь неконфессиональная теология, следуя идее своего проекта, должна противопоставить себя всякой исторической традиционности. То есть она несет в себе целый ряд новаций, нетрадиционностей. Она, по сути, является «новаторской». Вильгельм Вайшедель в своей работе «Бог философов», констатируя всеобщий кризис традиционной теологии, прямо указывает на то, что теперь философ-теолог «должен поместить себя в нулевую точку, единственно из которой в условиях утраты всякой достоверности может, если это вообще возможно, произрасти в новой форме истина [200.19]». Мы как бы вновь возвращаемся к заключению онтологического умозаключения. Там благодаря светскому государству экзистенциалы «традиция» и «новые религиозные движения» указали друг на друга, высказали свою причастность. Здесь же традиционная теология превратилась в новаторскую, нетрадиционную [см. рис. 2.1.]. Но, став таковой, она образовала феномен сознания, в котором оба момента (как знание, так и предмет) стали всеобщими. Поэтому, данный экзистенциал мы относим к виду современной философии религии. Нетрадиционная философская теология сама по себе одно из сложнейших образований нового религиозного сознания. В ней присутствуют элементы всех предшествующих экзистенциалов (как онтологических, так и онтических). Отстраняясь от теологии откровения, она заимствует академические научные методы у светского религиоведения. Особенно это заметно у «процесс-теологов» (С.Александер, А.Н.Уайтхед, Ч.Хастшорн). Но благодаря изначальной ориентации на богопознание, эта теология дистанцируется от равнодушного подхода к религии. Произведя соответствующие изменения в элементе знания, новаторская философская теология полагает, что имеет дело с тем же, с чем имели дело все виды теологии, Богом. В действительности же ее предмет гораздо богаче. Это, во-первых, - религиозное отношение (Бог – человек), то есть сама религия; во-вторых, - не просто религия, но религия как предмет в отношении к методу, то есть – религиоведение; наконец, в третьих, не столько религиоведение, сколько методологическая рефлексия по поводу религиоведения как предмета. В моменте «для нас», в самом начале большей посылки экзистенциального умозаключения, выявилась определенность, что философия религии как таковая есть главный «собеседник» новаторской философской теологии. Именно философия религии, как никто более, была причастна к возникновению феномена нового религиозного сознания и современной формы специфических общественных отношений. Она стала той традицией, отличая себя от которой образовалось это пост историческое устройство. Но «для себя» данная теология занята автономным познанием Бога, суверенность которого (познания) достигается благодаря применению философского метода. Значит, в то время как она на самом деле является первой попыткой установить подлинные причины, вызвавшие тотальность нового религиозного сознания, она для себя ставит другую цель. Впрочем, сказанное в полной мере можно отнести и к другому крайнему термину данного умозаключения, к философскому религиоведению. Позже выяснится, что оно, по сути, так же решает задачу самопознания, только другими средствами. Еще имеющаяся здесь разница того, что знает предмет, и того, что есть на самом деле, натолкнула некоторых исследователей на мысль противопоставить философскую теологию и философское религиоведение, во-первых, по функциям, и, во-вторых, по содержанию философской рефлексии. Например, Ю.А. Кимилев подчеркивает, что, так как сущностью первого вида философии религии является исследования предмета религии, а второго – религиозного знания (или верования), то вызывает апологетические тенденции одного крайнего термина, и критику религии у второго [85.24]. Это так, но лишь частично. Дело в том, при таком подходе упускается, на наш взгляд, тот факт, что оба крайних термина видят кризис своего предмета в метафизических, то есть в традиционно философских источниках. Под кризисом имеется в виду процесс секуляризации, то есть, сам факт возникновения онтологического умозаключения. Философская теология указывает в качестве причины этого – на изначальную подчиненность христианства метафизике. В этом, к примеру, суть антиметафизической программы Джозефа Олиари, который говорит: «Нет мирного способа перевести классический христианский язык на современные термины. То, что является метафизическим в этом языке, должно пройти сквозь горнило критики метафизики» [цит. по 85.195].
Но представители другого направления, философского религиоведения, действительно, не ставя перед собой апологетических задач и избрав в качестве своего предмета знание, исходят из той же самой антиметафизической программы. Рудольф Карнап называет свою знаменитую работу, опубликованную во втором тому журнала «Erkenntnis» «Преодоление метафизики посредством логического анализа языка». Позже мы увидим, как реализация этой программы ведет данный вид философии религии от анализа знания вообще к анализу религиозного знания. Сейчас же обратим внимание на то, что оба крайние термина рассматриваемого умозаключения стремятся отличить себя от среднего; отличить, а, значит - образовать посылки.
Итак, нетрадиционная (новаторская) философская теология, будучи в себе конкретным единством всеобщего метода и предмета, стремится, как бы заново, без учета опыта исторических традиций (как философских, так и религиозных), дать ответы на самые важные вопросы, которые касаются реальности Бога, Его сущности, природе Его отношении к человеку. Но ее предмет есть нечто совершенно конкретное. Перед философской теологией - религия в форме религиозного сознания, в котором присутствуют и всеобщность предмета, и всеобщность метода. Достижение же собственной определенности (да еще в статусе «новизны») невозможно без отличия себя от иных концепций и программ. Имея же перед собой единство противоположностей, и желая добиться искомого различия, можно в предмете сделать первичным содержание, а можно – форму. Современная философская теология начинает с содержания. Тогда, естественно, его противоположностью становится философия, которая в отношении к религии делает исходным не момент предмета, а момент знания о нем. Здесь философской теологии противостоит философское религиоведение. Причем в первой доминирует «онтологическая» интенция, в то время как во второй – «онтическая» (гносеологическая, эпистемологическая). Взаимодействовать противоположности теологической и религиоведческой философии религии могут лишь в том случае, если в среднем термине, в традиционной философии религии, они оба будут представлены в единстве своих крайностей. Более того, сама традиционная философия религии в действительности представляет себя в виде двух крайних терминов. Образуя это умозаключение, она открывает для себя источник собственного возникновения. И это открытие принадлежит именно среднему термину (terminus medius), в то время как для крайних экзистенциальная природа предмета, так и останется закрытой. Вернее, это так, если их рассматривать изолированно, в абстрагировании от отношения к противоположности. В то же время системный анализ показывает, что новаторская философская теология не просто находится (как располагались экзистенциалы первого силлогизма), и не просто рефлектирует (как экзистенциалы второго силлогизма) в современное философское религиоведение Она развивается в него. Этапами этого развития становятся различные виды философской теологии. Первая, онтологическая философская теология может подражать классическим образцам традиционной теологии, а может принимать совершенно оригинальные формы. Например «естественная теология» Хейнриха Бека еще придерживается рамок исторически традиционного теизма, в то время как Бернгард Вельте пытается учесть критику рассудка со стороны экзистенциальной философии, вводит в качестве фундаментальной не категорию «бытие», а его противоположность – «ничто». И, тем не менее, и эта теология, которая строит богопознание на «опыте Ничто» онтологична точно так же как и процесс-теология Самюэля Александера, Альфреда Уайтхеда, и Чарльза Хартшорна, так как в этих концепциях первичным является момент религиозного предмета в сравнении с моментом религиозного знания. Но всеобщее содержание нуждается в точно таком же всеобщей форме. Современная философская теология не может остановиться только на вопросе доказательства бытия Бога (Норман Малькольм «Онтологические доказательства Ансельма»). Исследование сущности Бога, показало, что ближе всего здесь подходит категория «становление», «процесс» (Чарльз Хартшорн). При этом нельзя классифицировать это открытие как отход от концепции классического теизма в сторону деизма, или даже пантеизма (или панентеизма). Выше уже говорилось об общей тенденции теологии обвинить философию в приверженности к пантеизму [см.3.2. данной работы]. Действительно, философия религии уходит от онтологического понимания бога-личности, бога-творца, но не сторону пантеизма, а в сторону субъекта понимания, метода. Поэтому следующая ступень философской теологии, трансцендентальная философская теология уже исходит из познания условий человеческого знания. Ричард Шеффлер, следуя мысли Канта и отправляясь от трансцендентальных условий религиозного опыта, стремится философски обосновать само бытие Бога. Наконец, современная философская теологическая антропология Макса Геллера, Эмериха Корета, Карла Ранера и др. из бытия человека в познании выводит существования предмета религиозного сознания. И когда в поле зрения этой разновидности философской теологии оказывается способность человека в суждении выходить за пределы единичного к всеобщему (К.Ранер называет это «пред постижением»), то здесь, по сути, момент знания уже стал первичным. А это значит, что первый крайний термин умозаключения «нетрадиционная философская теологи – философия религии – философское религиоведение» полностью прошел этапы развития в свою собственную противоположность (другой крайний термин). Этот переход был возможен только потому, что средний термин, классическая философская традиция, помогла философской теологии решить онтологическую, трансцендентальную и антропологическую проблему. То есть «в себе» современная философская теология имела изначально все содержание среднего термина. Она лишь считала, что, противопоставляя себя крайнему и среднему термину (преодолевая некий всемирный «кризис» метафизики с одной стороны, и критическое философское религиоведение с другой) ей удастся совершить опыт автономного богопознания. В действительности же оказалось, что для того, чтобы познать предмет, нужно усовершенствовать знание, метод. 3.3.3. М е н ь ш а я п о с ы л к а э к з и с т е н ц и а л ь н о г о у м о з а к л ю ч е н и я « ф и л о с о ф с к о е р е л и г и о в е д е н и е – т р а д и ц и о н н а я ф и л о с о ф и я р е л и г и и ». Теперь у философии религии, имеющей дело с религиозным сознанием, появляется возможность сделать определяющим другой момент – знание. Но в религиозном устройстве этот момент связан с экзистенциалом «человек» (в противоположность экзистенциалу «Бог», с которого начинала философская теология). Поэтому первая разновидность философского религиоведения начинает с того, на чем закончила ее предшественница. Философскую антропологию Гельмута Плейснера и философскую биоантропологию Арнольда Гелена можно назвать светской философской антропологией потому, что религиозный предмет у них лишь элемент разрешения противоречия либо эксцентричного положение человека, либо его особого статуса. Ему (предмету) здесь еще отказано в фактическом бытии.
И, тем не менее, в этой разновидности философского религиоведения онтологический вопрос о бытии религиозного предмета непосредственно заменен точно таким же онтологическим вопросом о бытии религиозного субъекта. От этого существо дела совершенно не изменилось. В этом смысле концепции Г. Плейснера и М.Шеллера нисколько не отличаются. Из постулата об эксцентричности человека с равным основанием можно делать выводы как апологетические, так и критические по отношении к религии. Философия религии, раз взявшись за исследование религиозной формы, приходит к пониманию, что имеет дело здесь с чем-то совершенно иным, чем непосредственный предмет. А так как в основании всякого знания о предмете лежит какое-то высказывание, имеющее свое воплощение в языке, то совершенно справедливо возникает идея исследовать природу этих высказываний. «Язык, - справедливо отмечает Иохем Хеннингфельд в книге «Философия языка XX века», - является одной из центральных, а возможно, и самой важной темой современной философии» [цит. по 85.29]. Отсюда возникает программа философского антитеологического эмпиризма, второй разновидности современного философского религиоведения. Людвиг Витгенштейн, своим «Логико-философский трактатом», как бы приостанавливает обсуждение онтологической ситуации и вновь возвращает нас к кантовскому требованию исследования орудия познания.
Для того чтобы точнее определить значение неопозитивизма для современного религиоведения, взглянем еще раз на экзистенциальное устройство исследуемой системы в целом. Средний термин данного умозаключения предоставляет полную свободу крайним. Более того, он сам себя подводит под вопрос. Он позволяет крайним противопоставлять себя ему. И философской теологии и философскому религиоведению кажется, что, только благодаря преодолению традиции можно будет избавиться от неистинного знания. В предшествующей посылке это требование отчетливей всего звучало у представителей самых разных направлений. Эта теология могла быть либо экзистенциальной (Д.Олиари), либо диалектической (К.Барт), либо нетрадиционной (В.Вайшедель). Теперь же неопозитивистская философия бросает вызов, как религии, так и классической философии (последняя получает название «метафизика»). Действительно, ни одно религиозное высказывание, равно как и метафизическое, не может быть в неопозитивистском смысле верифицировано по той простой причине, что их предмет фактически никогда не дан. Выходит, что и религия, и ее метафизический «двойник», есть лишь внешне упорядоченный комплекс высказываний без всякого смысла. По мнению Г-И Дамса «критика со стороны Венского кружка представляет собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на показ социальной функции критикуемой метафизики, а на отсутствие смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указания на синтаксическую или семантическую бессмыслицу» [там же. 85]. И если сам Л.Витгенштейн оставлял некий момент действительности религиозному языку (концепция “мистического” в трактате), то Р.Карнап, А.Айер и Э.Флю доводят антитеологичекую программу до логического завершения. Здесь расхождение двух моментов данного суждения достигает высшей ступени. Действительно, такой формы отрицательности своего предмета ни одна теория религии еще не достигала. Даже третья разновидность экзистенциала «светское религиоведение», - научный атеизм, еще оставлял за своим предметом неистинное, но все же исторически необходимое, существование. Для неопозитивистов же, религия есть просто бессмыслица. И, тем не менее, данная программа изначально в себе имела ориентир на философию религии. Ее представляет не просто знание, но знание с предметом, то есть религиозное сознание в целостности. Исчерпав принцип верификации (позже – фальсификации), неопозитивисты тем самым признали, что в лице пусть не метафизического и не религиозного, а «истинного», опытного сознания они имеют дело с тотальностью последнего. Здесь критерий демаркации научного и ненаучного познания в их концепции стал необоснованно расширяться. Неопозитивизм был вынужден признать, что с изменением знания, трансформируется и сам предмет, что означает - изменяется и само сознание. Об этом свидетельствует появление такой разновидности современного неопозитивизма как «критический рационализм» Карла Поппера. Но возникают более мягкие виды критики религии, появляется даже понятие «витгенштейанский фидеизм» (К.Нильсен) и концепция религии как «формы жизни и особой языковой игре» (Д. Филлипс). Наконец эпистемологические исследования религии проводят сравнительный анализ религиозных верований и научных гипотез (Кинг-Фарлоу и У.Кристенс). Возникает религиозный фундаментизм А.Плантинги, который прямо указывает на то, что в исследовании религии, исследователь имеет дело с другими формами сознания («Бог и другие сознания»). Таковы основные формы, которые принимает в позитивистской философии религии современное религиозное сознание. В концепциях философского функционального анализа религии (Д.Кросби, Т. Патрик Берк) и теории религиозного опыта Р.Отто и В. Стейса уже явно слышны апологетические ноты. Здесь сказывается не столько изначальная противоположность апологетики и критики религии, сколько то, что философское религиоведение исследовав в качестве предмета религиозное сознание, средствами суверенного философского исследования не могла не приблизится к точно такому же пониманию суверенности своего предмета. Концепция логических атомистов (верификации и фальсификации научного знания) обнаружила свою неудовлетворительность именно потому, что, использовав критерий логичности, то есть, односторонне признав за собой исключительное право контроля за знанием, она увидела тот же самый контроль, который проводит его предмет в отношении самого себя (концепция «бликов» Ричарда Хаэра). Таким образом, философское религиоведение сначала противопоставило себя всякому религиозному и метафизическому опыту, а затем начала стремительное сближение с ним в философском религиоведении после «лингвистического поворота» – своей третьей разновидности. Этот вид является замыкающим в данной посылке. Здесь философское религиоведение практически невозможно отличить от философской теологии. 3.3.4. В ы в о д э к з и с т е н ц и а л ь н о г о у м о з а к л ю ч е н и я « н о в а т о р с к а я ф и л о с о ф с к а я т е о л о г и я - ф и л о с о ф с к о е р е л и г и о в е д е н и е ». Каждый раз задача среднего термина сводилась к тому, чтобы показать крайним их единство в противоположности. Именно он придавал устойчивость системе. Но изначально система современного религиозного сознания имела в качестве своих элементов три экзистенциала: «традиция», «светское» и «новое». Прежде чем экзистенциал «традиция» занял место среднего в последнем умозаключении, он должен был «испытать» себя на месте большего и меньшего термина. Для этого он в онтологическом умозаключения стал «традиционными религиями», и в онтическом «современным богословием». Там он, вынужден был взаимодействовать с двумя другими экзистенциалами. Этот опыт наполнил его их содержанием. То есть он уже опосредствованным вошел в круг этого умозаключения. Поэтому здесь, в виде «традиционной философии религии», он помог философской теологии и философскому религиоведению лучше понять друг друга.
Но точно такими-же опосредствованными вошли в это умозаключение и новаторская философская теология и философское религиоведение. Только в начале взаимодействия крайние термины полагались в абстрактной противоположности. Отсюда появилась убежденность некоторых исследователей современной философии религии в том, что критика религии, и ее (религии) апологетика дает две устойчивые формы. В действительности же, это разделение лишь видимость. Когда достигает определенности понятие «философия религии», то речь идет не просто о единстве метода и предмета (формы и содержания), и не об их абстрактной противоположности. Первое дает позицию непосредственной теологии, второе – непосредственного атеизм. В философии религии, скорее всего, идет речь о том, что Ричард Шеффлер назвал феноменом «философии религии как превращение религии в философию [198]».
Метод философии религии как экзистенциального рассмотрения феномена религиозного сознания, предложенный нами в самом начале данного исследования, оставался внешним для всех ступеней развития исследуемого предмета (нового религиозного сознания). Он был таковым тогда, когда предмет начал разворачивать сначала свою онтологическую форму и затем онтическую. Сущностью философии религии не очень интересовались такие налично существующие институты современной религиозной ситуации как традиционные церкви, светское государство и новые религиозные движения. Уверенные в своей автономии, как друг от друга, так и от формы исследующей их, они попытались создать устойчивую систему социального общежития, способную решить любое противоречие. На деле же оказалось, что без привлечения рефлектирующей мысли проблема религиоведческой экспертизы (главная точка их соприкосновения) в принципе нерешаема. Тогда была предоставлена возможность действовать их «преемникам». Светское религиоведение и современное богословие, выбрали в качестве своего предмета идеационный компонент (верования, знание) новых религиозных движений и попытались определить его, построив логически непротиворечивую теорию этого феномена. И что же? Обнаружилось, что они исходят лишь по видимости из разных методологических оснований. Превращение их друг в друга показало, что у них обоих определяющим являлся один и тот же абстрагирующий рассудок. Проблема вновь потребовала разрешения. Но возврат к онтологическому умозаключению стал бы возвратом к социальным противоречиям. Тогда-то возникла необходимость поднять вопрос на еще более высокий уровень, на уровень мета методологии. До тех пор, пока светское религиоведение на себе не испытало переход в теологию, для него философия религии была какой-то нестрогой, неконкретной формой полумистического, полунаучного исследования. Именно так ее определяет, к примеру, В.И. Гараджа в своей социологии религии [36]. То же самое касается и современной теологии. Пока она, уверенная в свое непогрешимости, не установила, что ее метод порождает больше проблем, чем способствует их разрешению, что светское религиоведение, на самом деле, есть ее собственное зеркальное отображение, для нее философия религии была какой-то разновидностью пантеизма [90]. Даже сам факт возникновения некоторых «культов» богословие связывало с философией [105]. Наконец, онтическая рефлексия, проделав полный круг в своей системе опосредствования, еще раз подвергла себя отрицанию. Такое новое религиозное сознание, которое делает предметом своего познания не какой-то отдельный свой момент, а себя самое в целом, стало сутью современной философии религии. Для этого феномена (философии религии) содержание исследования (религия), столь же важно, как и его форма (философия). Здесь одно религиозное сознание выходит на диалог с другим религиозным сознанием. Собственно, проблема религиоведческой экспертизы только в философии религии получает свое конкретное решение. Но, разработав новую, теперь уже философскую, экзистенциальную форму, современная философия религии начинает собственный круг опосредствования. И если автономное исследование исходит из момента предмета религиозного сознания, и в итоге приходит к необходимости знания о нем, то возникают основные разновидности современной нетрадиционной (новаторской) философской теологии: онтологическая (традиционная, процесс-теизм и проч.), трансцендентальная и антропологическая. Если же наоборот, философия религии начинает с момента знания и приходит к необходимости предмета, то на лицо обнаруживается ряд философии религии как философского религиоведения: антропология, философский антитеологический эмпиризм и философия религии после «лингвистического поворота» (функциональный анализ языка религии, эпистемология религии, феноменология религии и т.д.). Развитие этих крайностей друг в друга показывает их сущностное единство в классической философии религии. Проясняется как методологическое значение философии религии Спинозы, Юма, Канта, Гегеля, так и ее онтологическая функция в образовании самого феномена нового религиозного сознания. Современные концепции сознания, разрабатываемые в феноменологии или экзистенциальной философии (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр) служат самим фактом своего существования тем ориентиром, в отношении к которому как современная философская теология, так и современное философское религиоведение, организуют себя. Таким образом, философия религии обеспечивает деятельность различным видам рефлексии по поводу религии (онтическое умозаключение), с одной стороны, и деятельность самих религиозных институтов, с другой (онтологическое умозаключение).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исследуя проблему социальной адаптации новых религиозных движений, автор пришел к выводу, что в целом уникальность современной религиозной ситуации заключается в ее особом способе развития своего содержания. Здесь, в сравнении с предшествующими эпохами, форма представления этого содержания является не менее важной, чем само представляемое. Образовалась духовная система, одним полюсом которой выступило религиозное многообразие (как традиционных, так и нетрадиционных типов), другим – безразличное единство религиоведческого рассмотрения. Такого в истории религии еще не бывало. История не знает случаев, чтобы, в каком-нибудь государстве древнего мира или средневековья, господствующая религия допустила форму размышления, размещенную вне всякого конкретного, особенного религиозного содержания (в некоем логическом пространстве абстракции «вообще»). И, тем не менее, это случилось и существует вот уже почти двести лет. Современная система церковно-государственных отношений изначально дана как снятие системы подобных отношений. Противоположные элементы этой системы отныне не существуют в непосредственности, а даны за счет отрицания друг друга. То есть они – рефлектируют. Поэтому эта система должна быть познана с точки зрения соответствующей логики. Нами все внимание было уделено специфике религиозного сознания потому, что в такой постановке вопроса полностью сохраняется суть рефлексии. Познать один элемент этой рефлектирующей системы, без привлечения других – невозможно. Нельзя исследовать новые религиозные движения, оставляя за скобками рассмотрения традиционные формы с одной стороны, и светские формы идеологий, с другой. Это приводит к абстракциям, не имеющим ничего общего с действительностью.
Более того, так как практика (социальная сторона) современной религиозности, как было указано выше, выступила сразу же со своим теоретическим обеспечением, религиоведением (причем – социально признанной рефлектирующей теорий), то и здесь рассматривать одну сторону этого отношения в изоляции от другой, значит, упускать нечто существенное. Поэтому, в первом разделе данного диссертационного исследования мы остановились на методологии исследования НРД (то есть, на развитии формы), а во втором – задались вопросом о развитии содержания. Это дало возможность выступить в третьем разделе всему устройству в целом. Здесь было использовано предположение М.Хайдеггера об онтологическом значении опыта новоевропейской метафизики. Историко-философский процесс, по мере приближения к чисто логической форме в лице немецкой классической философии, одновременно подытожил результаты опыта религиозных исторических традиций. Все это позволило выступить в 19 и 20 веках новому религиозному феномену и новой системе церковно-государственных отношений. Спецификой их явилось то, что они изначально стал нуждаться в научном обеспечении.
Особенные традиции сразу же затребовали некую всеобщую традицию (основанную не на какой-то отдельной религии); историческое затребовало логическое, религия – религиоведение. В непосредственности обыденного сознания это происходило таким образом, что «вдруг» каждый согласился с тем, что он с одной стороны православный (католик, буддист, мусульманин и т.д.), с другой, будучи гражданином светского государства, он принадлежит человечеству вообще. Тем самым повседневное сознание оказалось в центре противоречия всеобщего и особенного. Религиоведческая экспертиза – это есть то, где современная религиозная практика непосредственно смыкается с теорией, где человек особенный должен повести себя всеобщим образом, где ярче всего проявляется проблема современного религиозного сознание. Закономерно возникает вопрос: как данное противоречие должно быть разрешено? Будучи сознанием, то есть абсолютно суверенным устройством (такова позиция экзистенционального анализа), современная религиозность способна сама разрешить данное противоречие. При рассмотрении всех форм современной системы специфических общественных отношений, в которой каждая последующая сублимирует (рассматриваем этот термин шире, чем психоанализ) проблему предшествующей, необходимо учесть специфику взаимодействия основных элементов этой системы. Их три: предмет; знание о нем; и, наконец, опыт соотнесения первого со вторым. В религии, первый элемент – это какое-то всеобщее содержание, принимаемое в качестве истинного непосредственно, то есть на веру. Второй элемент - это субъективная сторона, это – творчество человека, это – знание, опосредствование. Третий приводит в соответствие два предшествующих. Данное соответствие может проходить либо путем подчинения второго первому, либо наоборот, либо ищет иной способ, стремящийся избегнуть односторонностей непосредственного подчинения. В первом разделе доминирует форма познания религии, во втором – содержание. В третьем разделе исследуемая система выступает как уже вполне сформировавшееся в себе и для себя. Завершила свое историческое развитие предметная сторона религиозного сознания. Всеобщие ценности сформировались в трех видах: а). Вообще. Представителем их стало светское умонастроение в лице современного государства, отделившее себя от всякой частно-религиозной жизни, причем, настолько радикально, что для него в принципе все равно, что почитают, чему поклоняются, во что верят (лишь бы закон не нарушался); б). В частности. Религии, когда-то создавшие свое государство, свой тип культуры и свою традицию, сохраняют свою особенность, продолжая отличать себя от других религий (но уже не имеют право использовать для этого идею своего государства, как это было прежде, в истории); в). В единичности. Так как вполне сформировались два полюса, где с одной стороны расположилась абстрактная всеобщность (светское государство), с другой – абстрактная особенность (традиционные религии), то появилась возможность их абстрактного синтеза. Это - нетрадиционные религии, или новые религиозные движения. В силу такого расположения эти религии похожи с одной стороны на светские организации, с другой – на церкви. Поэтому НРД отличают себя как от первого, так и от второго, используя аргументы одного против другого. Но завершила свое развитие и субъективная сторона сознания современной системы специфических общественных отношений, знание. Каждый из моментов предметной стороны получил своего «двойника», рефлектируя в который он вдвое усилил свою самостоятельность. А). Светское государство получило интеллектуальное обеспечение в феномене «светского религиоведения». Данное религиоведение повторяет суть позиции абстрактной всеобщности, но уже не в моменте непосредственности социальной жизни, а в сфере рефлексии по поводу религиозного феномена. Б). Теология (богословие) стала интеллектуальным продолжением исторических традиций, которые в новых условиях сами вынужденно обновились. Здесь следует учесть, что богословие седьмого, или двенадцатого века (или даже семнадцатого) есть совсем не то, что богословие 19 и 20 веков. Теперь оно, принадлежа одной традиции, не может существовать в противостоянии другой, точно такой же исторической традиции. Теперь оно получило новый стимул от противостояния (и одновременно – отождествления) носителю знания о религии вообще - религиоведению. Светское религиоведение – вот тот другой вид знания о религии, от которого оно пытается отличить себя. В). Харизматическое мышление (идеационный компонент новых религиозных движений) всем своим существом, всей парадоксальностью своего процесса социальной адаптации, предоставляет необыкновенный повод как для ухода от определенной исторической традиции, так и от следования рассудочным принципам, которые не только ничего не объясняют, но наоборот, ни где и ни в чем не соответствуют действительности. Современное религиозное сознание, за «спиной» которого (Гегель) произошло его возникновение из сознания исторического, появилось благодаря двоякому процессу развития. С одной стороны его (сознание) обусловил процесс развития содержания (это - опыт великий исторических традиций), с другой - формы, центром которого стал историко-философский процесс. То, что «что человек Нового времени вперед находится в принципиально новом отношении к бытию, - и он ничего об этом не знает» (М. Хайдеггер [174]) составило основную «муку» (Я.Беме [17]) этого сознания. Отныне оно вынуждено иметь постоянно дело с двумя моментами своей системы: собственным предметом и собственным знанием о нем; с тем, что оно по содержанию - религия, а по форме – философия, и искать форму, которая позволила бы снять их противоречие. Философия и религия по ходу своего исторического развития непосредственно нашли свои истинную форму единства. Этим развитием стал их путь от рассудочного, абстрактного понимания к диалектическому, экзистенциальному постижению предмета. Классическая феноменология Канта, Гегеля, Гуссерля, с одной стороны, и духовная культура высших религий, с другой, пришли к снятию потусторонности субъективного и объективного, мыслящего и мыслимого. Сознание, которое делает сначала приоритетным предмет, с необходимостью переходит в самосознание, которое наоборот, подчиняет предмет знанию. Но и эта форма неустойчива. Истина – это когда сам предмет соответствует своему знанию.
Таким образом, для современного религиозного сознания первостепенным становится вопрос о своем происхождении. Но важность этого вопроса в первых двух разделах диссертации определяется моментом «для нас». Здесь не столько предмету данного исследования, а скорее его методу, нужно было освободиться от неопределенности. Ему же самому (предмету) такая постановка вопроса казалась лишней. Современное религиозное сознание вначале противоречие метода и предмета воспринимало иначе. Для него насущной была проблема: «как, принадлежа одной традиции, быть одновременное гражданином мира?». Поэтому современное религиозное сознание в третьем разделе разворачивает свое первое устройство – онтологическое, где в качестве источника этой проблемы указывается наличное бытие (социальность).
Но момент «для нас» с самого начала указывал на важность и момента знания (формы) для всего устройства современного религиозного сознания. К этому оно само неизбежно приходит, выдвигая на первый план вопрос о религиоведческой экспертизе – единственной панацее (на данном этапе), разрешающей все противоречия социального опыта. Для него самого открывается вся важность момента знания, теории. Здесь современное религиозное сознание меняет приоритеты. Так возникает в противоположность онтологическому – онтическое устройство современного религиозного сознания. Единственная методологическая проблема, которая здесь возникает: как выразить эту метаморфозу религиозного сознания? Форма «развивающегося силлогизма», разработанная немецкой классической философией, позволяет это сделать посредством перестановок в устройстве СРС. В онтологическом силлогизме историческая традиция, в качестве одного крайнего термина, соотносится с нетрадиционной харизмой НРД, которая выступила в качестве другого крайнего термина. Первоначальным средним термином выступает светское государство. Но стоит этому умозаключению развернуться в полной мере, как обнаруживается, что даже такой мощный государственный механизм как демократия, ничего не может сделать с все более усиливающимся противостоянием традиции и харизмы. Оказывается, что чем развитей в демократическом отношении какое-нибудь светское государство, тем непредсказуемей социальная практика НРД (еше раз напомним о событиях в Джонстоуне (Гайана), в Уэйко (Техас), в Вале и Фрибурге (Швейцария), в Сен-Пьер-де-Шерен (Франция), в провинции Квебек (Канада), В Мацумото и Токио (Япония) и т.д.). Стихийные опыты проведения религиоведческой экспертизы заставляют современное религиозное сознание вспомнить о форме, о религиоведческом знании. Таким образом, то, что оно в начале считало не важным, не принципиальным, вдруг получает полное признание. Онтическое устройство меняет приоритеты. Теперь не столько предмет, сколько знание о нем суть то, что более всего интересует эту форму сознания. Как может диссертационное исследование адекватно отразить эти перемены? – только видоизменив форму силлогистического устройства. Теперь то, что было средним термином, должно занять место крайнего. И наоборот, то, что было крайним, занять место среднего. И если в онтологической системе «выясняют» отношение традиция и харизма, а «третейским судьей» выступает светскость, то теперь, сама светскость и традиция должны определиться друг по отношению к другу, а идеационный компонент харизмы становится прекрасным поводом для этого. Перед религиоведческой теорией (как светской, так и богословской) стоит вполне конкретная задача: разработать методику проведения религиоведческой экспертизы. Для решения этой задачи она получила соответствующие санкции от самой социальности. Но, как показало данное исследование, исходные позиции религиоведческой рефлексии, как «извне» (объективизм), так рефлексии «изнутри» (нормативизм), оказываются не способными разрешить проблему РЭ. Наоборот, они, по-видимому, только усложняют ее. А подключившиеся два, соответствующих им общественно-политических движения, традиционалисты, с одной стороны, и либералы, с другой, придают этой проблеме еще дополнительную тревожную социальную окраску. Почему это произошло? Потому, что в онтическом устройстве современного религиозного сознания предмет односторонне подчиняется знанию о нем. И, тем не менее, уникальность СРС заключается в том, что оно в своей сущности уже иное, неисторическое. Исторический вариант развития событий его теперь устроить не может. Слишком многое сделано, чтобы избежать линейного развития. Современная религия создала свое онтологическое, а, затем, и онтическое устройство, для того, чтобы развиваться теперь уже не экстенсивно, а интенсивно (в себе и для самого себя), сублимируя в себе противоречие, возникающее благодаря процессу социальной адаптации НРД. Его задача теперь подвергнуть отрицанию одностороннюю религиоведческую теорию (первое отрицание), и при этом не вернуться в столь же одностороннюю религиозную практику. Благодаря первому устройству одно из суждений исходного умозаключения «традиция – светскость – харизма» (а именно, вывод: «традиция – харизма») стало опосредствованным. А, с помощью второго устройства «светскость – харизма – традиция» теперь другое суждение получило свое обоснование, а именно «светскость – традиция». Если же религиозное сознание удержит положительную сторону этих опытов и развернет умозаключение, в котором крайними членами станет светскость и харизма, а положение среднего займет традиция, то будет, наконец, получено умозаключение с обеими опосредствованными посылками. Откуда же новое религиозное сознание может узнать необходимость своего происхождения, а значит и необходимость своего существования? Для нас, с самого начала выводившим его содержание из результата всемирно-исторического процесса развития мировых религий, и с самого начала выводившим его форму из результата всемирно - исторического развития классических философских систем, было ясно, что без обращения к философской традиции познание его сущности не возможно. Но момент «для нас» не является определяющим для самого сознания. Экзистенциальный способ рассмотрения был нами использован потому, что принималась изначальная значимость автономии предмета. Теперь же, в третьем силлогистическом устройстве само новое религиозное сознание осознает в качестве исходного неизбежность такого взаимодействия в процессе познания всякой религии, когда ее нужно судить согласно той мере, которую она сама предлагает для себя и для любого предмета. Таким образом, на смену онтологическому и онтическому сущест­вованию нового религиозного сознания приходит его экзистенциаль­ность. Впрочем, выражение «на смену» не совсем здесь уместно. Данная форма религиозности такова, что она, вопреки предшествующим (историческим), не располагает свои модификации одну за другой во времени, а полагает их «на ряду». Поэтому для его исследования не подходит как гегелевская модель феноменологии сознания (в форме генетического ряда), так и фрагментарная феноменологическая редукция, предложенная Э. Гуссерлем. Современная религиозность существует в двух взаимоисключающих, и одновременно – взаимодополняющих модусах: практики и теории. Но ни на мгновение не ослабевал еще один способ существования новой религиозности – философия религии. Что это: сама религия? Религия есть определенный способ знания о всеобщем (Боге). Но философия религии есть знание о знании бога. Значит она «шире», чем просто религии. Может быть это – разновидность религиоведения, либо светского, либо богословского? Светское религиоведение при вполне последовательном разведении предмета и метода вынуждено либо принять позицию атеистического знания (правда, в этом случае оно противоречит самой себе так как, если предмет религии не существует, она сама есть лишь искаженное сознание), либо трансформироваться в свой антипод – теологию. В последнем случае есть знание о знании Бога, то есть о религии, но лишь об одной. А как же быть с другими?
Современная философия религии - это знание о религиозном сознании, снимающее в себе крайности и светского и теологического подхода. Ни светское, ни теологическое религиоведение не рассматривают свой предмет в различенном единстве религиозного предмета и знания о нем. Они не имеют дело с предметом как религиозным сознанием. Поэтому им недоступен его процесс развития. Третье, экзистенциальное умозаключение, позволяет выступить такой форме нового религиозного сознания, которое исходит из внутреннего единства светского и богословских подходов. Это – совершенно самостоятельная форма существования и современной религии и рефлексии о ней. В.И. Гараджа, при обсуждении вопроса о введении государственного образовательного стандарта по направлению «Теология», подчеркивает: «Может ли существовать теология внеконфессиональная? Не только может, она существует. Она родилась в философии» [2].
В экзистенциальном рассмотрении все три устройства (онтологическое, онтическое и экзистенциальное) расположены так, что каждое последующее, будучи результатом развития предшествующего, вовсе не обязано разрешать противоречия предшествующего старыми средствами. Нет. Оно само есть разрешение этого противоречия. Так разрешение социальных проблем взаимодействия трех типов современной религиозности, проходит не столько в сфере этой практики, сколько в религиоведческой теории. И чем активнее они будут обсуждаться в светской науке и богословии, тем меньше негативной энергии выльется «на улицы и площади». Здесь необходима разумно организованная форма среднего и высшего образования религиозного образования. Но, так же нужно понимать, что без существования религии в форме философии религии, религиоведческая теория будет постоянно натыкаться на противоречие рассудочного метода. Стремясь разрешить это противоречие, рассудок может вернуться к непосредственной религиозной практике (с последующим переходом к вновь неразрешенному противоречию теории). И тогда, все повторяется заново, и вновь «милиционеры в отделениях ло­мают голову, обладают ли религиозные лидеры харизматиче­скими способно­стями, почему «братья» наотрез отказываются вернуться в отчий дом и т.д. [113.3]. Полное разрешение его может гарантировать только философский способ существования религиозного содержания. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Агаджанян А. Религиозный дискурс в российских масс-медиа: энтропия, симфония, идеократия // Старые церкви, новые верующие М., С.-Пб., 2000. С.122-126 2. Аладин В.Г.«Теология в государственной системе образования России» // «Круглый стол» 29.02.2000 г. - М. 3. Аринин Е.И. Философия религии: принципы сущностного анализа. Монография. - Арх.: 1998 с.127 4. Аристотель Сочинения в 4-х томах. - М., 1978. Т.2. 5. Архиерейский собор РПЦ «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» 2.12.1994 г.// Кураев А. «Сатанизм для интеллигенции» -М.,1997 т.2. С.338 6. Балагушкин Е. Критика современных нетрадиционных религий. - М.: 1984 с. 135 7. Балагушкин Е. Г. Неоориентализм: мистическая культура Запада. - М.: 1985. 8. Балагушкин Е. Г. Ананда Марг: мистика и реальность// Молодежь, религия, атеизм. - М.: 1986. 3. 9. Балагушкин Е. Г. Критика идеалогии и практики современного кришнаизма. - М.: Знание. 1984. 10. Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. –М.: 1999// http://iriney.vinchi.ru/document/index.htm 11. Балагушкин Е.Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен // О.Н.С. №5 1996. С.97 12. Баркер А. Новые религиозные движения. - С-Пб.: 1997 13. Барыш Ю.Г. Эсхатология современного протестанского сектанства: истоки и эволюция. – Владивосток.: 1986. 14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: 1979 с.341 15. Белла Р. Социалогия религии. - М.: 1972. 16. Белов А. В. Секты, сектантство, сектанты. - М.: Наука,1991. 17. Беме Я.Аврора или утренняя заря в восхождении М., 1990 с.48 18. Бенц Э. Новые религии. - М.: 1975. – 68 с. 19. Бергер П. Модернизация религии. - М.: 1977. 20. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование деиствительности. - М.: 1995 21. Берригэн Д. Религиозные традиции Америки. - М.: 1975. 22. Бибихин В.В. «Дело» Хайдеггера// сб. «Философия Мартина Хадеггера и современность».- М.:1991. 23. Библер В.С. Что есть философия? // ВФ 1995г. №1с. 196 24. Бойл Дж. Дж. Секты-убийцы // Иностранная литература.: 1996 №8 25. Бубер М. Гуманизм. - М. 1969. 26. Вандерхил Э. Мистики хх века Энциклопедия. - М.:1996 27. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма. - М.: 1990 28. Вебер М. Избранное. Образ общества. - М.: 1994 29. Вебер М. Избранные произведения. - М.: 1990 30. Вебер М. Наука как призвание и профессия. - М.: 1990 31. Вебер М. Социология религии. - М.: 1990 32. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. - М.: 1991 33. Волков Ю. Г. Человек как космопланетарный феноме. - Ростов на Дону.: 1993. -189 с. 34. Вопросы научного атеизма №39 с.255-256 35. Галан Урбан Алонсо Сайентология. Истинная религия //Теория и практика современной религии. Сайентология. – Копенгаген. - с.214 36. Гаражда В.И. Социология религии. - М.: 1996. С.9 37. Гегель Г. Наука Логики. - С-Пб.: 1997. 38. Гегель Г. Феноменология духа. - С.Пб.: 1992. 39. Гегель Г.Философия религии. - М.: 1976 с.332 40. Гессе Г. Политика и религии. - М.: 1997. 41. Глок Ч. Социология религии // Социология сегодня. Проблемы и песпективы. - М.: 1965 42. Григоренко А.Ю. Сон разума чудовищ. - Л.: Ленинздат.:1986. 43. Григулевич И. Р. “Пророки новой истины”. - М.: 1983 44. Гринько В. В. “Велике Біле Братство, як неорелігійний феномен” – К.:1998. - 87 с. 45. Гулыга А.В. И.Кант. Трактаты и письма. - М.: 1980. 46. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л.: 1990 с.472 47. Гуревич П. С. Буржуазная идеология и массовое сознание. - М: Наука 1980. - 367 с. 48. Гуревич П. С. Культурология: Учебное пособие. - М: Знание, 1996. -286 с. 49. Гуревич П. С. Мир философии. Книга для чтения. -М: Политиздат.,1991 50. Гуревич П. С. Мистицизм против человека. -М: Знание, 1987 51. Гуревич П. С. Современные внеконфениальные религиозные организации на Западе. - М: Знание,1983 -64 с. 52. Гуревич П. С. Бесхрамовые боги. - Л.:1984 53. Гуревич П. С. Буржуазная пропоганда в поисках теоретического обоснования. - М: Знание. 1990. -63 с. 54. Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм?: Критические очерки. - М: Политиздат. 1984. - 302 с. 55. Гуревич П. С. Всемирное писание: сравнительная антология текстов. - М: Знание. 1995. - 63 с. 56. Гуревич П. С. Мистицизм - орудие духовного закабаления масс. //Азия и Африка сегодня. - М., Знание.,: 1985 57. Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные культы. - М., Знание: 1985 58. Гуревич П. С. Новая технократическая волна на Западе. - М:1986 59. Гуревич П. С. Новые пророки старого откровения.//Наука и религия: 1986 №4 60. Гуревич П. С. Современный мистицизм как феномен буржуазного сознания. - М: 1987. -39 с.
61. Гуревич П. С. Философия культуры.- М: 1995. -287 с. 62. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. - М.: 1911 с.29 63. Дворкин А. Введение в сектоведение. - Н.Новгород.: 1998. 64. Дворкин А. О некоторых подходах к методологии православного сектоведения //// http://iriney.vinchi.ru/document/index.htm
65. Дворкин. А. 10 вопросов ненавязчивому незнакомцу или пособие для тех, кто не хочет быть завербованым. - M:1998 66. Дьюрем К. Свобода религии: модель США, Моран М. Испанская модель отношения церкви и государства// Модели церковно-государственных отношений стран Западной Европы. – Киев, 1996. 67. Дьюрем К., Хоумерс Л.Б. Аналитическая оценка закона РФ 1997 г. // Релігійна свобода. - К. 2000. С.53 68. Дюркгейм Э. Курс социальной науки. -М.: 1994 69. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. - М.: 1991. 70. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. - М. 1995 71. Еленский В. Е. Релігія, Церква. Молодь. -К.: 1996. –160 с. 72. Еленский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и проблемы посткоммунистических обществ //Модели церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - К.: 1996. с.7 73. Жуков Ю. Нищие духом. Записки политического обозревателя. - М: Правда,1985 74. Закон РФ О свободе совести и о религиозных объединениях//Российская газета 1.10.1997. 75. Закон Украины “О свободе совести и религиозных организациях” от 23 апреля 1991 года 76. Иваненко С. Надо ли боятся Свидетелей Иеговы? // Московские новости. – 1997, 16-23 февраля. 77. Кант И. Критика чистого разума - С.Пб., 1993. 78. Кантеров И. Я. Клерикализм сегодня. - М: 1988 79. Кантеров И. Я. Критический анализ клерикальных фальсификаций научного атеизм. - М: Политиздат. 1983 80. Кастанеда К. Учение дон Хуана. - М. 1991 81. Качурова С. Етичні проблеми релгігієзнавчої експертизи ш нові регігійні рухи // Українське релієзнавство №14. - К.: 2000 р 82. Кеннет Боа Лабиринты веры. - М: 1992 83. Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. - М: Наука. 1985 84. Кимелев Ю. А. Феномен мистицизма и современная буржуазная философия религии //ВФ. -1985 №8. 85. Кимилев Ю.А. Современная западная философия религии. - М.: 1989 с.23 86. Кимилев Ю.А. Философия религии. - М., 1998. 87. Киренко С.Г. Грани стираются //Новые технологии №7-8 2000 88. Кононов В. И. Мистика и оккультизм на службе идеологов неоконсервативной волны. - М: 1985 89. Кох Н. Мартин Бубер. – М.: 1962 90. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. - М., 1997 с. 107 91. Ла Вей А. Ш. Сатанинская библия. - К: 1996 92. Лебедев В. П. Экстрасенсорное восприятие - новая наука или старый миф. - М: 1985 93. Легойда В. Гражданская религия и государство // журнал Московской патриархии. 2000., №2 94. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. - М., 1996 с.23 95. Лири Т. Политика экстаза. - М. 1971 96. Локк Д.Соч. в 3-х томах. - М., 1998. 97. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч.1 Область умозрительных вопросов. – М., 1911. 98. Лысенко В. М. Антиобщественный характер мировоззренческого воздействия неатрадиционных религии. - К: 1986 99. Льоренте Х.А. Истории испанской инквизиции. - М., 1999 с.244 100. Макдаулл Дж. Обманщики. М.: Протестант. 1995 101. Малиновский Б. Магия, Наука и религия. - М. 1992 102. Малявин В. А. В потемках истинного света//Азия и Африка сагодня. - М:1984 №9. 103. Маркс К , Энгельс Ф. Соч., т. 20 с.328 104. Марти М. Новые религии Америки.- М. 1976 105. Мартин У. Царство культов. - С.-Пб 1992 с.228 106. Мезенцов В. А. В тупиках мистики. - М:1985 107. Миловидов В. Ф. Критика современной мистики. - М: Наука 1985 108. Миловидов В. Ф. Новые религиозно-мистические культы Запада и попытки внедрения в СССР. - М: Знание 1983 109. Митрохин Л. Н Религия и политика. - М.1991 110. Митрохин Л. Н Социально-психологическая природа религий нового века. - М. 1985 111. Митрохин Л. Н Философия религии. - М.: Республика 1993 112. Митрохин Л. Н. Религиозные культы в США. - М.: Знание 1984 113. Митрохин Л.Н. «Нетрадиционные религии в пост коммунистической России («круглый стол»)// ВФ 1996 №12. с.3. 114. Митрохин Л.Н. Религии «Нового века». - М., 1985 с.13 115. Модели церковно-государственных отношений стран Западной Ев­ропы и США: Сб. научных трудов. Под общей редакцией А.Н. Колодного. - Киев., 1996 с. 47
116. Молчанов В.В. Массовая культура и суеверия. - Л.1987 117. Мормоны:философия, религия, культура. Науч обзор/М. ИНИОН 118. Мчедлов М. П. Современные социальные движения и религия. - М.1985 119. Наука и мистицизм. Каталог выставки. - Харьков 1994. Библиотека им. Короленко 120. Немировский Л. Н. Мистическая практика как способ познания. -М. 1993 121. Нибур Ричард. Нибур Райнхольд Избранные труды. - М. 1996 122. Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера – Белгород, 1997 123. Парнов Е. Воскрешениение нечистой силы. - М. 1984 124. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию рели гии. - М. 1991 125. Поликарпов В. С. Время и культура. - Х.: Высш. Школа 1987 126. Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в ХХ веке. - М. 1990 127. Поликарпов В. С. Феномен человека-вчера и завтра. - Ростов-на-Дону., 1996 128. Померанц Г. // ВМН. 1998 129. Постановление правительства РФ «О порядке проведения государственной религиоведческой экспертизы. - М, 3.06.1998., №565 130. Привалов К. Б. Секты: досье страха. - М. 1987 131. Прядилова Е. К. ”Дети Бога”. Кто они?. - Л. 1986 132. Разлов К. Э. Контркультура и новый консерватизм. - М. 1981 133. Романова Е. Религия и терминология //Релігійна свобода: мас-медиа, школа і церква як суспільні факторі утвердження. - К., 2001. С.136 134. Роззак Т. Человек в контркультуре. - М. 1973
135. Роуз С. Душа после смерти. - М. 1992 136. Роуз С. Святое православие ХХ века. - Донской монастырь. 1992 137. Руткевич А. М. Психоанализ и религия. - М. 1986 138. Савицкас Г. А. Причины нетрадиционной религиозности в современном американском обществе. - Минск. 1985 139. Сайентология. Справочная работа, представленная МЦС., Копенгаген.1998 140. Сандулов Ю. А. Тайный мир сатанистов. - С-Пб.: 1997 141. Сартр Ж.П. Бытие и Ничто. - М., 2000. 142. Смелзер Н. Социология. - М., 1994 143. Сорокин П. А. Кризис нашего времени. - М. 1992 144. Сорокин П. А. Система социологии. - М. 1994 145. Степанянс Н. Т. Религии востока и современность. - М. 1995 146. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий. - М. 1995
147. Тиллих П. Молодежь и религия. - М. 1971 148. Тихонравов Ю.В. Религии мира. – М. – 1996 149. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. - М., 1998 с.214 150. Ткачева А. А. Локальные и синкретические культы. - М. 1991 151. Ткачева А.А. «Новые религии» Востока - М., 1991 с.43
152. Тоталитарные секты: свобода от совести. Статьи, документы, журналистскае расследования деятельности нетрадиционных религиозных организаций в современной России. – М.: Информационно-миссионерский центр» Сектор»; Московское Подворье Свято-Троицкой-Сергиевой Лавры, 1997. 153. Тоффлер А. Новые боги в Америке. - М. 1976
154. Трельч Э. Религия, хозяйство, общество. - М. 1991 155. Трельч Э. Социальные учения христианских цеквей и групп // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч.1 156. Трофимчук Н. Чего добиваются борцы с “сектами”?//Релігійна свобода: мас-медиа, школа і церква як суспільні факторі утвердження. - К., 2001. 157. Уильсон Б.//Сайентология. Справочная работа, представленная МЦС., - Копенгаген. 1998. С.114 158. Уоллис Р. Идеология и развитие культов в США. - М. 1974 159. Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. - М. 1994 160. Фаликов Б.З. «Нетрадиционные религии в пост коммунистической России («круглый стол»)// ВФ 1996 №12 с.7. 161. Федоров В. Предисловие // Баркер А. Новые религиозные движения. - С-Пб,1996, 162. Фенн Р. К. Новые подходы в социологии и религии. - М. 1974 163. Феррари С. «Церковь и государство в Западной Европе. Итальянская модель. - К., 1996. 164. Филатов С. Современная Россия и секты // Иностранная литература №1996 165. Филипович Л. Поширення нових релігій в Україні: примха часу чи закономірність? // Наука і суспільство. Вісн. НАН України, 1998, №5-6 С.84 166. Фрейд З. Психоанализ и религия. - М. 1989 167. Фукуяма Ф. Конец истории ВФ 1990 №3 с.134 168. Фурман Д. Е. Дела и учения гуру Раджниша // ВФ. №8 1986 169. Фурман Д.Е. «Американский вариант секуляризации». //ВФ. 1973 №12 170. Фурман Д.Е. Дела и учение гуру Раджнеша. // ВФ. 1986. 171. Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. С.9 172. Хайдеггер М. Время картины мира//Бытие и Время. - М.,1997 173. Хайдеггер М. Европейский нигилизм// Время и бытие. - М.,1993, 174. Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969// ВФ №10 с.145 175. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // ВФ 1990 176. Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Бытие и Время. - М.,1997 177. Хвыля-Ориентер А.И. Органы правопорядка в борьбе против нарушений в среде нетрадиционных религиозных движений-тоталитарных сект// Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера – Белгород, 1997 178. Хвыля-Ориентер А.И., Лукьянов С.А. Опасные тоталитарные формы религиозных сект, - М.: Изд-во Свято-Владимирского братства,1996 с.27 179. Шпрингер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. - М. 1992 180. Штерин М. Взаимоотношения между церковью и государством // Старые церкви, новые верующие. - М., С.-Пб., 2000.с.197 181. Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов //Старые церкви, новые верующие. - М., С.-Пб., 2000. С.163 182. Элвуд Р. Альтернативные алтари. - М. 1981 183. Элвуд Р. Религиозные и спиритуальные группы в современной Америке. - М. 1973 184. Элиаде М, И.Кулиано Словарь религий, обрядов, верований. - М., С-Пб. 1997 с.249 185. Элиаде М. Австралийские религии. - М. 1971 186. Элиаде М. Аспекты мифа. - М. 1995 187. Элиаде М. Шаманизм и архаические методы экстатического переживания. -М. 1957 188. Юнг К. Г. Архетип и символ. - М. 1991 189. Яблоков И. Н. Основы теоретического религиоведения. - М. 1994 190. Яблоков И. Н. Социология религии. - М. 1980 191. Benz E. Neue Religionen. - Stuttgart, 1971 192. Charlesworth M.I. Philosopy of Religion The Historic Fpproaches. Macmillan,1972. 193. Eliade M. Australian Religions. - London, 1973 194. Hocking E. The Coming World Civilization. - N.Y., 1965, 195. Macfarland N. The Rush Hour of Gods. N.Y. – L., 1967 196. Pailin D.F. Groundwork of Philosopy of Religion. - L., 1986 197. Roszak T. Unfsnished Animal. - N.Y., 1975 198. Schaeffler R. Religionsphilosophie. - Freburg Munchen 1983 199. Smart N. The Philosophy of Worldviews: The Philosophy of Religion Transformed//Smart N. Concept and Empethy: Essays in the Study of Religion L; Basingstoke, 1986 р.85 200. Weischdel W. Der Gott der Philosophen: Grundlegungen einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus: In 2 Bde. - Munchen, 1979 201. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. - Oxford ,1979 202. Wilson B. The Social Dimension of Sectarianism. - Oxford. 1990 203. Derrida J.De l”espirit: Heidegger et la question. P., 1987. P. 148