СИНКРЕТИЗМ СОЛЯРНЫХ БОГОВ ИБОЖЕСТВ:
ОРЛА, КОНЯ И ОЛЕНЯУ ЯКУТОВ
Во второй главе«Синкретизмобразов солярных богов и божеств в образах: орёл, конь и оленьу якутов» рассматриваются солярные образы оленя, орла и коня,которые по существу являются отражением одного сверхиерарха — творца исоздателя Вселенной Юрюнг Айыы Тойона. Он — главный в пантеоне богов — и втрадиционных верованиях может представляться в виде коня, орла ит.п.
Первый раздел — «Мировоедерево — космос».Рассматривается общая мифологическая модель мира — мировое дерево.Солярные боги и божества, о которых будет идти речь, располагаются на девятинебесных ярусах (на ветвях этого дерева). Данныйуниверсальный символ является центральным стержнем мифологии. С ним практическисвязаны все мифологические герои и образы. Поэтому без него, без самых общихпонятий, невозможно говорить о мифологии.
Второй раздел — «Космический олень». Проводится попытка реконструировать древнее “божество” у предков якутов,представлявшееся в образе оленя. Культ оленя в чистом виде уякутов Центральной Якутии не сохранился, впрочем, как и у многих другихнародов. В этой связи раздел посвящён предполагаемому древнему “божеству”-оленю,возможно, существовавшему у тюркоязычных предков якутов. Исследование образабожественного оленя опирается на фольклорные данные, в которых отразилосьпочитание этого животного. Возможно, в древности олень как знаковыйсимвол отождествлялся с образом мирового дерева, а его рога — с ветвями,т.е. небесными ярусами. Олень, ассоциируясь с мировым деревом,вобрал в свой образ всех обитателей леса в целом и стал воплощением создателя итворца Вселенной. Из всех солярных богов и божеств олень является однимиз самых древних и в знаковой символике, пожалуй, наиболее близким к мировомудереву. Данный культ можно реконструировать с помощью архетипов, мифологиии данных лингвистики.
Третий раздел — «Божественный орёл — повелитель солнца». Вершина мирового дерева ассоциируетсяс образом орла. Он является олицетворением солнца и даже егоповелителем. В солярном мифе орёл, олицетворяющий весну, побеждает быка,олицетворяющего зиму. Этот сюжет связывается со сменой времён года. По своей архаичностимифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя. Культ орлав традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве толькокульту коня, который появился позже.
В четвёртом разделе главы рассматривается культ коня,являющийся самым значимым в традиционной культуре якутов. Большинство якутскихплемён (кангаласцы-коневоды по численности превосходили остальную часть якутов)до XVII в. в хозяйственной деятельности в основном разводили лошадей. Чащевсего, именно в облике белого жеребца представлялся им главный бог, которыйв последствии стал сочетаться с образом солнца. Движение солнца по небу врелигиозно-мифологическом сознании представлялось как бег коня. Во времяглавного ритуального праздника Ысыах якуты посвящали Юрюнг Айыы Тойону конябелой масти. Множество ритуальных предметов были украшены элементами коня(голова, копыта и т.д.). Как постоянный спутник человека, конь сопровождалусопших в потусторонний мир (наличие коня в погребальном обряде). В солярноммифе конь был побеждён быком (зима). Вследствие этого зима сталадольше лета.
I.1. МИРОВОЕ ДЕРЕВО - КОСМОС
Временноеизмерение мирового дерева (эсхатологические представления и последующеевозрождение мира).Представление о мировом-дереве является архетипным, присутствующим уразных народов. Однако в каждой этнической культуре существуют конкретныеописания мирового дерева, характерные для данного этноса. По мнению А.П.Окладникова, у якутов представление об этом древе осталось от их “южных”предков. Оно отличается от представлений их северных соседей.
У якутов мировоедерево объемлет в себе три мира Вселенной. С его ветвей капаетживотворная влага изобилия. У подножья белеет бело-молочное озеро– символ мирового океана. Когда внутренность дерева раскрывается, из негопоявляется благодетельная богиня-владычица урочища-Вселенной,благословляющая героя. Якутское дерево — это светлый образ небеснойблагодати, счастья и изобилия.
А.П. Окладников вкачестве примера приводит чукотский образ мирового дерева. У чукчей онопредстаёт совершенно иначе. Дерево стоит посреди холодного океана. Всередине его зияет чёрное дупло. В этом дупле живёт злой дух. Ветвидерева усеяны острыми шипами и сучьями. С каждым приливом дереволожится на бок и погружается в пучину. Когда дерево поднимается, оно всёбелеет от рыбы.[1]
В представлении народасаха, космос делится на три мира, которые находятся в оппозиции друг к другу.В эпосе олонхо красочно описывается извечная борьба между этими мирами:“За пределами сгинувших навсегда // Древних бранных веков, //… Тривраждебных рода богатырей — // Светлые исполины айыы // И враги их — верхниеабаасы // И подземные абаасы, // копьями на лету потрясая, // С воплемсшибались, дрались; //… Незабываемая никогда // Нестихающая разразиласьвражда, // Неслыханная беда...”.[2]
В результате этой войныпроисходит вселенская катастрофа: “Встала густая мгла, // Тьманастала, хоть выколи глаз. //… Сотрясался высокий свод // Необъятно гулкихнебес. //… Средний серо-пятнистый мир, //… Захлёстнутый морем огня, //Как трясина, зыбиться стал. // // Бедственный преисподний мир, //… Полетел,закружился, гудя, // Охваченный с четырёх сторон // Багрово-синим огнём.”.[3]
Представление опротивостоянии между противоположными зонами космоса распространено в разныхчастях света у народов, не связанных генетическим происхождением. Наиболее яркотакое противоборство между мирами-антагонистами проявилось в иранскомучении Зороастра и религии маздеизма, с их непримиримой борьбой светлогоначала Ахура-Мазды и тёмного Анхра-Манью, т.е. добра и зла, жизни исмерти, неба и земли, души и тела и т.д. Согласно этому учению, по окончании временипоследний пророк Ахура-Мазды совершит страшный суд, после которого снеба упадет комета, вспыхнет огонь и все сгорит в пламени, огонь растопит горы,металл будет течь, как вода, и когда огненная река очистит всё, даже ад,обновлённая земля станет чистой от всего вредного. Далее в«Авесте» повествуется о воскрешении после огненной смерти старого мира, всехмёртвых и дне воскресения.[4]
У ближайших сородичейиранцев — у древних индийцев — конец света видится в завершении дня Брахмы,когда космический огонь пожрёт мир и все растворится в небытии. Но спробуждением Брахмы наступит возрождение.[5]
У якутов мир такжепогибнет от огня и только двое детей останутся: мальчик и девочка.Далее все возродится.[6]Как видим, идея всеобщей гибели и последующего возрождения имеет широкиетипологические параллели у разных народов.
По мнению Е.Н. Романовой,Ысыах это годовой ритуал первотворения, в весеннее время происходилосближение границ между мирами людей и богов. Дорога, покоторой приходили боги айыы, — дарующие живое начало, — это дорогабогов, спустившихся с неба. Моделирование этой дороги предполагало врелигиозном осмыслении творческую программу созидания.[7]Сближение границ между мирами может означать хаос, светопреставление и гибель.Но потом начинается новое возрождение мира.
В эпическом сказанииолонхо «Нюргун Боотур Стремительный» первые люди на Земле называются СахаСаарын Тойон и его жена Сабыйа Баай Хотун.[8] Когда наступил срок появления их ребёнкана свет, Сабыйа Баай Хотун обратилась к мужу со словами: “Прямикомиди на восток. // Там, среди равнины стоят // Три молочно белых холма; // Наодном из них // Берёзка растёт //… Вырви с корнем берёзку //… Как принесёшьберёзку сюда, // Сучья, ветки у ней обруби, // Вытеши двухразвилистый кол // Ивыставь передо мной. // В землю вбей двухразвилистый кол, // Сделай зыбкупросторную с желобком, // На развилья зыбку повесь.”.[9]
У якутов до XIX в. сохранялся обычай, когда мужчина,перед тем как у его жены должны были начаться роды, с восточной стороны дома, влесу срубал три берёзовых колышка, делал перекладину, за которую держаласьженщина во время родов. Три колышка нужно делать из одной берёзы, а не от двухили трёх иначе потуги будут долгими.[10]Считается, что у сибирских тюрков (в том числе у якутов) бытовавший обычай, покоторому женщины рожали стоя на коленях или на корточках, являлся отголоскоммифологического рождения на дереве (около него, у его корней).[11]
Универсальный образ дереваспособен аккумулировать в себе мифологические образы настолько, что через негоможно проследить почти всю мифологию.[12]Дерево жизни символизировало собой рождение. С нимассоциировалось ещё и женское начало. В олонхо в мировом дереве жизниАар Кудук Мас обитает богиня, дух-хозяйка священного дерева иЗемли, дух деревьев и трав — Аан Алахчын Хотун: “В древе том обитает// Хозяйка Земли, // Дух великий деревьев и трав, // Аан Алахчын, // МанганМанхалыын, // Дочь Юрюнг Аар Тойона, // Владыки небес, // Посланная жить наземле, // Одарить щедротами // Средний мир, // Украсить, обогатить // Долинужизни грядущих людей.”,[13]“Дети бесчисленные унее — // Духи деревьев и трав.”.[14]
В олонхо описываетсяпоявление из дерева богини Аан Алахчын Хотун, которая появляется вженском облике: “Треснуло древо могучим стволом, // Осыпая кускизолотой коры, // Зашумело широкой листвой… //… С горделивым светлым челом,// Перед Юрюнг Уоланом сама // Появилась Аан Алахчын; //… Звучно произнесла// Напутственное благословенье свое, //… Драгоценную одежду свою приоткрыв,// Руками обеими обхватив // Похожую на кумысный бурдюк // Огромную левуюгрудь, // В которой кипел божественный сок, // Небесная благодать, // Влага,дарящая силу и жизнь, // Протянула ко рту богатыря.”.[15]Она предсказывает герою судьбу, благословляет его на подвиги, помогает советами,кормит своей грудью или даёт ему живую воду (ёлбётмэнгэ уута), и тем самым обратившийся к ней вбирает в себя необычайную силу.[16]В этом эпизоде присутствует образ женщины, кормящей своей грудью. Аан АлахчынХотун — божество Земли и среднего мира — выступает как материнскийобраз.
В этой связи интереснопредположение А.М. Сагалаева о возможном существовании мифа в Южной Сибири, несохранившегося до наших дней. Согласно ему, появление людей произошло отпары божеств в облике деревьев — женского и мужского.Образ дерева, связанный с источником жизни, в то же время раздваиваетсяна женскую и мужскую половины.[17]
В олонхо«Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох» (Обремененный печалью и виной, одинокиймужчина) деревья сопоставляются с людьми: “посмотреть на юг,… березы, подобные женщинам,… лес из лохматых елей, при виде которыхвспоминаешь женщину, которая начав стариться,… посмотреть на запад,… хорошенькую рощу из лиственниц, молодых свежих парней, пихтовый лес,представительные господа, которые начинают стариться,… взглянуть на север,… предгорье из осин с дрожащими листьями — шаманок,… ивовые деревья — старыебабушки.”.[18]
Дерево, возрождение и пара людей (мужчина иженщина) в архетипе передавали один общий смысл. Как один из отголосков мужскогодерева в ритуальной символике у якутов оно отразилось в схематическомизображении мирового дерева в виде деревянного коновязного столбасэргэ, который одновременно является и фаллическим символом. У якутовконовязные столбы должны стоять до тех пор пока они не упадут от ветхости. Ихнельзя рубить на дрова. Если сэргэ от ветхости падало на землю, его относили влес и вставляли в развилку лиственниц.[19]Сочетание развилки дерева (женского чрева) и сэргэ (фаллоса) отражало идеюплодородия, соития, смерти и нового рождения.
Космос в якутскойритуальной символике изображается в комплексе из трёх коновязных столбов сэргэ.Главная коновязь имела навершие трёхголового орла Ёксёкю (рис.1). Второе по значимостисэргэ — с навершием из четырёх голов лошадей (рис.8), смотрящих по разнымсторонам света в виде солярного креста — солнца, передавало понятие отца-дерева.Третье по значимости сэргэ имело навершие в виде кумысного кубка — чорона изавершало собой круг и символическое изображение Вселенной. Это сэргэ означало мать-дерево.В архетипе такое навершие являлось общим с понятиями типа: чаша,полумесяц, позаадорации и женщина.
Чашижизни, расположенные на ветвяхмирового дерева.В мифологических представлениях в этих чашах пребывают души ещё неродившихся в среднем мире людей. Эти чаши с не родившимися ещёдушами соответствуют понятию беременной женщины. Смерть же видится в образеотвратительного вида старухи (тоже женский образ). В религиозных представленияхв нижнем мире все совершенно иначе. Понятие “беременная женщина”,наоборот получается как “место упокоения после смерти”. В корнях мировогодерева, в перевёрнутых чашах пребывают души умерших.
Верхнему миру (творящему началу) в оппозициинаходился нижний мир (поглощающее и в то же время порождающее начало),который в мифологии у саха населяли абаасы (обитатели тёмной стороныкосмоса). В словаре древнетюркского языка имеется родственное слово abaci,которое переводится как ‘пугало’. Возможно, что перевод, по всей видимости,сделанный переводчиком ещё в древности, был выполнен был не совсем полно.Современное якутское ‘абаасы’ часто переводят как ‘чёрт, бес илидьявол’.[20] Скорее всего, это осовремененныйперевод, поскольку в действительности его значение намного шире, так как этослово употребляется в значении ‘смерть, бедствие, злость, проклятие, болезнь ит.д.’. Корень слова ‘aba’ (опасность, зло), а ‘сы’ — словообразовательный аффикс.В якутском языке имеются и другие слова с корнем ‘аба’, с негативным значением:‘аба’ (яд, горечь, досада); ‘абар’ (злиться); ‘абас’ (женский половой орган (вдревности женское начало ассоциировалось с нижним миром)).
Нижний мир в мифологических представленияхассоциировался со смертью. Загробный мир не воспринимался как абсолют — ничто,и постоянная борьба за выживание воплощалась в героях, преоделевавших смерть. Волонхо корни дерева, уходящие в преисподнюю, выходят обратно в средниймир: “Восемьдесят восемь его // Толстых столбов-корней // Непрорастают в Нижний мир, //… Исполинское дерево-мать; //… Тяжелые золотыеплоды, // Как чороны огромные для кумыса, // Срываются с отягченные ветвей, //Раскалываются б†полам, // Ударяясь о корни свои, // А могучие корни, //Взрастившие их, // Впитывают все соки земли. //… Нижняя дерева часть //Источает щедро вокруг себя // Божественно желтую влагу свою.”,[21]т.е. здесь присутствует элемент рождения нижним миром.
Два противоположныхпонятия, смерть и рождение, представлялись одним актом, круговоротом жизни.Смерть в архетипе это тоже рождение, только наоборот; получается торжествоновой жизни после смерти. Жизнь воспринималась как своеобразная энергия,которая не могла возникнуть из ничего, а после смерти превратиться в ничто, онасовершала переход из одного состояния в другое качество.[22]
Дерево являлось необходимым звеном исимволом в процессе рождения и смерти. Посредством его всё рождается, умирает,а потом трансформируется в новое качество после смерти. В якутском предании(записанном Г.В. Ксенофонтовым 30 января 1925 г. со слов П.Д. Данилова, жителяIII Мальжегарского наслега, Западно-Кангаласского улуса) сохранился эпизодобряда “поднятия костей шамана”, согласно которому останки шамана были вложеныв обрубок дуплистого дерева, т.е. таким образом, в сознании древних совершаласьимитация перехода в иной мир посредством дерева.[23]Позже этот обряд мог видоизменяться в арангасное погребение в деревянной колодена деревьях или на столбах.[24]Воздушный способ хоронить на деревьях имеет широкие параллели у народов Сибири.Он восходит к глубокой древности. Известно, что южносибирские “дубо” китайскихлетописей (Тан-шу), своих покойников хоронили подобным способом.[25]
В олонхо искривлённость ветвейи корней Аар Кудук Мас (дерева мира) объясняется неосознаннымстремлением связи миров между собой, тем самым в религиозныхпредставлениях осуществлялся переход из одной зоны космоса в другую,т.е. циркулирование жизни. Смерть кого-то из живущих в верхнем миресоответствовала рождению кого-то в среднем, а смерть в среднем, — рождению в нижнем. Переход в другую зону космоса подразумевалинкубационный период. На ветвях дерева покоились чары-чаши-гнёзда-колыбели,где обитали души ещё не родившихся, а в корнях — души усопших, т.е. вэтих чашах пребывали души во время перехода из одного мира вдругой.[26]
По всей видимости, вативныечаши (горшки) могли иметь символическое значение — как места упокоения душипосле смерти. Например, в олонхо сообщается, как Сабыйа Баай Хотун послед положилав глиняный горшок и закопала в землю: “От жилья далеко отойдя, //Взобравшись на северный горный склон, // Травяную подстилку свою // Положила наразвильи кривом // Березы раскидисто вековой, // А послед, в котором // Сын идочь // Угнездившись, в утробе ее росли, // Извергнутый после них, // Она, отвсякого глаза таясь, // В глиняный скрыла горшок, // Перетянутый тальником, //И от жилья далеко // Закопала в землю его.”.[27]В мифологических представлениях этот горшок или чаша — место успокоения в корняхмифологического дерева илилодка (гроб) плывущая по рекесмерти.[28]
Типологическая параллельчорона, кубка, чаши, чары, изогнутого рога (из которого пили вино) и т.п. вархетипе означало то же, что и гнездо или детская колыбель,расположенные на ветвях мирового дерева. В анимистическихпредставлениях якутов, во всех этих предметах покоились души. В олонхоупоминаются колыбели для умерших детей, находящиеся в корнях дерева,т.е. в нижнем мире: “Бездонный раскрылся провал… //… Рожденное на небесах, // Задыхаясь, плача, крича, // Покатилось в темный пролом- // По крутому склону его, // По каменным уступам его; // Цепляясь ручонкамикое-как, // Ковыляя на четвереньках, ползком, // Удержаться пытаясь накрутизне, // Обрывалось, падало вниз… // Цепенеющая от страха дитя, //Кубарем пролетев // По горловине подземных глубин, // Попало в схватывающийпищевод, // В заглатывающее жерло // Перевала Хаан Дьалыстыма… //… Там наогненном лоне абаасы, // На островершинной скале, // Что бешено кружится всегда,// Подпрыгивая на вертлюге своем, // Три ели железных растут, //… На ихмогучих корнях, //… Три железные колыбели судьбы, //… Бьются, подпрыгивая идребезжа. // И вот докатилось дитя // И упало в одну из трех // Колыбелей,гибельно роковых.” [29]
У тюрков Южной Сибириприсутствуют подобные мифологические образы — на ветвях мирового деревависят колыбели будущих ещё не родившихся детей.[30]В древнетюркских “каменных бабах”, схематически изображающих умерших,присутствует обязательная деталь — чаша. Подобная традиция восходит ещё в болееглубокую архаику. В Причерноморье в эпоху Геродота каменные надмогильныеизваяния, изображающие людей (высотой 140-200 см, выполненные схематично илёгким контуром), имеют обязательный набор: гривна на шее, рог-ритон в правойруке (изредка в левой) и меч-акинак у пояса. По мнению Б.А. Рыбакова, этот рог- “рог изобилия” является обязательной деталью изваяний и отражает связь сбожеством плодородия.[31]
Этот элемент (рог,горшочек, чаша), обнаруженный на каменных изваяниях у ранних кочевников,сохранился и у древних тюрков. Вместо рога изобилия у причерноморских скифов втюркских изваяниях в правой руке, прижатой к поясу появляются чаши, которые вархетипе в принципе то же самое, что и рог для питья или другой сосуд.Символическое значение чаши у пояса имеет древние параллели. Геродот упоминаето золотой кружке, висевшей на последней складке пояса,которым перепоясывался скиф, давший начало династии царей Скифии, этот обычайносить кружку на поясе сохранился и позже.[32]
У якутов во время Ысыахаглавный исполнитель обрядов (в некоторых случаях, стоя на одном колене) навытянутых вперёд руках держал перед собой кубок, наполненный кумысом. По мнениюГ.В. Ксенофонтова, эта молитвенная поза восходит к глубокой архаике степныхкочевников. Она известна археологам по изваяниям “каменных баб”, держащих передсобой сосуд на уровне груди или у пояса.[33]
Во многих обрядовыхдействиях якутов очень часто используются священные кубки чороны. Чорон сталнеотъемлемым своеобразным символом этнической культуры. Во время Ысыаха служителькульта айыы из чорона, наполненного кумысом, совершал ритуальное разбрызгиваниеего на четыре стороны света, символизируя орошение и оплодотворение природы,возрождение новой жизни.
Е.Н. Романова, анализируяидею символической связи сосуда и женского тела, широко представленную влитературе, в качестве подтверждения приводит якутские загадки, где беременнаяженщина сравнивается с горшком: “В горшке зятюшка рождается”, “Говорят в горшкесолнце светится”. Сам технологический процесс изготовления глиняного горшка, поеё мнению, осмысляется как символическое творение.[34]У якутов гончарство сохранялось до начала XX в. Данное ремесло считалосьженским занятием. У якутов гончарами (кюёсчит, кюёс охсоочу), как правило, былипожилые женщины или старушки. Существовал негласный запрет заниматься этим ремесломмолодым женщинам или девушкам.[35]
Е.Н. Романова считает,что шаманский бубен тоже дублировал функцию глиняного горшка. Яйцевидная формабубна по своей форме то же, что и яйцевидная форма больших горшков. Гадание спомощью бубна в ситуациях неблагополучия = удары в бубен (коммуникация с иныммиром); глухие звуки бубна как ответ духов предков. Мифологический образ бубнапроисходит в якутском слове от звука ‘дюнг’ (глухой звук). Семасиологическиеуниверсалии слов ‘звук’ и ‘посуда’ в якутском языке сохранили древние понятия‘звук’ передавалось разными словами: ‘доргон’ (сотрясение; тон, звук, звон,голос, эхо, отголосок, отзвук; у вилюйских якутов — ‘речка’), ‘дор’ (звук от ударав бубен). Магический удар в горшок = удар в бубен.[36]
С мировым деревомсвязаны шаманские представления. Человеку для того, чтобы обрести подобныезнания, овладеть сверхъестественными способностями и стать шаманом, нужно былопретерпеть очень болезненные изменения. Во время шаманской болезни он для окружающихего людей становился как бы невменяемым.[37]Он ощущал, как душа его покидала тело, поднимаясь вверх по дереву-космосу.В итоге, чем выше она поднимется, тем он будет более могущественным шаманом. Вконце концов, его убивают, разрывая на куски, чудовища,но затем он вновь возрождается и после этого становится шаманом.
Основные мифологическиепредставления о строении космоса-мирового дерева, состоящего из трёхзон: верхнего (боги, творящее начало), среднего (мир людей) инижнего (разрушающее начало), во временнoм измерении — прошлое, настоящееи будущее или первотворение, конец света и возрождение; в симметрическойкомпозиции — мужчина, женщина и ребёнок; — имеют широкие типологическиепараллели у якутов с народами, не связанными с ними генетическим происхождением.
Архетипы, присущие людям,независимо от их этнической принадлежности присутствуют в разных частях света.Конвергентное развитие мифов у разных народов длительное время сохраняет общиемотивы. Но со временем мифологические образы богов и героев первопредков исюжеты, связанные с ними трансформируются. Это обусловлено закономернымразвитием духовной культуры в каждом народе.
Эпическая традиция, когдапредания предков, заученные наизусть, передаются из уст в уста, сохраняет стройпесни и складное её изложение, а вместе с тем и её архаику (местами уже не понятнуюсовременным слушателям). Образ и детальные описания мирового дереваякуты унаследовали от своих “южные” предков, однако он у них получил своёдальнейшее развитие.
I.2. НЕБЕСНЫЙ ОЛЕНЬ
В анимистическихпредставлениях древнего человека каждое дерево наделялось душой. В целом лесвоплощался в едином образе божества — властелина леса. Онпредставлялся в зооморфных образах, среди которых особое положение занимал сохатыйлось или олень. Считается, что в голоцене эти звери сталиосновным объектом охоты неолитических племен, живших на огромных пространствахтаёжной зоны Евразии. Культ сохатого получил широкое распространение всреде охотничьих племён. Его отражением можно считать сохранившиеся изображениялосей в наскальных рисунках, на писаницах Северо-Восточной Азии, Сибири, Уралаи Северной Европы. Встречающийся в петроглифах сюжет, в котором самецпреследует самку, отражал идею соития, размножения зверей и природную силутворения или сотворения.[38]
Древние охотники ещё вмезолите обращались к небу, к солнцу и звёздам, помогавшим им ориентироватьсяво время длительного преследования оленей. Главное созвездие в их религиозныхверованиях стало ассоциироваться с лосихой, от которой рождались всезвери.[39]По мнению Б.А. Рыбакова, именно этот культ, присутствующий в искусстве разныхэтносов Евразии от каменного века до средневековья, является отголоском общихрелигиозные верований, которые могли зародиться еще в мезолите. Он отмечаеттакже, что поклонение небеснымоленям является повсеместной архаическойстадией.[40]
Культ лося иоленя существовал у многих племён уже в неолите и бронзовом веке, о чем свидетельствуютпетроглифы, писаницы, оленные камни Сибири, Кавказа и Европы. Некоторые исследователисчитают, что в фольклоре разных этносов эти обитатели леса были вполневзаимозаменяемы. У некоторых народов культово-мифологическая значимости лосявозросла и заняла место оленя, представляемого в виде созвездия.[41]
По всей видимости,древнего человека поразило сходство рогов оленя с ветвями дерева, что ипослужило переносом образа мирового дерева на божественного оленя.Возможно, в представлении древнего таёжника, в образах оленя и сохатоговоплощались тайга и мировое дерево жизни. Поэтомупочитание мирового дерева, сохатого и оленя частопереплетались в одном культе.
Такое представление освязи мифологических знаков оленя и дерева присутствует у эвеновЯкутии в предании о превращении ветвей мирового дерева в рогаоленя и дальнейшем его рождении из дерева-космоса. Отнесённое кбогам в знаковой символике, это животное эвены рассматривали как священное дерево.[42]
Солярный миф окосмическом олене (лосе). У якутов сохранился солярный миф в шаманской легенде о трёхлосях,летящих в погоне друг за другом. Лось чёрной масти сбелой мордой находился на облаках. К нему поднялся лось,мастью похожий на цвет волн, но, устрашившись,спустился. Первыйлось стал его преследовать. Лось “водянистой” масти, спасаясь,налетел натретьего лося, который лежал на вершине высокойсопки. Между первым и третьим лосем началась борьба. Третийлось победил первого, полетел и мимоходом поломал ветвь дерева.[43]
В солярном мифе якутовприсутствует эпизод борьбы лосей друг с другом и образытрёх лосей,сопки идерева. Лоси передают символы трёх зон космоса. Первыйлось находился на облаках — верхний мир. Второй был“водянистой” масти — нижний мир. Третий лось отдыхал на сопке — средний мир, где живут люди. Он стал победителем, но сломал ветвьдерева, тем самым нарушил порядок, или некоторое равновесие, ослабив верхнююзону и придав силу нижней.
По-якутски созвездиеБольшой Медведицы называется ‘Арангас сулус’ (помост-звезда), Малая Медведица — ‘Тонгус арангас сулуса’ (эвенкийский помост-звезда). Сохатый же в ночномнебе обозначал созвездие Ориона — ‘Тайахтах сулус’ (лосиная звезда). Мировоедерево (сохатый) проходило через Орион, т.е. мировая ось проходилапо млечному пути (геомагнитному экватору). У эвенов в отличие от якутов,несмотря на близкое соседство, лось ассоциируется не с созвездиемОриона, а с Полярной звездой. Млечный путь — ‘Халлан сиигэ’ (небесный шов) усаха в солярном мифе называется дорогой, по которой Халлан Уола (сыннеба) гнался за оленем.[44]
Этот сюжет распространёнсреди разных народов. У южносибирских тюрков в солярном мифе созвездие Орионавидится как три маралухи, за которыми гонится охотник.[45]В древнеиндийской мифологии созвездие Мригаширша, состоящее из трёх звёзд,частично соответствует Ориону. Это созвездие видится, как голова антилопы,проезённая стрелой. Созвездие Адра соответствует a Ориона и представляется в виде дикогоохотника, гонящийся за антилопой.[46]Зверь в зависимости от географической широты может изменяться, но остаётсяпервобытный смыл погони охотника за копытным животным с красивыми рогами наголове (олень, маралуха, антилопа).
Олень — мировоедерево. Вархетипе олень сопоставляется не только с деревом, но и с горой.В якутском языке отмечается семантический сдвиг, — дерево ¬ лес — гора; ta/> (др.-тюрк.) — гора ® ‘тыа’ (саха) — ‘лес’. В древности‘тыа’ могло означать ‘лес, растущий в гористой местности’. В других тюркскихязыках родственные слова ta/>, da/> — означает ‘гора’, в языках крымскихтатар и гагаузов — ‘лес’.[47]В олонхо образы гор сравниваются с образами оленей: “Другпротив друга взвились на дыбы // И застыли, окаменели навек. // Эти девятьхребтистых гор, // Будто девять оленей, // Склонивших рога, // Готовыхнаброситься на врага.”.[48]Сохатый, подобно оленю, в олонхо тоже сопоставляется с горами: “Словномогучие лоси-самцы, // Ощетинив шерсть на загривках крутых, // Сшиблись изастыли навек — // Так вот, острые горбя хребты, // Эти горы тесно сошлись”.[49]
Возможно, намифологическом уровне олень и сохатый могли олицетворять лес иодновременно горы или горы, покрытые лесом. Предполагается, что в таких местах,а именно: в горах, покрытых лесом, предки тюркских народов, находившиеся ещё настадии присваивающего хозяйствования, т.е. ещё до доместикации коня, когда онизанимались охотой, рыболовством и собирательством, в их жизни олень был болеезначимым объектом на охоте.
С глубокой древностиВосточная Сибирь не являлась оторванной от соседних регионов. Культурныйпрессинг на территорию Средней Лены с более южных широт отмечается с каменноговека. Влияние Южной Сибири на территорию современной Якутии не прерывалось и впоследующие периоды. А.П. Окладников, изучая археологические культуры эпохипалеометаллов бассейна Средней Лены, сопоставил начало местной культурыбронзового века со средней карасукской эпохой степной бронзы, а её конец — стагарской курганной культурой. Причём заметил, что наибольшее сходствобронзовых вещей из Якутии прослеживается именно с карасукскими изделиями и чтообразцом и законодателем для северной металлургии являлся степной скифский мир.[50]
В скифском искусственаиболее ярко проявилось изображение оленя, который выделяется как наиболеехарактерный признак. Он был широко распространён в евразийской степной илесостепной полосе. В наскальной живописи бассейна Средней Лены средиизображений оленей и лосей наибольший интерес в этом плане представляютписаницы Бэс-Юрях на p.Амга и Суон-Тиит на p.Алдан (рис.6). Они выполнены втагарском зверином стиле. Подобного типа животные были характерны для искусстватагарской культуры (Южная Сибирь, VII-III вв. до н.э.). Сходный рисунокзафиксирован на Томской писанице (1-е тысячелетие до н.э.). Эти рисункиотносятся к бронзовому веку (карасукской эпохе в Южной Сибири).[51]
Среди наскальных рисунковбронзового века Средней Лены, на писанице Тинная солярный символ запечатлён нарогах сохатого. Зверь изображён в экспрессии бега с высоко поднятой головой имассивными рогами округлой формы. По мнению Н.Н. Кочмара, нарисованный сохатыйвоплощает мировое дерево, а его рога — ветви, на которых покоитсясолнце. В данном изображении присутствует синкретизм солнца и властелинатайги. В этот период в бассейне Средней Лены появляются писаницы с солярнойсимволикой.[52]
По замечанию А.И. Гоголева,рассказы о божественныхнебесных оленях (тангара табалара) сохранились вфольклоре якутов, как о жертвенных и диких животных, в которых отразилось почитаниеих, существовавшее ещё в эпоху скифо-сакского времени.[53]В олонхо «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох» об оленях сказано: “Чтокасается его леса, то он скрывает… диких северных оленей, принадлежащихтолько богу.”.[54]В фольклоре осталось выражение: “тогус халлан юнэр муостара” (девять рогов-небес,которым молятся),[55]т.е. рога одновременно являются ветвями дерева. Они простираютсяв верхнем мире, образуя небесные ярусы, которые населялибожества. По всей видимости, в древности люди почитали и справляли ритуальныеобряды, посвящённые космическимоленям илилосям, воплощавшим мировоедерево-космос.
Название оленя,ставшее табу.Поскольку дерево, ветка и олень представляли один архетип, слова,обозначающие оленя и ветку, в индоиранских языках звучат похоже: s/>kha (др.-инд.), saka (др.-иран.), саг(осетин.) — ‘олень, ветка’. Такое созвучие в языках индоевропеисты Т.В.Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов объясняют тем, что уже в достаточно ранний периоду этих народов название оленя табуируется, например, на эвфемическоеобозначение ‘рогатый’ (метафорически ‘ветвистый’).[56]Эвфемическое saka утвердилось у скифов для обозначения оленя-самца, так как вомногих иранских языках для обозначения оленя вообще существуют термины с корнемgav, буквально означающий ‘корова’, в авестийском — gavasna, на фарси — /> [g/>v], пехлеви — gavazn, афганском — gavazn, осетинском — ‘гваз’ и т.д.[57]
В тюркских языках, вотличие от индоиранских, олень называется по-разному: geyik (тур.), su/>un (туркм.), bu/>a (кирг., уйгур., узб.), иви (тув.),болан (башк., татар.), таба (як.) и т.д. Что касается названия олень ‘таба’ уякутов, то здесь имеется механический перенос с тюркского tebe — ‘верблюд’, а название верблюда в якутском — ‘тэбиэн’ являетсязаимствованием с монгольского ‘темеген’ (верббжд). ‘Лось’ в якутском — ‘тайах’соответствует тюркскому taylak — ‘верблюд2-х лет’.[58]
А.И. Гоголев якутскийкорень ‘сах’ в слове ‘сахсагар’ (ветвистый, густо разросшиеся ветви, лохматый)сравнивает с иранским saka — ‘ветка, олень’, предполагая, что предки якутовмогли называть оленя подобным однокоренным словом, которое сохранилось вназвании божества Сах.[59]С этим мнением солидаризируется Е.Н. Романова.[60]Другое слово с корнем ‘сах’, связанное с понятием оленя, сохранилось в названииодежды ‘сагынгньах, сангыйах’ (оленья доха). Слово представляет собойаффиксированную форму ‘сагы + йах’.[61]Возможно, предки якутов в древности называли оленя ‘саха (сах)’, и он мог бытьодним из главных тотемов, но позже, со временем, это слово позабылось.Предполагается, что якуты не сохранили древнего названия оленя. Вероятно, этосвязано с языком табу, применяемым для тотемных животных. В якутском языкеимеется архаическая поговорка “Аар саарга аатааммат аат” (ни под каким видом непроизносимое имя).
Часто от покровительствующегоживотного начинали исчислять своё происхождение многие племена и роды.Со временем, он занял место рядом с предками. Тотема нельзя было убить, (онродич), но с другой стороны, в обрядах многих народов его убивали и торжественносъедали на ритуальном пиршестве. Точно так же было и с его именем; с однойстороны, его нельзя было произносить вслух, с другой — оно присваивалосьплемени, отдельным его членам и т.д.[62]
У северных якутовпосвященное духу животное называют ‘кудьай’, у тувинцев ‘куудай’ (ездовойкастрированный олень; первоначальное значение — ‘серый конь’).[63]В словаре якутского языка Э.К. Пекарского значение ‘кудай’ не выяснено, словорассматривается только в сочетаниях Кыдай Баксы Тойон — божество, дарующийискусных кузнецов и могущественных шаманов; Кытай Баксыла — третий сын Верховного бога — Творца,служащийкузнецам трех миров.[64]Теоним Кудай в языках южно-сибирских тюрков (сагайцев (хакасов), телеутов,алтайцев, щорцев) означает ‘бог’ и считается иранским по происхождению.[65]
Олень— посредник между мирамибогов и людей. Впогребальном обряде олень сопровождал умерших в потусторонний мир или в обительпредков. Поэтому, когда на похоронах убивали оленей, тем самым как бысимволизировали транспортировку усопших в мир богов. В Южной Сибири вкурганах Пазырыка были обнаружены погребальные колесницы, запряжённые лошадьми.У одной или двух лучших верховых лошадей, положенных в восточном ряду, былиоленьи маски, украшенные большими золотыми рогами. Здесь кони имитировалисвященных оленей, которых они сменили на более поздней стадии.[66]
В.Л. Серошевский в конце XIX в., собирая якутский этнографическийматериал, отметил, что бедняки северных якутов во время похорон в качествежертвенных животных часто использовали помимо прочего домашнего скота оленей.[67]На этом олене в религиозных представлениях душа усопшего должна былаотправиться на тот свет.[68]Обычай убивать олень на похоронах у северных якутов, скорее всего, появился подвлиянием природно-географических условий Севера и вряд ли является исконноякутской традицией. В то же время использование оленя в качестве “транспортногосредства в потусторонний мир” может являться своеобразной реанимацией давнопозабытого обычая, когда у далёких предков якутов, ещё проживавших на “юге”, додоместикации лошади существовал предполагаемый культ оленя.
В северном говоре якутовимеется слово ‘элик’ (дикий олень). В Южной Сибири у тувинцев-тоджинцев ‘элик’ — это ‘косуля’.[69] В Центральной Якутии это словосохранилось в одном из названий божества богатого леса Байанайя — Элик Хандагай. Байанай — хозчин-дух леса, покровитель охотников ездитверхом на олене. Шуба, в которую одет Байанай, сделана из шкуры оленя. Похоже,что древнейшее “божество”-олень не исчез полностью, а продолжал жить вякутском фольклоре в образе божествабогатого леса.
В мифологии у сахадемиург и глава богов Юрюнг Айыы Тойон имеет три эпитета: Юрюнг Айыы Тойон,Юрюнг Аар Тойон и Юрюнг Арт Тойон. Третье имя — Юрюнг Арт Тойон сохранилось взаписях Г.В. Ксенофонтова.[70]Иногда он выступает под третьим именем главы небес Сюгэ Тойон — боггрома.[71]Сюгэ Тойон, помимо, того что он разит молнией нечистую силу и покровительствуетскоту, он дарует жеребят, телят и детей.[72]В этом он сохранил функции аналогичные древнему божеству тайги (сохатого,оленя), покровительствовавшему животным и рождению нового подрастающегопоколения у всего живого (у людей и зверей). В боге творце в егоосновном качестве (творения) продолжилась функция древнего божества сохатого(рогатого оленя) — хозяина леса (собирательный образ леса и всехего обитателей), от которого зависело благосостояние древних охотников исобирателей.
Знак оленя вэпоху военной демократии. Богу грома поклонялись воины в период военной демократии, когдаплемена и роды “вступили на тропу войны”. Зооморфные образы божеств приобрелиновое качество, в том числе и поклонение тотему оленю. Племеннаяверхушка, “аристократия”, демонстрируя свой особый статус, украшала себясоответствующими атрибутами. При раскопке скифских курганов, на телахпогребённых были обнаружены татуировки в виде различных фантастическихживотных, среди которых просматриваются олени и их признаки.[73]
С подобными оленьими(лосиными) татуировками перекликается сюжет олонхо, в котором Нюргун Боотур,отправляясь в поход на богатырские подвиги, просит у божества богатого лесаБаай Байаная удачи на охоте. Баай Байанай по-своему реагирует на его просьбу;появляется лось, который вызывает богатыря на бой: “Весёлыйхозяин лесной, // Прославленный Баай Байанай; //… Перепрыгнув дремучий урман,// Только выше хвойных вершин // промелькнула шапка его… // Осмотрелся вокруг// Нюргун Боотур // И видит — огромный лось, // Выйдя из чащи, // Встал передним, //… Понял Нюргун Боотур — // Зверь его вызывает на бой.”.[74]
Богатырь побеждает сохатого,и после того, как он его убивает, он надевает шкуру лосяна себя: “Шкуру с лося проворно снял; // Ещё мокрую, шкуру добычисвоей // На колени себе расстелил; // Шкуру передних ног // На руки себенатянул; // Шкуру снятую с задних ног, // На ноги напялил себе.”.[75]Эпизод, когда эпический богатырь натягивает на голое тело шкуру сохатого,передаёт тот же изначальный смысл, что и древние воины, украшающие своё телотатуировкой в виде оленя или лося.
Осетинский исследовательВ.И. Абаев, рассматривая в Илиаде образ троянского коня, писал, что нужно бытьготовым к тому пониманию некоторых существенных моментов в Илиаде, когдаобъяснение можно будет найти в мифах и обрядах народов Сибири. Захват Троигреками с помощью огромного коня, внутри которого жни спрятались, по структурето же, что и борьба героев-шаманов в образе животного. В эпосеолонхо «Эр-Соготох», богатырь, снаряжаясь в поход, сначала раздобылчудо-коня, затем нарядился в шкуру быка, глаза к глазам, рот корту и уши к ушам пригнал. Герои Илиады после безуспешных попыток сломитьтроянцев силой оружия, влезают в оболочку лошади, поскольку если естествомнельзя одолеть врага, то остаётся хитростью, колдовством; шаман приходит насмену воину.[76]
Сами воины в якутскихолонхо часто сопоставляются с оленями, а воины-хосуны нередко принимают обликэтого зверя.[77]В олонхо богатырь Кюн Дьирибинэ сравнивается с оленем: “Грозный боец,// Горячий юнец, // Тешащийся отвагой своей… // В теле его закипела кровь,// В темя ему ударила кровь, // Потемнело от гнева в его глазах. // Как поройосенней // Пороз-олень, // Грузные наклонив рога, // Бросается на врага.”.[78]
Архаичный культ оленясохранился и в шаманстве у северных якутов, именно в этом образе представляетсямать-зверь, которую рисуют желтой охрой или кровью на бубне.Древние колдуны своим внешним обликом подражали божествам и духам. Атрибутысинкретического небесного оленя-птицы запечатлены в наскальной живописиСредней Лены в изображении “шамана” (колдуна) с бубном и распростёртым крылом,оленьими рогами на голове. Рисунок датируется раннежелезным веком (середина1-го тысячелетия до н.э. — 1-е тысячелетие н.э.) (рис.4).[79]
В когдовской практикеразличные части оленя обладали волшебными свойствами. В Южной Сибири утувинцев в одежде шамана (кама) сохранились оленьи детали (в частности,головной убор в передней части украшен подшейным волосом оленя, схематическиизображает человеческое лицо).[80]В скифском искусстве также присутствует синкретический образ, включающий всебя человека, оленя и птицы (рис.5).
Как отголосок архетипа оленя-птица-душав олонхо говорится, что материнская душа может находиться в олене;богатырка из нижнего мира Кыыс Кыскыйдаан, желая выйти замуж за богатырясреднего мира Юрюнг Уолана, выдаёт ему тайну своего брата, сказав, чтоего душа находится в оленёнке Кэй Тугуте. Она рассказывает, как надоубить этого зверя, чтобы умер её брат: “Тропы тайные выслежу я, //Где бродит зверь его Кэй-Тубут; // В теле этого зверя живёт // Материнская //Воинственная душа // Брата лютого моего. // Заколдованный этот зверь // Былпорождён и взращён // На бурном северном // Склоне небес. // // Если этогозверя поймать, // Если вырвав заживо // Сердце его, // Сжечь в огне, — //Истребится тогда //Материнская, злая его душа.”.[81]Мифологический зверь Кэй Тугут (Тубут), о котором говорит богатырка нижнего мира Кыыс Кыскыйдаан, представляется в образе оленёнка с рогами. Слово ‘тугут’ вякутском означает ‘оленёнок’.
В олонхо «Эрчимэн Бэргэн»в груди оленя находится сосуд с живительной влагой: “Айз-богатырь,// В местах тех бродивший, // Свернул на пустырь. // Он сына срединного мира //Тотчас // Узнал и отнёс // На цветущий алас, //… Затем грудь оленю рассёк //И оттуда // Он с влагою вынул // Подобье сосуда, // Склонился к Бэргэну // Игубы смочил // Той влагой, дарящей // Источники сил. // // У витязя губы //Зардели цветком, // Потухшие очи // Блеснули лучом, // Расплылся туман // Иразвеялся сон, // Вновь силу и бодрость // Почувствовал он.”.[82]
В глубокой древностипредки тюркских народов проживали в горно-таёжной зоне Сибири. В периодприсваивающего хозяйствования до доместикации лошади, когда люди занималисьохотой, рыболовством и собирательством, олень представлял наиболее важныйобъект на охоте. Культ оленя-лося был значимым, он олицетворялсобой тайгу, и поэтому специально посвященный олень в религиозныхпредставлениях, подобно мировому дереву, осуществлял связь с небеснымибожествами. По всей видимости, можно предполагать, что у далёких предковякутов, как и у других народов Сибири и Центральной Азии, в древностисуществовал культ оленя — солнечного божества.
I.3. ОРЁЛ — ПОВЕЛИТЕЛЬ СОЛНЦА
У сибирских народов культорла непосредственно связан с деревом-космосом. У якутов божественныйорёл доставляет душу будущего шамана на это дерево и тамвыступает в роли учителя. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходитв верхний мир, т.е. олицетворяет верхнюю зону космоса. Насамой её верхушке восседает орёл :“Не буря, громомгремя, // Не буран, завирухою шелестя, // Не бушующий вихрь степной, // К небуподнимающий пыль, — //… Послышался крыльев могучий шум, // Послышался перьевжелезных звон… // Сверкая, как падающая звезда, // Полыхая столбом огня, //… Опустился медленно из облаков // На вершину древа Аар-Лууп // Полосатыйнебесный орел. // Склонив железный кованый клюв, // Схожий с девятипудовымкайлом, // Трижды, четырежды распластав // Исполинские крылья свои, // Всемогромным телом он сел // На звонкой макушке ствола // Священного древаземли.”.[83]
Орёл стал первоучителем и покровителемшаманов. У якутов он — родоначальник и творец шаманов, высиживающийв железной колыбели яйцо, из которого вылупляется ребёнок,которого он воспитывает шаманом. Сам шаманский кафтан является имитациейорла, в которой фигурируют его основные части тела: широкие рукава — крылья, длинная бахрома — перья, сзади имеется хвост и т.д.[84]В сакральной символике бубна, как в средстве передвижения в потусторонний мир,сочетались образ копытного животного и птицы. Бубен шамана у якутов делается изшкуры лошади, он также имеет “рога” и “уши”, к его обечайке кожаным ремнёмприкрепляются маховые перья орла.
Культ орла уякутов получил особенно сильное развитие. Табу распространялось не только наубийство орла, запрещалось есть его мясо, а, найдя мёртвого или нечаянно убив,нужно было обязательно похоронить его на арангасе с соответствующимиатрибутами. Тело мёртвого орла оборачивали в чистую бересту, брали в охапку,шли задом в лес, где устраивали высоко на дереве лабаз и оставляли там тело сзаклинаниями: “Великий дедушка-господин! Возвратись к своим создавшим тебяпредкам, не гневаясь на меня: я поднял твои серебряные кости, я положил в лабазтвои медные кости!” Орла, оказавшегося поблизости от юрты, кормили.[85]
Орла, как знаковый символ, можно считатьодним из древнейших прообразов, присутствующих в мифологиях разных народов, несвязанных между собой генетическим происхождением. Универсальность такогоявления, скорее всего, можно объяснить тем, что у людей на подсознательномуровне, независимо от этнической принадлежности, на одни и те же явления вприроде возникают одинаковые ощущения и понятия. На это не раз обращаливнимание многие учёные. Ещё в начале ХХ в. этнограф Л.Я. Штернберг указывал насходство культа орла у якутов и у других племён Сибири и далее вплоть доСкандинавии. Причём он сделал акцент на том, что наибольшая близость в культе орлаприсутствует у якутов и западные финнов.
В отношении происхожденияэтого культа Л.Я. Штернберг высказал предположение, что необычайная силахищного пернатого, несравненная мощь его полёта, уносящая в самую недосягаемуювысь, поразила воображение древнего человека. “Страшный огонь” в его глазахассоциировался с огнём — земным солнцем. По своему положению орёлнаходился ближе всех к дневному светилу и вполне подходил на роль теоса. Он былне агрессивен по отношению к человеку. Возможно, с этим связано появлениепредставлений о его благородстве и покровительстве людям. Многие племенапризнавали орла своим тотемом. У якутов культ орла тесно связан скультом предков. Эго эпитет Хотой Айыы — киси тёрдё означает ‘предок людей’. И, наконец, его прилёт совпадал с наступлением весны, чтодало повод называть начало весны “прилётом божественного орла”.Неслучайно у целого ряда народов: якутов, чулымских тюрков, самодийцев, нивхови т.д. март называется месяцем орла.[86]
Орёл, несущий людям солнце, свет,тепло и добро. Врелигиозных представлениях саха весной божественный орёл несёт в своих когтяхсолнце. От взмахов его гигантских крыльев поднимается ветер. Вследствиеэтого в феврале дуют особенно сильные ветры. Орел, т.е. птица, составляет одинархетип — ветер, воздух, душа. В период смены сезона происходитожесточённая борьба между весной, которая в этот период видится в образе орла,и зимой — в обличии быка.
Другой солярный миф уякутов, передающий идею смены сезона, в котором глава божеств абаасы, населяющихтри нижних яруса верхнего мира Улуу Суорун Тойон в образе медведя убивает лося,перекликается с мифами жителей тайги. Этот сюжет у якутов мог быть воспринят оттех племён и родов, которые населяли бассейн Средней Лены до приходатюрков-коневодов.
Представление о сменевремён года у якутов, в образах терзания быка пернатым хищником, являетсяисконным и отличается от соседних народов Севера. Вероятно, предки якутов моглипринести с собой данный сюжет с “юга”, поскольку материальная и духовнаякультура коневодов и скотоводов Средней Лены (Туймаады), “южного”,центральноазиатского происхождения.
Д.В. Черемисин, исследуяирано-тюркские связи в области мифологии, отметил очень древние иранскиепараллели в тюркских материалах на примере роли мифологической птицы вгодовом природном цикле в якутской «Песне о наступлении года» и вдревнеиранском тексте из «Авесты» (Vid. V, 12, 13). Он отметил, что оба эти отрывкаидентичны по содержанию. Мифологические образы в якутской «Песне о сотворенииВселенной» он возводит к иранским мифологемам.[87]
Схожий сюжет отмечен уранних кочевников VIII-III вв. до н.э. Сцена борьбы и терзания копытного (быка,барана, козла, оленя или лошади) хищником (орлом, грифоном, львом или барсом)представлена по всему степному поясу от Сибири до Карпат в период от ранней допоздней скифо-сакской эпохи (рис. 11). Е.Е. Кузьмина считает, что символикаборьбы и терзания является иллюстрацией солярного цикла; кругообращения солнцав верхнем и нижнем мирах, борьбы дня и ночи, лета и зимы.Подобные сюжеты часто встречаются на жертвенных плитах, использовавшихся на новогоднихторжествах, когда праздновали весной возрождение и торжество природы.[88]
Смысл идеи смерти быка-зимыв архетипе было равнозначно рождению орла-весны. Иллюстрациятерзания в скифо-сакском круге племён, по предположению С.И. Руденко, являетсяближневосточной по происхождению, проникшей в степиещё в доахеменидское время. По его мнению, изображение грифона в Южной Сибирипредставляется типичным для Ассирии.[89]
Представления о борьбехищника (льва) с копытным (быком), олицетворявшие смену сезона существовали наБлижнем Востоке. Ещё шумерские звездочёты следили за сменой небесных светил иих цикличностью определяли разделение года. В конце 4-го -3-ем тысячелетии дон.э. в Месопотамии 10 февраля начинался цикл земледельческих работ. В этот деньсозвездие Льва с Царской звездой находились в зените, а Плеяды (звезда Быка)исчезали с небосклона и в течение 40 дней не наблюдались. Таким образом, сценаборьбы хищника с копытным в искусстве многих народов символизировала весеннеевозрождение природы. Это подтверждается ещё и тем, что часто подобные мотивыизображались на фоне дерева жизни или прорастающего злака.[90]
Изображениежертвоприношения быка на фоне дерева или прорастающего злакаотражало природное явление. Вообще сюжет терзания хищником копытного широкораспространён среди разных народов, причём не обязательно родственных. Различиякасались лишь деталей и трактовок, но сохранялся общий смысл.
Бык, как представительсилы, противостоящий хищному зверю или пернатому, почитался многими этносами.Некоторые элементы почитания этого животного у разных народов могли восприниматьсяот своих соседей. Считается, что название быка: okuz (др.-тюрк., тур., азер.,уйгур.), огус (як.), угыз (татар.), в/>Г/>р (чуваш.) — тюрки унаследовали отираноязычных кочевников, или других индоиранцев, поскольку проявляемые формы втюркских языках указывают на исключительную древность заимствования; уиндоиранцев бык называется uxsa (авест.), u/>/>/> (санскр.), okso (тохар.).[91]
Во 2-м тысячелетии дон.э. основнлм жертвенным животным в Центральной Азии был бык, позже его заменилконь. Жертвоприношение коня у мирового дерева, как знаковогоэквивалента жертвенного столба, связанного с космогоническими представлениями,восходит к индоиранскому единству и сохранился в основные чертах в знаковыхобразах материальной культуры тюрков.[92]В древнем культе хищных птиц у тюркских народов наблюдается связь с процессомвозрождения природы и, как следствие этого, идея влияния их на плодородиеприроды, плодовитость диких и домашних животных и самого человека.[93]
Инкорнации солнцавоплотились в облике Ёксёкю — трёхглавого царя-орла (иногда о двух головахи даже о восьми). Он восседает на самом высоком небе и в знаковойсимволике обозначен в виде навершия на главной ритуальной коновязи (рис.1).Подобного типа изображение орла с тремя головами присутствует в скифскомискусстве (рис.2.). Три головы орла Ёксёкю могли означать три положения солнцана небосклоне: первая голова — это восходящее солнце, вторая голова — зенит итретья — закат (рис.3).
В олонхо древние богатырисаха могли принимать облик трёхгогового орла — Ёксёкю: “Черезголову перевернувшись, Нюргун // В огромного превратился орла, // Могучего, отрех головах, // Солнце заслоняющего крылом, // Месяц закрывающего плечом, // Скогтями, как восемь // Кос-горбуш, // Торчащими вкривь и вкось, // С клювами,словно три пешни, // Словно три тяжелых кайла… // Превратился Нюргун Боотур ворла // В чешуйчатом железном пере, // Похожем на черный лес // Широких длинныхмечей, // С крыльями, гудящими на лету, // С длинным раздвоенным хвостом, // Сперьями железными, как лезвия // Отточенных на битву мечей.”.[94]
В подобного орла моглипревращаться не только мифологические герои саха, но и их враги. В олонхо«Эрчимэн Бэргэн» богатырь враждебного мира превращается в орла Ёксёкю: “СлетелЭксекю — // Чукунур-богатырь — //… Чудовищем смрадным, // Повсюду он давит //людей беспощадно. // Грозой налетев, // Сокрушил всё до тла, // Земля ещёчёрной // Такой не была.”.[95]В другом олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» богатырь нижнего мираабаасы Эсэх Харбыыр, во время боя с богатырем среднего мира НюргунБоотуром, обращается за помощью к удаганке нижнего мира Ытык Хахайдаан,которая принимает облик трехголового орла: “Распахнулся темныйпровал, // Словно зияющее жерло // Чудовищной дымоходной трубы… // Оттудавылетела, свистя, // Трехголовая, // С раздвоенным хвостом, // Которым игралбезумный илбис, // Взвилась на крыльях железных своих, // Перьями кованнымизвеня — // Острыми, как лезвия // Копий отточенных боевые, // С хищноизогнутыми когтями // На медных лапах кривых, // Взмыла птица огромная //Эксэкю… // Медленно опустилась она // На вершину ближайшей горы, // Где шестьжелезных деревьев росло; // На корявые их суки, // На ржавые их верхи // Селаптица, // Простерлась, // Как черный костер, // Устремила огненные глаза — //Молнией бьющий взгляд // В спину богатыря, // Сына небесных айыы, // Чтобысмертоносным лучом // Дюжее тело его пронзить, // Душу его поразить.”.[96]Божественного орла почитали не только мифологические саха, но и ихвраги, с которыми они воевали.
Поскольку душа, подобно птице,могла летать, её в знаковой символике часто изображали в виде птицы. Врунических текстах[97]в честь древнетюркских вождей Кюль-тигина и Бильгн-тоньюкука смерть выраженасловом uca-bardy — ‘наверх ушёл, т.е. улетел’.[98]В мифологических представлениях саха души ещё не родившихся в среднем мирелюдей покоятся в чашах (гнёздах) на ветвях дерева-космоса,вершина которого находится в верхнем мире. Трёхголовыйорёл, означающий восход, зенит и закат солнца, в ритуальной символикенаходится на верху коновязи сэргэ, в центре круга. В таком виде, в смысловомзначении он соответствует понятию божественного орла, несущего в своих когтяхсвет, солнце, весну, тепло и добро. Сюжет ожесточённой борьбы и победымифологического орла, олицетворяющего весну над быком,олицетворяющим зиму, у саха обнаруживает параллели с сюжетами терзания хищникомкопытного у ранних кочевников VIII-III вв. до н.э.
Мифологический орёл — представитель верхней зоны космоса — имеет солярное значение и ассоциируетсяс самим солнцем и даже считается его повелителем. Глава боговЮрюнг Айыы Тойон часто выступает в образе орла. Пернатый хищник связан сверхней частью, с вершиной мирового дерева. По своей архаичностимифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя.Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступаетразве что культу коня, который появился позже.
I.4. БЕЛЫЙ КОНЬ
Среди якутских племён иродов до XVII в. наиболее многочисленными были кангаласцы. По численности онипревосходили все остальные племена и роды, проживавшие в бассейне Средней Лены(Долины Туймаады). По своему хозяйственному укладу помимо разведения крупногорогатого скота, охоты, рыболовства и собирательства они занималиськоневодством. Оно стояло у них на первом месте. Их предки — кочевники разводилилошадей. Это во многом определило мировоззрение этого этноса. Культ коняявлялся, пожалуй, чуть ли не самым значимым в культуре якутов. Главнейший бог,демиург — создатель Вселенной часто видится в облике белого жеребца.
Вплоть до XX в. лошадь в жизни якута имелабольшое значение: табуны лошадей были мерилом богатства; лошадь кактранспортное средство использовалась даже далеко за полярным кругом; жеребячьемясо и внутренности употреблялись в пищу; из кобыльего молока приготовлялсякумыс, а шкура, грива и хвост использовались как материал для изготовленияодежды, различные вещей и предметов быта; из копыт в древности нарезалипластины для доспехов и т.д.
Множество ритуальныхпредметов украшено элементами коня (голова, копыта и т.д.). Во времявесенне-летнего торжества природы якуты приносят свой самый драгоценный дар — коня белой масти — величайшему Юрюнг Айыы Тойону. Жеребца выпускали на свободу:кровью нельзя было осквернить Творца, устраивать в его честь кровавыежертвоприношения. С этого дня этот жеребец становился священным. Никто не могпричинить ему вред. В случае, если он попадал в беду, ему необходимо былооказывать помощь.
В духовной культуре, волонхо, из всех животных лошадь занимает одно из главных мест. Богатырскийконь является обязательным спутником героя, помогает своему хозяину советами,спасает в случае опасности, он умеет летать и говорить на человеческом языке.[99]В олонхо богатырский конь рождается для подвигов и заранее определен богамитому или иному герою: “В те незапамятные времена // Повелел Дьесегей- создатель коней, // Чтобы близ человека конь вырастал, // Чтобы другом ончеловеку стал.”.[100]Богатырский конь наделён силами волшебства: “Эй назначенный мнесудьбой, // Хозяин мой удалой, // Чего испугался ты? // // В огнях, в громовых,// В облаках Дьесегей // Пролетающий над землей, // С небесных пастбищ меняпригнав, // Такой мне давал наказ: // Если твой // Наездник-тойон // В чужихкраях в беду попадет // И страх на него нападет, // Ты ему тогда послужи, //Сокровенное слово скажи...”.[101]
Конь в олонхо являетсяполноправным героем со своей собственной историей. Например, конь СуордаайыСкакун, проигравший скачки, с обидой говорит победителю Вороному, который,чтобы его не узнали во время состязаний, принял другое обличие: “Аты, на грани блестящих небес // Стоя рожденный конь, // Летающий громовойстрелой // Скакун Вороной! // Хоть в чужом обличье // Явился ты, // Хоть вобманном образе ты неказист, // Но я тебя сразу узнал! // Ведь мы когда-то //Вместе с тобой // Паслись, росли // На привольных лугах // Солнечных пределовайыы… // // В табунах Дьесегей, // Бога коней, // В косяке Кюре ДьесегейХотун — // От Большого Небесного Жеребца, // Мы близнецы родились! // Мывыношены утробой одной, // Мы выкормлены одним молоком… // Так неужто // Тыне узнал меня? // // Ты зачем огненным // Дыханием своим // Спину мою // Спалилдо костей, // На крестце могучем моем // Толстые мышцы прожег // До округлых //Почек моих? // Ты зачем //… Пустил меня скакать впереди // И, напирая грудьюпотом, // Гнал меня, // Передышки мне не давал, //… Перегон для меня //Непосилен был, // Пересохла жидкость // В суставах моих! // Обижен я на тебя!// Не увижусь больше с тобой! // Не прибегу // Скакать и играть // Рядом стобой // На небесный луг, //… Так, негодуя, Жалобно ржа, Все дальше небесныйконь улетал.”.[102]
Конь, символизирующий небесногобога. В преданияхкангаласских якутов на первом Ысыахе Эллэй произносил благословение алгыс,посвящённое Юрюнг Айыы Тойону. Во время проведения обряда выпал крупный дождь.[103]С подобным эпизодом перекликается якутская легенда «Шаман Эргис», в которойговорится, что, когда служитель культа айыы по имени Эргис проводил Ысыах, то на середине неба появилось белоеоблако, из которого показывался бог лошадей Дьёсёгёй (у некоторыхкангаласских племён Дьёсёгёй приравнивался Юрюнг Айыы Тойону) в образе белогожеребца и громко ржал. После этого выпадал снег и тогда год былурожайным.[104]На Ысыахе сразу после благословения Юрюнг Айыы Тойону главный исполнительобрядов посвящал благословение алгыс Дьёсёгёю.[105]
Как видим, жеребецнаделён оплодотворяющими функциями. В легенде, записанной в 1886 г. вБаягантайском улусе В.Л. Серошевским, сообщается о том, что бог сначаласотворил коня, от него произошёл полуконь-получеловек, от негородился человек.[106]В олонхо «Сын лошади Аталами Богатырь» расказывается об одинокой лошади,которая родила человека.[107]Таким образом, в сотворении человека принимает участие конь.
В олонхо дерево-космосАар Кудук Мас — это коновязь демиурга. Коновязь в архетипе помимотого, что это космос или мировое дерево, одновременно ещё и фаллосбожественного жеребца, как элемент отцовского начала. Схожее представлениесуществовало в Элладе, где космос представлялся в виде гигантского фаллоса.
В ритуальной символикеякутов вторым по значению после коновязного столба Тойон сэргэтэ (с навершиемиз трёхглавого орла) является сэргэ с навершием их четырёх голов лошадей, смотрящихна четыре стороны света. Подобная комзжзиция из четырёх голов лошадейперекликается с центрально-азиатским “сенегровым колесом” на оленьем камне изаймака Дзавшан (берег оз. Айринг-нур), также состоящим из четырёх голов коней,только расположенных в вихревом движении и считается символом солнца, а кони — его инкорнациями. Следует упомянуть, что у индоиранских племён колесо — этотоже символ солнца.[108]
Навершия коновязныхстолбов у якутов могут иметь разные количества лошадиных голов. То же самоеможно сказать и о “сенегровом колесе” ранних кочевников степей Евразии. Так,например, на оленном камне из с.Константиновка Николаевской области имеетсякрупное изображение свастики из шести голов коня.[109]Четыре головы лошади, смотрящие по четырём сторонам света, могут означатьчетыре положения небесного светила: первая — восход, вторая — зенит, третья- закат, а четвёртая — надир, ночное солнце, невидимое за горизонтом. Еслисмотреть на эту композицию сверху, то получается крест в круге. Простейшаяформа колеса имеет четыре линии под прямым углом. Отсюда символика креста,первоначально связанная с культом солнца. Например, слово ragio одновременноозначает спицы колеса и лучи солнца. Производные от этого слова: радиус — круги радиация — излучение. Колесо очень рано начало отождествляться с солнечнымдиском.[110]
Погребение с конём. Как постоянный спутник человека коньсопровождал умершего в потусторонний мир. У якутов конь сталобязательным элементом погребального обряда. В традиционной культурепогребальный обряд, как часть представлений о загробной жизни, являетсянаиболее консервативным и менее подвержен изменению. Именно поэтому данныйобряд представляет особый интерес, он помогает реконструировать прошлыерелигиозные представления.
У якутов до XVIII в.сохранился погребальный обряд для представителей своей аристократии.Четырёхугольная яма с внутренней, одностенной или двустенной бревенчатойкамерой, внутри которой помещалась колода с покойником, сверху устанавливалосьвнутреннее перекрытие — навес, покрывавшееся берестяными полотнищами. Сопроводительныйинвентарь состоял из личных вещей, оружия и чаши. Вместе с хозяином на тот светего сопровождал раб, а также лошади в отдельной камере или поблизости от могилыхозяина. Сверху над могилой вместо насыпи устанавливался чардаат — надземный деревянныйнизкий двускатный сруб. Вокруг могилы сооружали деревянные коновязные столбысэргэ, увенчанные макетами белых коней или их шкурами. А начиная с XIX в. — простоконовязные столбы без лошадиных шкур или иной их имитации.[111]
Данная конструкцияпогребения восходит к раннему средневековью. В 921- 922 гг. на р.Волге побываларабский путешественник Ахмед ибн Фадлан. Он описал похороны тюркского(гузского) кагана. По его сведениям, умершего погребали в грунтовой могиле,которая напоминала дом, туда же складывали различный инвентарь, а в рукуусопшего давали деревяннуо чашу с набидом. Затем там его сжигали и сооружалинад ним навес. Сверху всё засыпалось землёй. Возле могилы на деревянных стойкахводружали шкуры лошадей. В их представлениях, лошади должны были переправитькагана в мир богов.[112]
В свою очередь,погребение с конём и детали конструкций древнетюркских курганов обнаруживаютпараллели с более ранними эпохами. Характеристику наиболее раннего погребениякочевников оставил античный историк Геродот, описавший похороны скифского царя.Тело умершего было захоронено в большой четырёхугольной грунтовой яме. Внутриямы помещалась камера, внутри камеры — перекрытие, которое сверху засыпалосьземлёй. Вместе с мёртвым царём погребали вестника, конюха, повара, виночерпия,наложницу, а также коней и первенцев от других домашних животных и т.д., в томчисле золотые чаши. Сверху над могилой делали большую насыпь. Спустя год послепохорон убивали 50 самых красивых коней и 50 человек. Вокруг надмогильной насыпиставили деревянные стойки и ободья, поднимали удавленных всадников и лошадей.[113]
Помимо описания похоронскифского царя Геродотом, имеются археологические материалы погребенийскифо-сакских курганов от Сибири до Причерноморья. Особенно знамениты пазырыкскиекурганы в Горном Алтае. Возможно, что появление скифо-сакской культуры в ЮжнойСибири (Горном Алтае) относится ко второй половине VIII — VII вв. до н.э.[114]
Пазырыкские курганыскифов — это поистине грандиозные сооружения. Глубина могильной ямы,ориентированная по сторонам света, достигала более 6 м, площадь — в среднемоколо 40 м2. Внутри ямы делался сруб из толстых брёвен с одинарнымиили двойными стенами. Сруб ставился на пол из толстых плах. Бревенчатый потолокпри двустенной камере делался двойным. Он покрывался берестяными полотнищами исверху засыпался грунтом. Берестой, в некоторых случаях полосками оклеиваликолоды-саркофаги. Над могилой делали насыпь высотой от 1,75 до 3,75 м,площадью от 24 до 58 м.[115]
В ходе работархеологических экспедиций 1980-1990-х годов на территории Горного Алтая былиисследованы памятники позднескифского (Шибинского) этапа пазырыкской культуры(могильники: Бике I, Айрыдаш III, Ороктой, Ороктой-Экэ, Усть-Эдиган идр.). На основе данных планиграфического и сравнительного анализа наблюдениянад погребальной обрядностью был систематизирован археологический комплекспозднескифского времени Горного Алтая и были представлены решения вопроса овозможности генетической преемственности пазырыкской и булан-кобинской культур.
В результатесравнительного анализа обеих культур, ещё раз подтверждён вывод Д.Г. Савинова,Ю.Т. Мамадаева и других исследователей, что булан-кобинская культурасформировалась на местной, т.е. пазырыкской основе. Пазырыкское населениепродолжало жить на территории Горного Алтая вплоть до рубежа эр. В эволюциипогребального комплекса пазырыкской культуры на Шибинском этапе (III-I вв. до н.э.) присутствуют элементы старой скифской и новойхунно-сарматской культур.
Изменения в погребальнойобрядности ранних кочевников в сторону упрощения надмогильных и внутреннихсооружений, а также расположения умерших и сопроводительных захоронений коня иинвентаря, начавшееся ещё в раннескифское время было результатом как внутреннейэволюции так и внешних импульсов. Предположительная датировка позднего этапаташтыкской археологической культуры VI в.[116]Политические события в Центральной Азии на рубеже II-I вв. до н.э. непривели её культуру к полному исчезновению. Она вступила на качественно новуюступень и продолжила своё дальнейшее развитие в булан-кобинской культурегунно-сарматского облика.[117]
Многие исследователикочевнических культур евразийских степей обратили внимание на сходство и дажеидентичность многих элементов таштыкской (I в. до н.э. — V в. н.э.) изабайкальской (хуннской) культур, особенно в обряде захоронения. Это — наличиев могильных ямах срубов, в которых помещались колоды. На поверхности — невысокие надмогильные сооружения.[118]Более того, анализ всего комплекса этнокультур кочевников (от хуннского временидо эпохи средневековья), показывает, что их генезис восходит к культуре раннихкочевников. Когда же после скифо-сакских и хунно-сарматских племён в степяхпоявились тюрки, консервативный погребальный обряд во многом не изменился.Аналогичное внутреннее устройство могил — внутреннее перекрытие (навес надпокойником) прослеживается в погребениях алтайских тюрков VI-VIII вв.[119]
Конечно, конструктивныедетали надмогильных сооружений у самих саков и у древних тюрков были различны.Так например, погребения среднего пазырыкского этапа на Алтае (VI- начало II в. до н.э.) различаются деталями погребального обряда иинвентаря.[120]Тем более это касается скифо-сакских курганов на всём протяжении степей отЦентральной Азии до Причерноморья. Внешний вид курганных насыпей раннихкочевников на грунтовой поверхности в зависимости от ландшафта сооружался изразного материала: в Причерноморье — из земли, в Горном Алтае — из камня.Данные различия в надмогильном сооружении произошли без видимых изменений видеологии. Это как раз тот случай, когда различия в приёмах захоронения неозначала изменения в идеологии. Погребальный обряд в Степи во многом сохранялсяи в последующие периоды. В эпоху средневековья погребальный обряд кочевников,обитавших на всей территории от предгорий Алтая до Дуная, в определённом смысле даже поражает необычайным единообразием.[121]
В новых природно-географическихусловиях, в зоне вечной мерзлоты и северной тайги, потомки переселенцев с “юга”- якуты — возводили вместо огромных надмогильных земляных или каменных насыпей,деревянные двускатные сооружения, окруженные деревянными столбами. Деревянноенадмогильное сооружение является, пожалуй, единственным принципиальным отличиемв погребальной конструкции между саха, древними тюрками и саками.[122]
Погребальная камера узнатных скифов, древних тюрков и саха по внешнему виду из себя представляла домс четырьмя стенами с крышей и бревенчатым полом; это тоже жилище, но дляусопшего. В религиозных представлениях древних саха, на востоке находился верхниймир, и там зарождалась душа. Поэтому умерших ориентировали так, чтобылицо смотрело в сторону восхода солнца. Аналогичное положение умерших в могилахпрослеживается у скифов и у некоторых тюркских племён.[123]
В погребальном сооружениилошадь находилась с умершим хозяином, её хоронили в соседней камере или запределами, но рядом с могилой. Общая композиция скифо-тюркской могилы — кургансо столбами, обращёнными к небу, — также имеет сходство с могилами с древнимииндийцами. Она фрагментарно описана в «Ригведе» и называется “домом Ямы”, вкотором покойный и умершие предки вместе прикованы к столбу, через который ониосуществляют связь с небом.[124]
Тюркоязычные предкиякутов, переселившись в бассейн Средней Лены оказались в новыхприродно-климатических условиях. По всей видимости, данное переселение быловынужденным, иначе как объяснить, почему они обосновались в местах, где “мороз,выжимает слезы из глаз”. В солярном мифе конь, воплощающий лето, боретсяс быком, воплощающим зиму. Повествование вызывает симпатии якутов к гордомуконю, но бык одерживает победу. Печальное завершение преданияобъясняет для якута почему зима становится длиннее лета.[125]
В знаковой символике мировоедерево изображается в виде коновязного столба, который в архетипесоответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего итем самым зарождающего новую жизнь. Конь как воплощение Юрюнг Айыы Тойнасимволизировал творческое начало.
* * *
Рассматриваемые солярныеобразы у саха соотносятся с различными частями мирового дерева.
* Реконструируемыйобраз мифологического оленя — “солнечного божества” в знаковой символикесоответствовал верхней части мирового дерева. На его рогах — ветвях-небесныхярусах — располагались души, ещё не родившихся в среднем мире.
* Божественный орёл — повелитель солнца — в основном ассоциируется с вершиной мирового дерева.Орёл, т.е. птица и душа, составляли один архетип. В образе птицы душапереносится из верхнего мира в средний, где она обретает новуюжизнь.
* Ритуальный коньи мировое дерево входят в единый комплекс мифологических представлений.В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновязногостолба, а в архетипе соответствует фаллосу белого жеребца,оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизнь.
Солярные образы в виде оленя,орла и коня у народа саха, сохранившиеся в эпосе олонхо восновном, по-видимому, являются наследием тюркоязычных племён, посколькупочитание культа айыы связывают с этими племенами.