Психология веры в религиях

Введение Суть любой веры заключается в некритическом отношении к событиям, теориям и даже вымыслам, при котором они принимаются за достоверные и истинные без доказательства. Религиозная вера – вера в Бога – не исключение. Ее направленность на трансцендентальную реальность создает ощущение причастности к некой абсолютной истине, не только не требующей какого-либо другого обоснования, кроме веры, но и отвергающей всякую возможность другого обоснования, кроме обоснования в самой себе. Этим вера в Бога отличается от примитивных верований в ду̣̀́̉хов и силы природы. Но, тем не менее, вера в Бога, религиозность, остаются некритическим отношением к реальности. В этом смысле вера – антипод знания. Религиозная вера ставится выше разума и даже объявляется несовместимой с ним. Предельно ясно это выражено в афоризме богослова Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно». Несколько иначе выразился Кант: «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…».
Толстой, например вопреки всему, пытался привести религиозную веру к здравому смыслу. Такое стремление не было неожиданным. Примирить религию и здравый смысл пытались еще Декарт и Кант (пока не пришел к выводу о несовместимости веры и здравого смысла), подобные шаги предпринимаются и сейчас, некоторыми деятелями католической церкви. В религиозном учении ищется зерно истины, которое так, или иначе, обосновывается, а то, что не удается обосновать, объявляется непостижимым, для несовершенного человеческого разума. Однако Толстой, хочу все-таки рассказать, применил принципиально иной подход. К примирению здравого смысла и религии, он подходил именно с позиций здравого смысла. Он не верил в принципиальную ограниченность человеческого познания и, потому, вместо объявления необъяснимых с точки зрения разума, догматов церкви непостижимыми для слабого человеческого ума, объявлял их ложными. «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить». Особое состояние психики: - ВЕРА. ВЕРА (в психологии) (от лат ventas — истина, verus — истинный) — 1) особое состояние психики, заключающееся в полном и безоговорочном принятии человеком, его разумом и душой, фактов внутреннего и внешнего существования, живого, истинного откровения, фиксируясь в идеях и образах, эти факторы могут стимулировать и направлять последующие деяния человека; 2) “признание чего-либо истинным с такой решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры. не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила Веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями” (Вл. Соловьев) веры и неверие являлись предметом исследования многих поколений теологов, философов, а в последнее время и психологов. Поскольку человек постоянно сталкивается с разнообразными ситуациями, требующими от него принятия решения, а полной информацией он, как правило, не располагает, то это вынуждает его либо верить (доверять и вверяться) кому-либо или чему-либо, либо сомневаться, не верить, отвергать предложенное или случившееся. Принято связывать понятие веры преимущественно с религиозной веры, а все остальные варианты его использования называть светской верой. В философской литературе последнего времени выделяется еще понятие духовной веры, частично пересекающееся с религиозной верой. Содержательно понятие вера двойственно (дуалистично), поскольку, с одной стороны, отражает трактовку разума (трезвого, сомневающегося рассудка, а с другой — трактовку некоторых религиозных систем (например, христианства), в которых вера выступает центральной мировоззренческой аксиомой. С религиозных позиций вера есть следствие непосредственно чувствуемого, переживаемого и осознаваемого разумом человека живого и истинного откровения. Такая вера не подвержена сомнениям, не требует доказательств и обнаруживает себя как созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом (А. Хомяков). Объекты в (разнообразные представления, факты, явления природной, социальной и духовноинтеллектуальной действительности и т п.) не даны субъекту чувственно (иначе они будут объектами знания), а предполагаются как вероятные, выступающие в форме возможности. Если возможность переходит в действительность, то вера переходит в уверенность (твердое знание, отсутствие сомнений. В качестве субъекта веры могут выступать: отдельный индивид, социальная группа, общество, все человечество. При этом вера, как особое состояние субъекта, отражает не только то конкретное, на что она направлена (предмет веры), но, главным образом, эмоциональное и ценностное отношение к нему, отражающее потребности и интересы этого субъекта. Вера укрепляется знанием. В иудаизме богословие как теоретичес­кое учение о Боге стало развиваться после сложения религиоз­ного канона. Это естественная логика развертывания религиоз­ного содержания; вера укрепляется знанием. Теологический ком­понент вносит в религию представления о внутренней иерархии религиозного учения, интеллектуальную глубину и тот элемент рефлексии, который свидетельствует если не о зрелости, то о начале «взросления» интеллектуальной системы, Создавая своего рода логические «скрепы» учения, богословие отвечает определенным внутренним — коммуникативным и психологическим - потребностям коллектива верующих в систематизации и укреп­лении религиозного знания. Глава.1.Психология духовности, веры и религии. Разно­образные аспекты взаимоотношения таких обла­стей человеческого существования как психологичес­кая реальность и сфера духовного мира личности. Последняя находит свое выражение в таких катего­риях как религиозность, религия, духовность, вера. Так, в «Энциклопедическом словаре ре­лигии» приводится три значения термина «религиоз­ность»: 1) преувеличенная, несоответствующая вовлеченность человека в религиозную проблемати­ку; 2) возможность для человека вступать во взаимо­отношения с Богом; и 3) человеческое стремление действовать за пределами чисто телесных интересов, участвовать в культуре и обществе духовно настроен­ных людей. В работе болгарского исследователя В. Милева «Пси­хология и психопатология религии» религиозность определяется как важнейшая психологическая кате­гория, составленная из множества компонентов, ос­новными из которых являются эмоциональные и ин­теллектуальные. Понятие «религиозная вера» определяется G. Allport как «утверждение или уверен­ность, которую мы испытываем в отношении реаль­ности объекта чувства». B.Wahlstrom, используя фи­лософский анализ понятий, приходит к следующему определению: «Вера — это то, что постулировано в религии, к чему приходит человек, доверяясь авто­ритету». В фундаментальной «Католической Энциклопедии» также выделены три значения понятия веры; Вера как убежденность — в сфере интеллекта; вера как уверенность — в сфере чувств; вера как надежда — в волевой сфере.
Пытаясь определить понятие «религии» применительно к пастырско-психологическому консультиро­ванию, R.Erikson, в статье «Отношение психологи­ческой сверхзависимости к духовной свободе» находит уместным процитировать утверждение про­тестантского теолога Фридриха Шлейермахера о том, что: «суть религии есть человеческое переживание бесконечности или Бога. Подобное переживание на­ходит свое выражение в благоговении, почтительном удивлении и глубоком ощущении «абсолютной за­висимости», которая является сутью религиозного опыта».
В книге «Исследование духовности» указыва­ется, что «духовность — слово без ясного содержания. Им можно обозначить все, что отличается от мате­рии и не подвластно эмпирическому исследованию». В одной из глав «Словаря пастырского окормления и консультирования», протоиерей T.Hopko утвержда­ет, что термин «духовность» практически неизвес­тен в традиции Православия. В других главах указывается в качестве эссенциальных элементов ду­ховности — способность к ясному осознанию реаль­ности и возможность праведного образа жизни. В ка­честве католической парадигмы духовности там же приводится классическая парадигма: очищение — просветление — объединение с Высшим. Однако мо­жет быть наиболее точное определение духовности дано не психологом и не богословом, а журналистом J.MadauIe на страницах парижской газеты «Le Mond» от 28 октября 1980 года: «Духовность — это жизнь. Все человеческое существование пронизано духов­ным смыслом. Исключить духовность из человечес­кой реальности — значит лишить реальность ее пол­ного содержания». 1.1.Религия:Взаимодействие,противоречия,синтез… Проблемы соотношения психологии и религии и поиск точек соприкосновения между этими измере­ниями человеческого бытия широко обсуждаются в настоящее время. В одной из работ постулируется, что если религия выражается категориями ультимативности, тотально­сти и вечности, а наука оперирует категориями эм­пиризма, упорядоченности и объективности, то вза­имодействие между ними возможно в выработке концепций свободы, зла, творения, расстройства и порядка. Описывая «психологические корни религии», M.Argyle перечисляет следующие их функции: 1) пря­мое удовлетворение потребностей, например испол­нение желаний или исцеление; 2) редукция тревоги, что находит выражение в принятии факта смерти, тенденции увеличения религиозности с возрастом; 3) разрешение внутренних конфликтов; 4) восприятие Бога как отца является интернализацией Супер-Эго; 5) достижение само-идентичности через чувство при­надлежности; 6) способствование когнитивному раз­витию через понимание смысла бытия; 7) корреля­ция с биохимическими изменениями мистический опыт в результате применения галлюциногенных средств. Автор приходит к заключению, что религию невозможно прямо вывести из психологии, приме­няя аналогию садовника, выращивающего цветы и поэта, воспевающего их. Признавая взаимную связь пси­хологии и религии, так и социальный промежуток между ними. В статье посвященной проблемам интеграции хри­стианства и психологии, R.LarzeIere отмечает, что релевантность психологических исследований возможна на следующих шести уровнях: мировоззрение, об­щие предпосылки, взаимосвязь, частные предполо­жения, гипотезы, данные. Автор формулирует конк­ретные возможности интегративных задач для каждого уровня. Характеризуя отношения между психологией и религией в 20 веке, J.Carter констатирует критику религии со стороны Фрейда и ответное насторожен­ное отношение христиан к психоанализу. Так же при­знающий негативизм Римско-Католической Церкви к психологии, V.Sexton, тем не менее утверждает, что « за последние годы католики изучают психоло­гию, считая вред от знания ее меньшим, нежели чем от ее игнорирования». В упомянутой работе J.Carter также предлагается 4 модели взаимоотношений ре­лигии и психологии; 1) психология против религии; 2) психология религии; 3) психология и религия параллельно; 4) психология, интегрированная с ре­лигией. Подходы к религии современных психологов R.Fuller условно подразделяет на а) обесцениваю­щие (Фрейд, Уотсон, Скиннер) — для которых не существует реальности за пределами контуров физического опыта и рационального подхода; б) связан­ные с эстетическим переоцениванием (Эриксон, Кольберг) — которые признают этические и эстети­ческие структуры, недоступные чувственному опы­ту; и в) космические (Юнг, Роджерс, Маслоу) — для которых высшие стадии человеческого развития обусловлены энергиями, находящимися за психоло­гическими пределами. Актуальность психологических проблем, связанных с религиозностью настолько осознается, что в одной из последних работ их предлагается включить в но­вую диагностическую категорию в виде шкалы Z для DSM-4. При этом целью ставится улучшение диагно­стики при соответствующих состояниях, уменьшение ятрогений и оптимизация лечения. Предлагается орга­низация учебно-клинических центров, разрабатыва­ющих программы религиозных и духовных аспектов человеческого существования. По мнению авторов, Z шкала должна включать психорелигиозные и пси­ходуховные расстройства. Примером первых является потеря или расшатывание веры или обращение в но­вую, примером вторых — около-смертный опыт и мистические переживания. Касаясь проблемы взаимоотношений теологии и психологии, видный современный психолог и свя­щенник A.van Kaam в статье «Психология отпадения от веры» пишет: «Открытость теологии для психоло­гии и наоборот, является одним из важнейших усло­вий, позволяющим предотвратить потерю Веры че­ловеком. Как теология, так и психология, говорят о человеке в его отношении к Богу, к самому себе, кдругим и к миру в целом. Теология нуждается в пси­хологии, поскольку Бог, для того, чтобы быть услы­шанным, говорит языком всех отраслей человечес­кого знания. Психология нуждается в теологии, в ее усилии прояснить содержание религиозного измере­ния личности и феномена Веры как отношение субъективного полюса — верующего и объективно­го — Бога и Его Слова. Психология может быть раз­делена на общую и частные. Частные психологии кон­центрируются на различных аспектах поведения, но не представляют психологию человека как тотальность. В настоящее время мы нуждаемся в новой общей пси­хологии, которая попыталась бы интегрировать экс­периментальные, поведенческие и социальные аспек­ты человеческой реальности изученные частными психологиями под главенствующим началом свобод­ной и ответственной самостоятельности личности. Эта психология может быть названа экзистенциальной*, потому что ее основной концепцией является сво­бодное и активное существование человека в мире. * Этот термин выражает противоположное восприятие человека, нежели чем-то, которое существует в более механистическихи детерминистических психологиях, где личность рассматривается как высоко струк­турированная вещь или ящик, наполненный либидинозными инстинктами, когда при соответствующем стимуле неизменно получается ожидаемый результат». 1.2. «ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ» Термин психологии рели­гии в его исторически сложившемся значении, охва­тывающем все разнообразие психологических подхо­дов к сфере высших духовных ценностей.
Некоторые советские авторы, осознавая односторонность материалистической позиции косвенно ука­зывают на важность изучения духовных составляю­щих человеческого бытия. Так, Г.С. Алексеевич пишет:» Одно обстоятельство заслуживает особого внимания: в психической жизни старика в связи с сознанием приближающегося конца все большую роль играют этические переживания — угрызения совести, рас­каяние, стыд за сделанное или не сделанное, удов­летворение от сознания выполненного долга и т.д. Этические переживания старческого возраста — ог­ромная и также совсем не разработанная область». В.П.Ларичев, позднее принявший сан священника, в 1983 году вводит понятие аксиопсихотерапии, ко­торая предполагает: «достижение лечебного эффекта путем направленного изменения . ценностей паци­ента, актуализацию тех его индивидуальных значе­ний, которые могли бы заполнить смысловой «ваку­ум» . что объективно ведет к росту зрелости личности».
Б.Вышеславцева. в статье «Религиозно-ас­кетическое значение невроза» он пишет: «невроз есть потеря соприкосновения с реальностью. Функция восприятия реальности в ее полноте, воздействия на эту реальность, самозащиты от нее — есть функция, требующая наибольшего психического напряжения, самая ценная и самая трудная функция сознания. Невроз есть пребывание в иллюзии . религиозная установка сознания требует трезвенности . и отстра­нения всяких субъективных измышлений. Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте функцией реальности. W.James различает институциональную и индивидуальную религию, предметом его интереса является исключительно вто­рая. Представитель философского течения прагматиз­ма, он стремится «экстрагировать из частностей ре­лигиозного опыта некоторые общие факты, которые будут определены формулами, с которыми каждый сможет согласиться». В качестве критериев ценности религиозного опыта, он выделяет: непосредственную уверенность, философскую разумность и нравствен­ную плодотворность. При внешней убедительности, поход James имеет два серьезных отрицательных эф­фекта. Первый из них, как указывает D.Capps, состо­ит в пренебрежении религиозными мифами, суще­ствующими в общественном сознании. Второй особенностью подхода James, вызвавшей немедлен­ную критику психологов, является его демонстратив­ное отрицание различия между нормой и патологией религиозного чувства. По мнению O.Walters страни­цы книги James наполнены психопатологией. Сам James задается вопросом: не благоприятствует ли тем­пература в 39 и 40 градусов посеву и произрастанию семян истины в нашем мозгу больше, чем темпера­тура 36,5 градусов? Полемизируя с подобным индиф­ферентизмом, J.Pratt, в работе «Религиозное созна­ние» пишет: «примеры одержимых диссоциированных умственных состояний не имеют того высшего смыс­ла, который приписывает им James. Идеал человека в религиозной жизни, как и в любой другой сфере, есть целостная и рациональная личность». Нельзя не отметить, что некоторые описания James, коррели­руют с закономерностями динамики психических расстройств. S.Banerji в статье «Психоанализ и религия»: 1) религия — ме­тодологическая иллюзия, результат применения эм­пирических критериев к чему-то, претендующему на трансэмпирическую реальность; 2) религиозная по­требность есть обсессивный акт; 3) религиозная ус­тановка как инфантилизм: желание зависеть от чего-то высшего; 4) религиозная мотивация — потребность в защите и безопасности. Размышляя над восприяти­ем религии Фрейдом, E.Wallace, прослеживает две темы: а) религия, как диагностическая категория — психоз (паранойя), невроз (обсессивно-компульсивное расстройство); и б) религия как инфантильная зависимость и исполнение желаний. Труды Фрейда, однако, продолжают оказывать влияние на развитие психологии религии. В монографии «Психоанализ и религиозный опыт» доктор ме­дицины, иезуит W.Meissner, проводит аналогию меж­ду развитием ребенка и динамикой взаимоотношений человека с Богом. По его мнению, задержка на нарцисстической «зеркальной» стадии коррелирует с фиксацией, отражением «бога» в человеке, то есть «как бог», вместо того, чтобы быть с Богом. На аналь­ной стадии образ Бога коррелирует с большой лич­ностью, которая наказывает и поощряет, при этом отношения включают неудовлетворенность и недо­верие. Таким образом, прослеживаются стадии: нар­циссизм — зависимость — вера. 1.3. ПСИХОЛОГИЯРЕЛИГИОЗНОГОРАЗВИТИЯ. Во второй половине века в психологии получают распространение подходы, изучающие проблемы раз­вития. Применительно к духовному развитию чело­века особое значение придается психосоциальным стадиям, описанным в работах E.Erikson, широко известных среди психологов, занимающихся пробле­мами развития. Отсюда следует отметить тенденцию, существую­щую в современной психологической литературе. После того, как одним из исследователей, предлага­ются критерии или последовательности, другие уче­ные, пытаются расположить те или иные факты, в соответствии с предложенными закономерностями или зависимостями. Иногда выявление подобных кор­реляций представляется оправданным, но в ряде слу­чаев оставляет впечатление известной искусственно­сти. D. Wulff приводит таблицу соотношения воз­растных стадий по E.Erikson со святоотеческим опи­санием страстей: Младенчество — Чревоугодие. Раннее детство — Гнев. Игровой возраст — Жадность. Отрочество — Зависть. Подростковый возраст — Гордость. Молодость — Блуд. Взрослость — Скука. Старость — Уныние. Следующий этап психологии развития связан с выделением в 1950-х годах L.Kohlberg стадий мораль­ного развития личности. В настоящем обзоре они при­ведены с комментариями из недавней книги «Пси­хологические основания морального образования и развития характера» под редакцией R.fCnowIes & G. McLean: Уровень пре-конвенциональной морали: Стадия 1: Ориентация послушания и наказания. Здесь доминирует установка стремления к избеганию неприятностей, власти или престижу. Стадия 2: Наивно-эгоцентрическая ориентация. Доминирование послушания для получения награды. Уровень конформной морали: Стадия 3: Ориентация «хороший мальчик». Ребе­нок слушается для того, чтобы заслужить одобрение взрослых. Стадия 4: Ориентация социального порядка. По­ведение определяется пониманием долга по отноше­нию к вышестоящим и уважением к власти. Уровень пост-конформной морали: Стадия 5: Контрактная ориентация. Внутреннее принятие основополагающих принципов ненасилия, общественной безопасности и заботы. Стадия 6: Ориентация совести. Человек действует не столько соответственно послушанию, но спосо­бен к разрешению этических противоречий исходя из возвышенной логики. Принципы психологии развития непосредственно к религиозному созреванию личности были впервые применены J.FowJer. Ниже приведено описание изве­стных стадий развития веры: Пре-стадия: НЕДИФФЕРЕНЦИРОВАННАЯ ВЕРА.
Стадия 1: ИНТУИТИВНО-ПРОЕКТИВНАЯ. Относит­ся к возрасту 3-7 лет. Основное содержание веры: имитация, воображение, фантазии. Стадия 2: МИФИЧЕСКИ-ДОСЛОВНАЯ. Относится к возрасту 7-12 лет. Характерными особенностями яв­ляются узость, буквализм, связь с семейной исто­рией, роль в разрешении эдипальных переживаний.
Стадия 3: СИНТЕТИЧЕСКИ-КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ. Относится к подростковому периоду. Идеологическое содержание усваивается от внешних авторитетов. Кон­формное разделение установок данных старшими. Стадия 4: ИНДИВИДУАЛЬНО-РЕФЛЕКТИВНАЯ. От­носится к периоду, когда человек покидает роди­тельский дом. Здесь происходит демифологизация, образование своего собственного, незаимствованно­го смысла мировоззрения. Стадия 5: КОНСОЛИДАЦИИ ПАРАДОКСОВ. Отно­сится к среднему возрасту. Человек принимает тот факт, что рациональное сознание «не всегда хозяин в собственном доме». Он принимает символизм и об­ретает «вторичную наивность». Стадия 6: УНИВЕРСАЛИЗУЮЩАЯ. На этой стадии человек воплощает в жизнь принципы своей веры, трансцендирует противоречия между образом жизни и традициями веры, его убеждения пронизывают все его существование. Высшая стадия, как описывает J.Fowler в статье «Шестая стадия и Царство Божие» включает вовле­ченность в общину, подлинную верность принципам справедливости и любви, самоотреченное служение миру через принятие трансцендентного откровения. Человек на этой стадии эсхатологически ориентиро­ван по отношению к грядущему Царству Божию. J.Fowler делает здесь важное замечание, что откро­вение человеку ультимативной, универсальной реаль­ности невозможно без его принадлежности к отдель­ной вероучительной традиции. Высоко оценивая вклад J.Fowler в теорию faith development — развитие веры, F.Downing в статье «По направлению к вторичной наивности — стадии веры по Fowler» отмечает, что эти стадии могут выступать не только как последовательности, но и формы или стили веры на протяжении жизни. «Путешествие веры — это путь восприятия мира, а следовательно, тип познания». Более теологически, нежели психологически обо­снованные уровни развития веры предлагают R.Rohr & J.Martos в статье «Стадии развития веры с библей­ской точки зрения»: «1) На первом уровне человек познает реальность Бога и Его любви. До этого, Бог для него был только названием или концепцией. В это же время он верит, что благоволение Бога может простираться лишь на него, избранных людей или одну «истинную Церковь». 2) На этой стадии человек начинает отвечать на любовь Бога. При этом он верит, что Любовь Бога к нему как то зависит от его ответа. Ему кажется что дар Благодати определяется его поведением, степе- нью его праведности или греховности. Он восприни­мает Завет с Богом как договор о спасении, если егс жизнь будет соответствовать определенным правилам. 3) Третья стадия характеризуется тем, что чело­век начинает воспринимать любовь Бога как безгра­ничную и безусловную. Однако милость Бога по от­ношению к себе, человек относит в будущее, «на Небеса», не осознавая себя вовлеченным в эту Лю­бовь сейчас. 4) На последней стадии человек чувствует любовь Бога к себе внутри себя в каждый отдельный момент и старается стать проводником Благодати в мире.» Эти четыре типа авторы сопоставляют с аллюзиями из Библии: вера и личность Авраама; вера и личность Моисея; вера и время пророков, период Христа. 1.4.ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЕЛИГИОЗНЫХФЕНОМЕНОВ. Нередко специфические явления, относящиеся к религиозному опыту, оказывались в фокусе внима­ния психологов. В работе O.Hyder «К психическому здоровью Иисуса Христа» подвергается критическо­му рассмотрению утверждение, типичное для пред­ставителей гуманистического подхода — Христос был великим учителем человечества, но вовсе не Сыном Бога. Однако, если из слов Христа становится явным Его Божество, то это может быть интерпретировано как синдром психического заболевания. M.Gruber проведено лексикографическое исследова­ние 4-ой главы книги Бытия и сделано заключение о том, что эмоциональное состояние Каина, которое обычно понималось как гнев, скорее отвечает психи­атрическому понятию депрессии. В статье «Депрессия и вера Иова», которую автор сопровождает обшир­ной библиографией, исследуется соотношение фе­номенов веры и депрессии. Отмечается, что депрес­сия, описанная в книге Иова, не является ни эндогенной, ни инволюционной меланхолией. Край­не значимой для современности, является роль на­дежды, которая позволяет трансцендировать страда­ние. Библейским этическим принципам посвящена ра­бота А-Моу «Уверенное поведение в Новом завете». Отмечается, что христианская парадигма «подставить другую щеку» обидчику часто извращается и трактуется слишком широко без учета ситуации. Подлинно библейские отношения между людьми, как это по­казано на примерах из текста, должны быть проник­нуты внутренней уверенностью в правильности сво­его поведения, его адекватностью и исходить из чувства ответственности. M.Spero исследуя этические концепции, содержа­щиеся на страницах Талмуда, приходит к выводу о том, что психологическое понятие невроза аналогично категории греха в иудаизме. И в том и в другом случае речь идет о расстройстве поведения (no-ведения, или нарушении процесса быть ведомым). Грех, как и не­вроз содержит в себе элемент восстания, выделение частного из гармонии, что приводит к само-покло-нению. Происходит насилие над свободой, обнару­живается невозможность интеграции Бесконечного и временного. Подчеркивается, что в современный «век тревоги», когда насаждается отчуждение, личностный рост возможен только через осознание своих высших обязательств. В статье G.Simonfay исследуется феномен стигма­тизации с подробным историческим обзором этого явления. Автор приходит к выводам о том, что веду­щими механизмами этого психосоматического рас­стройства являются самовнушение, конверсионные реакции и элементы альтернирующего состояния со­знания. Феномен глоссолалии, как необычной речевой продукции, изучался с точки зрения антропологии, социологии, лингвистики и психоакустики. Выявле­но, что существует связь, между внутренней и внеш­ней речью, которая несет определенную психодина­мическую смысловую нагрузку, связанную с социо-культуральным контекстом. Исторические бо­гословские дебаты о том, является ли глоссолалия признаком святости или одержимости нерелевантны в настоящее время, когда можно считать, что это явление не является чисто духовным феноменом, хотя и может быть следствием глубинно значимого духов­ного опыта. 1.5.АУТЕНТИЧНЫЙ РЕЛИГИОЗНЫЙОПЫТ. Епископ Хризостом предлагает психологическую концепцию основанную на синтезе Св. Отцов из книги «Добротолюбие». Содержащаяся в этом аскетическом сборнике сложная психологическая система включа­ет четыре основные добродетели: смирение — покая­ние — послушание — любовь. Исходя из этого, ду­ховный опыт реализуется через следующие шаги: а) практическая духовная жизнь; б) действия на ос­нове «рассуждения»; в) интеграция личности в «про­светлении».
В книге «Введение в психологию религии» R.Thouless различает следующие факторы подлинно­го религиозного опыта: 1) социальный — как влия­ние общества, включая обучение; 2) природный — влияние красоты и гармонии внешнего мира; 3) мо­ральный — переживание ценностного конфликта; 4) эмоционально-аффективный — здесь религиозный опыт служит потребностям безопасности, призна­ния, самоценности и утешения перед лицом смер­ти; 5) интеллектуальный. При этом религия здесь оп­ределяется как образ или установка отношения к окружающему миру с чувством благоговения и при­знания существования Нечто большего за предела­ми пространственно-временного физического мира.
В статье «Психологический анализ веры» V.Lewis описывает: а) когнитивный; б) аффективный; и в) активный; ее компоненты. Они выражаются сле­дующими установками: принятие/предпочтение/обязательство. Осмысливая с психиатрической точки зрения та­кие понятия как суеверие, религиозная вера и бред, T.Haenel пишет: «Суеверные личности используют проективные механизмы для установления связи меж­ду двумя событиями. Суеверие может быть понято как нарцисстическая попытка компенсации у личности, потерявшей доверие к себе под воздействием страха экзистенциальной угрозы. Религиозная вера есть преж­де всего обязательство перед ультимативным смыс­лом жизни, пронизанная надеждой. Эмоциональным субстратом подлинной веры является базовая (основ­ная) надежда. Подлинная религиозная вера характе­ризуется ортопраксией — практическим соответствием поведения убеждениям, приложимостью их к повсед­невным действиям. Вера не является чем-то застыв­шим, статичным, ее интегративность подвержена изменениям, вследствие окружающих факторов. Бред, в свою очередь, является расстройством мышления, выражающегося в виде абсолютной убежденности. Бредовая личность не сомневается, ложная вера не подвергается сомнению. Между верой и суеверием существуют переходные стадии. Суеверие является отправной точкой для бредовых идей, однако долж­но быть дифференцировано от них. Одним из крите­риев является то, что суеверная личность ощущает себя безопасной в своем мире, в то время как лич­ность в бреду представляет угрозу разрушения безо­пасности: собственной и общественной». J.Wach опи­сывает 4 формальных критерия религиозного опыта: 1) ультимативная реальность происходящего; 2) це­лостный ответ целостного бытия; 3) интенсивность происходящего настолько, насколько человек в со­стоянии выдержать; 4) практическое значение — призыв человека к действию. Точка зрения автора состоит в том, что не существует псевдо-религиозного или полу-религиозного опыта. То, что включа­ется в эти понятия и отвечает всем критериям, кро­ме первого, относится к лимитированной реальности и в данном случае происходит идолатрия. R.Hood в статье «Религиозная ориентация и опыт трансцендентного» выделяет следующие критерии мистического опыта: ноэтичность (обращенность к уму), непогрешимость, святость, позитивность и па­радоксальность. В статье «Элементы здоровой религиозной веры» L.Kivlev перечисляет следующие: уважение ко взглядам других, установка радости и любви, постоянство, полноту и целостность. J.Bogosian рассматривает в качестве индикатора «истины взаимоотношений с Богом» такие факторы, как зависимость, гибкость, и достоинство. В качестве критерия аутентичности духовного опыта, как и лю­бого другого психологического переживания, он выд­вигает требование соответствия реальности. Нездоровое стремление к совершенству любой ценой R.Heise & J.Steitz, часто наблюдающееся среди верующих фундаменталистов, противопоставля­ют духовному росту. Если первое, включающее не­верную интерпретацию библейских стихов о смертном грехе, дисциплине детей или роли женщины, может привести к расстройству личности, семьи, системы и общества, то философия постепенного духовного прогресса (авторы приводят в пример 12-шаговые программы типа АА) оказывает позитивное воздей­ствие на психическое здоровье и общественную мо­раль. Ключевым фактором внутриличностной интегра­ции служит, по мнению S-Y.Tan, установка служи­теля (слуги). Это наиболее зрелое выражение веры, включающее полную зависимость от Бога. Мнение кардинала Basil Hume о зрелом, здоро­вом, позитивном образе Бога в личностном воспри­ятии приводят L.Spaniol & P.Lanman, когда описы­вают пример мальчика, чувствующего вину из-за того, что он стащил яблоко из кухни. На высших ступенях развития веры, мы в состоянии представить Бога, говорящего с сочувствием, а может быть и с улыб­кой: «Возьми еще». Проблема соотношения гордости и само-ценности, которая часто возникает вследствие неправиль­ной интерпретации Св. Писания, также получила от­ражение в современной психологии. В статье R.Rigdon обосновывается необходимость высокой самооценки, которая является выражением потребности в любви и уважении, в то время как гордость центрирована на самовосхвалении и заносчивости. В книге под редакцией C.EIUson «Ваше лучшее Я: христианство, психология и самоценнрсть» приводятся следующие характеристики, позволяющие различать: СМИРЕНИЕ: Базируется на достоинстве, признает силу, открытость, точная самооценка. ГОРДОСТЬ: Базируется на самомнении, отрица­ет слабости, закрытость, неадекватно повышенная самооценка. ЛОЖНОЕ СМИРЕНИЕ: Базируется на самопре­небрежении, признает исключительно слабости, зак­рытость к позитивной коррекции, неадекватно по­ниженная самооценка. В заключении приведу характеристики «здоровой веры» в противоположность «токсической» по S.Arterburn & J.Felton. Подлинная религиозная вера: I) фокусирована на Боге; 2) постоянно возрастает; 3) сопровождается уважением к собственной лично­сти и убеждениям других; 4) ориентирована на сво­бодное служение; 5) обогащает человека; 6) со­провождается осознаванием своего несовершенства; 7) происходит из внутренних убеждений и противо­стоит конформизму; 8) ориентирована на теплые межличностные отношения; 9) базируется на личном опыте Богообщения; 10) антиномична и не следует принципам «или/или; они/мы; все/ничего»; II) не осуждающая; 12) основанная на реальности; 13) не несет функций защитного механизма; 14) преиспол­нена благоговения и любви. Понятие «токсической веры» вводимое S.Arterburn & J.Felton, по замыслу авторов подчеркивает анало­гию между патологической религиозностью и нарко­тической зависимостью. «Вера может быть названа токсической, когда кто-нибудь использует Бога или религию для достижения выгоды, власти, удоволь­ствия или престижа». Как пример, авторы приводят установку нежелание вмешиваться во внутреннюю боль или внешнюю несправедливость, «расположе­ние человека ждать чтобы Бог сделал то, что Он пре­доставляет нам». В то же время, авторы указывают, что «подлинная вера не может быть умеренной. Не­возможно искать Бога слишком много». Приводятся разновидности «токсической веры»: 1) Компульсивная религиозная активность — обуслов­лена чувством вины или желанием обрести особое расположение в глазах Бога, Люди с этой формой ре­лигиозности действительно усердно работают, но склонны верить в то, что Бог воздаст им больше, чем другим. 2) Лень — вместо того, чтобы действовать самим, люди с этой формой веры молят о чуде. Они снимают всю ответственность с себя. 3) Само-цент-рированность — не следуя завету Христа «паси овец
Моих», люди с этой формой религиозности не про­являют никакого интереса к другим. Для них суще­ственно лишь собственное спасение. Среди характеристик «токсической веры» по мне­нию авторов существенны следующие: а) утвержде­ние особых знаний или возможностей; б) автори­тарность; в) менталитет по типу «мы против них»; г) преобладающая мотивация наказания; д) неадек­ватное сверх-усердие в служении; е) отрицательные физические и эмоциональные последствия; ж) зак­рытость коммуникаций; з) введение особых правил одежды или поведения.
Глава.2.Влияние культовых религиозных движений. 2.1. Актуализация религиозной веры, влияние на психическое здоровье. С актуализацией религиозной веры в нашем Государстве, возникают вопросы. Влияет ли религия на психическое здоровье личности? или нет. Существует ряд зарубежных исследований посвя­щенных вопросу соотношения религии и психичес­кого здоровья. В книге под редакцией J.Schumaker «Религия и психическое здоровье» приводятся фак­ты, относительно того, что а) внутренне ориентиро­ванная религиозность коррелирует с высоким уров­нем психического здоровья; б) синхронность религиозных убеждений с соответствующим им по­ведением способствует лучшему прогнозу вне - и внут­ри-личностных конфликтов; в) вера, придавая смысл существованию, уменьшает экзистенциальную тре­вогу; г) фундаментализм, догматизм и авторитарность могут представлять угрозу абсолютной ценности Смысла; д ) внутренне ориентированная религиоз­ность коррелирует с позитивной самоценностью и низким уровнем невротической вины. J. Gartner с соавт. в обзоре психологических ис­следований религиозности, разбирает три позиции: 1) религия позитивно коррелирует с психическим здоровьем; 2) их отношения амбивалентны; 3) кор­реляция религии с психопатологией. Последняя точ­ка зрения преобладает в психологических обследова­ниях, проводимых с помощью тестов с карандашом и бумагой; первая с поведенческими подходами, включающими событийный анализ. Отмечен факт кор­реляции низкого уровня религиозности с расстрой­ствами, при которых выявляется недостаточность самоконтроля, в то время как высокий уровень свя­зан с расстройствами, при которых доминирует сверх­контроль. В исследовании A.Bergin констатирует, что проведенный им мета-анализ 24-х исследований не выявил поддержки преконцепции того, что религиозность положительно связана с психопатологией. L.Jensen с соавт. с помощью особо сконструиро­ванного опросника провели исследование, включав­шее 4000 католиков, протестантов и мормонов. Изу­чалась степень связи уровня религиозности с депрессией, эмоциональной зрелостью и самооценкой. Полученные результаты подтвердили корреляцию религиозности и психического здоровья. Изучая принадлежность к определенной религии, в аспекте ее корреляции с отдельными психиатри­ческими диагнозами, в условиях эмоционального стресса, на примере 7050 пациентов клиники, C.MacDonald & J.Luckett выявили отсутствие связи между деноминационными различиями и такими ди­агнозами как злоупотребление химическими субстан­циями и параноидной шизофренией. Протестанты, вне основных деноминаций, выявляли реактивные расстройства и неврозы, протестанты основных направлений испытывали личностные расстройства и острые шизофренические эпизоды; у католиков отмечалось преобладание компульсивных неврозов и истерических личностных расстройств. Позитивное влияние религии на фактор личност­ного благополучия подтверждено в исследовании C.Ellison. Было показано, что индивидуумы с силь­ной религиозной верой отмечают высокую степень жизненной удовлетворенности, личного счастья и низкие уровни последствий травматизирующих жиз­ненных событий. В статье «Психотерапия, грех и психическое здо­ровье», A.Reisner & P.Lawson подытоживают, что не может быть выявлено однозначной корреляции между религиозностью и психическим здоровьем. Рели­гия может способствовать эмоциональной адекватно­сти, но также может обуславливать эмоциональную напряженность в зависимости от само-принятия или само-отчуждения личности. Основной эмоциональный баланс представляет собой противопоставление сты­да, вызванного осознанием греха и уверенности в прощении Свыше. Так подтверждается традиционная святоотеческая установка: «держи ум свой во аде и не отчаивайся». В книге «Психология религии: эмпирический под­ход» B.Spilka с соавт. отмечают, что религиозные люди вовлечены в премаритальный или экстра-маритальный секс в два раза реже, чем нерелигиозные. Кроме того, согласно их исследованиям, религиозность в высшей степени положительно коррелирует с неупот­реблением наркотиков. В обзоре O.Walters «Религия и психопатология» подробно разбирается взгляд на психическое заболе­вание Антона Бойзена, пионера движения пастырс­кого окормления в психиатрических клиниках, ко­торый сам перенес ряд галлюцинаторно-параноидных приступов, Психоз, в частности шизофренический, по мнению A.Boisen, не может рассматриваться как чистое зло, вследствие присущего ему творческого потенциала. Это опыт, который может как разрушить, так и сотворить личность. Религиозные симптомы есть реализация преморбидного опыта, «огонь чистили­ща» пройдя который, человек поднимается на но­вый уровень осознавания реальности. В обзоре литературы, посвященном проявлению религиозности при старении, T.Rogers описывает че­тыре «геронтологичекие функции» религии: 1) рели­гиозность помогает при встрече с фактом принятия смерти; 2) она помогает обнаружить и подтвердить значимость жизни; 3) она компенсирует потери и ограничения, связанные с возрастом; 4) она способ­ствует участию в социальной деятельности. Это про­исходит, как утверждает автор, потому что религи­озность обеспечивает защиту стареющего индивида против неопределенности, при уменьшении жизнен­ного пространства, усилении интроекции и проч. В статье «Психиатр смотрит на религию» E.HowIand сравниваются медицинские и моральные модели психопатологии. Отмечается, что причиной большинства неврозов является страх перёд фактом личностной конечности и, таким образом, исцеление происходит посредством веры. Православный психиатр и психоаналитик Игорь Карузо, бывший вдохновителем «Венского кружка» психологов, в своей книге «Экзистенциальная пси­хология» пишет: «Современная психология это даже не столько психология без души, сколько психоло­гия без человека. Нет смысла противопоставлять ме­дицину и религию. Можно выполнять Божью волю, выписывая таблетки, так же как и уклоняться от Нее, молясь. Каждая болезнь должна быть диагностирова­на двояко: с позиций природы — ее причины и «ду­ховной диагностики» — что хочет сказать Бог че­ловеку через эту болезнь. Религиозное значение психотерапии в том, что она представляет собой путь от жизненной ереси невроза к жизни — православию. Существует несколько правил на этом пути, понять которые просто, выполнить — тяжело. Первое прави­ло научиться молчать. Второе — говорить лишь то, что в высшей степени истинно. Задача психотера­пии — восстановление иерархии ценностей, посред­ством которых человек открывается навстречу абсо­лютным ценностям. Жизнь как ересь — это принятие относительных ценностей в качестве абсолютных. Эта­пы трансценденции человека происходят в соответ­ствии с категориями Киркегарда: эстетические — на уровне ощущений, этические — на уровне мораль­ных суждений и религиозные — здесь ведущим явля­ется узнавание личностного Бога. Этим путем проис­ходит динамика всех черт характера. Психологической предпосылкой невроза является желание противопо­ложных вещей, быть не в состоянии выбрать. Не­вроз — это всегда попытка «не решать», оставлять запасной путь, удовлетворить, пусть даже символи­чески, несовместимые желания. К неврозу приводит дилемма «или/или»: когда праведный флиртует со злом или нечестивый пытается полакомиться чем-то добрым. Неприятные симптомы невроза можно рас­сматривать как само-наказание за вину. Не каждая вина приводит к неврозу, лишь та, которая отрица­ется. Часто невротик упрекает себя в маловажном, отрицая существенное. Так проявляется отождествле­ние себя с Я-Идеалом, свидетельство гордости. Жаж­да переживаний заставляет невротика бежать от себя, но это бегство также и от Бога. Цитата из произведения: Паскаль говорил, что играющий ангела, часто становится в финале монст­ром. Ад в притче из романа «Братья Карамазовы» за­полнен людьми, которые хорошо умели различать добро и зло. Невроз является объективизацией, в смысле понятия введенного Бердяевым, когда теря­ется «мы» и ближний становится «другим» или объек­том. Поэтому единственный психиатрический метод лечения — ориентация к Абсолюту».
Также проблемы психического здоровья и болезни с ре­лигиозной точки зрения обсуждает в работе «Рели­гия и проблемы личности», E.O'Doherty, где указы­вает, что « психическое здоровье это больше, чем отсутствие психической болезни. Это соответствие интеллектуального и эмоционального развития хро­нологическому возрасту. Оно предусматривает вы­сокий уровень интеграции личности, способность адекватной самооценки, достаточную экстравертированность в сочетании с интравертированностью, которая обеспечивает самопознание и, наконец, воз­можность установления добрых взаимоотношений с собой, с другими и Богом».
Организация «Движения психического здоровья» приводит интерес­ный тезис: «Чем более ценности пациента отличают­ся от ценностей терапевта, тем большая вероятность того, что пациенту будет выставлен более тяжелый диагноз или предсказан худший прогноз». Исходя, из данных можно сделать вывод, что религиозный фактор личност­ного благополучия несёт позитивное влияние. Было показано, что индивидуумы с силь­ной религиозной верой отмечают высокую степень жизненной удовлетворенности, личного счастья и низкие уровни последствий травматизирующих жиз­ненных событий. 2.1 .РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ актуальна. МИТРОХИН Лев Николаевич - доктор философских наук, член-корреспондент РАН утверждает что: Особую тревогу вызывает оголтелая экспансия многочисленных квазирелигиозных образований (культов, нетрадиционных религий, "тоталитарных сект"): "Церковь унификации", "Общество сознания Кришны", "Церковь сайэнтологии" и др. Применяя изощренную психотехнику, "культы" губительно влияют на психику людей и их личностное сознание, превращая своих последователей в жизнерадостных роботов. Аналогичные группы возникли и на почве православия ("Великое белое братство", "Богородичный центр", "группа Виссариона" и др.). Однако, в средствах массовой информации господствуют самые дилетантские представления о таких новообразованиях. Примерами могут служить материалы о событиях в Киеве, связанные с "Белым братством" или сообщения о деятельности "АУМ синрике". К сожалению, этот дилетантизм обнаруживают и люди, ответственные за регулирование и правовое обеспечение взаимоотношения государства и религиозных объединений. Стремясь побыстрее приобщить страну к "цивилизованному" миру, они часто механически копируют юридические нормы Запада, игнорируя специфику отечественной культуры, особую роль в ее становлении православия и ислама. Так, почти автоматически регистрировалась любая организация, объявившая себя религиозной, будь то псевдорелигиозная "Церковь сайэнтологии" или террористическая "Ананда Марг". Результат налицо: именно подобные культы быстрее всего распространяют свое влияние. Пока число их приверженцев сравнительно невелико, но каждый такой верующий (а это, как правило, люди молодые) это фанатик, вернуть которого в общество, а часто и в семью крайне сложно. ЗАКЛЮЧЕНИЕ В этом реферате или в обзорах глав сделана попытка рассмотре­ния всех возможных точек соприкосновения между духовным опытом личности и достижениями психо­логии как науки. Представляется значимым, в первую очередь, ис­пользование психологии в качестве инструмента, позволяющего идентифицировать разнообразные ис­кажения духовности. Психологический подход обнаруживает свою не­состоятельность, когда соприкасается с аутентичной духовностью. То, что буквально называется религи­озной психологией, является, по сути, религиозной психопатологией. Так, M.Scheler пишет: «В религии нет психичес­ких феноменов. В случае, если они есть, речь идет о бреде или ошибке. Тот, кто пытается изучать рели­гию во всей ее истине и полноте не должен думать, что занимается психологией религии. Другими слова­ми можно сказать, что современная психология ре­лигии имеет дело с аномальными, патологическими явлениями духовной жизни». Таким образом, становится очевидным, что нейт­ральное, эмпирически-верифицированное, «научное» изучение духовности невозможно. В то же время, пси­хологический подход является целесообразным в при­кладном аспекте будь то дифференциальная диаг­ностика, либо компетентная помощь процессу пастырского окормления. В целях дальнейшего осмысления подлинного, уни­кально человеческого и безусловно общечеловечес­кого духовного опыта, существует путь создания прин­ципиально новой, отличной от академической психологии, науки, использующей собственные ка­тегории и логические конструкции. Примером такого рода альтернативы является так называемое форма­тивное учение доктора психологии и католического священника о. Адриана ван Каама. Разрабатываемая им на протяжении 50-ти лет стройная система зна­ний признана Американской Психологической Ас­социацией в качестве самостоятельной дисциплины. Принципиальные отличия от квалифицированных методов психологии подчеркиваются в фундаменталь­ном руководстве о. А. ван Каама по формации духов­ных измерений личности: «Трансцендентная форма­ция включает транс-научные подходы, которые не могут быть строго определены. Значимость форма­тивного события в жизни личности не может быть описана с помощью только научных формулировок. Необходимо проникать за эмпирически-эксперимен­тальный подход в случаях изменения (трансформа­ции) личности. Существуют до-научные и после-научные аспекты формации, которые сопровождают че­ловека в его путешествии от пре-трансцендентного к трансцендентному образу жизни». Однако изложение ван-Каамианской теории духовной формации, где разработан собственный мета-язык и терминологи­ческий аппарат в целях приближения к пониманию универсального человеческого духовного опыта, вы­ходит за рамки настоящего обзора психологической литературы. Список литературы: 1. БЕЛОРУСОВ С.А. Психология духовности, веры и религии (обзор литературы). — Интернет-ресурс. 2. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия.- /Сост. К.В.Сельченок.- Мн.:Харвест;М.:АСТ,2001. – (Библиотека практической психологии). 3. Психологический словарь-справочник. Дьяченко М. И., Кандыбович Л. А. Мн.:Харвест;М.:АСТ,2001. – (Библиотека практической психологии). 4. МИТРОХИН Лев Николаевич - доктор философских наук, член-корреспондент РАН. (Выписка из статьи «Влияние культов, нетрадиционных религий, "тоталитарных сект"»). - Интернет-ресурс.