Двуединая богочеловеческая природа иконы
Лепахин В. В.
Христианское
учение о бытии — онтология — основано на утверждении двуединой природы бытия:
оно включает в себя два тварных мира: видимый и невидимый. По святоотеческому
учению, вначале Господь сотворил мир невидимый (в Священном Писании — небо) и
затем — видимый (землю). В истории религиозной мысли и богословия постоянно
стояла проблема определения характера взаимосвязи между двумя мирами; попытки
ее решения многочисленны, а амплитуда колебаний в ответах исключительно широка:
от деизма, признающего Бога как Творца, но устраняющего Его из мира и
отрицающего действие Промысла Божиего в мире, до пантеизма,
"растворяющего" Бога в Его творении. И деизм, и пантеизм — это
попытки (противоположные по своему характеру) рассудочного решения проблемы,
ибо для них наличие двух миров — противоречие. Православная мысль говорит не о
противостоянии двух миров, а об их двуедином со-бытии.
Изначально
мир был предельно онтологичен, он представлял собой двуединство небесного и
земного.(1) Божественное беспрепятственно "входило" в человеческое, и
в раю Адам непосредственно общался с Богом. Грехопадение как бы раскалывает
единое тварное бытие на два мира: земной и небесный, видимый и невидимый. Бытие
теряет для человека двуединство, между человеком и Богом вырастает преграда,
стена греховности (некоторые раннехристианские писатели называют ее
"медной"). Основанием для примирения двух миров в онтологическом плане
становится Боговоплощение. Сын Божий, Образ Бога невидимого, воплотившись и
вочеловечившись, становится богочеловеческим видимым Образом и разрушает
преграду, воздвигнутую грехопадением прародителей. Согласно апостолу Павлу, это
произошло по доброму произволению Бога Отца: ''...Благоугодно было Отцу, чтобы
в Нем (Христе) обитала всякая полнота и чтобы посредством его примирить с Собою
все, оумиротворив через Него, кровию креста Его, и земное и небесное''
(Кол.1:19-20). В другом Послании апостол Павел пишет, что Бог послал Сына
Своего ''дабы все небесное и земное соединить под главою Христом''(Еф.1:10).
Сын Божий, Богочеловек и Посредник (1Тим.2:5) "примиряет",
"умиряет" и "соединяет" в онтологическое единство видимое и
невидимое, Царство Небесное и мир сей.
Прп.
Максим Исповедник объясняет единство двух миров через следующую аналогию:
"Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а
чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един
мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый
из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого по
закону [Творца], соединившего их... Сообразно этому родству [осуществляется]
всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих
всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их
несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга,
показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее
друг другу, нежели самим себе". Отметим употребление прп. Максимом
терминологии Халкидонского Собора для выражения характера взаимосвязи между
видимым и невидимым мирами: они соединены "несмешанно" и
"нераздельно", и эта связь будет расторгнута только в конце веков.
Восстановленное
Христом двуединство бытия открывает возможность познавать непознаваемого Бога.
Такое познание может быть только онтологичным, т.е. "включенным" в
двуединое бытие. Познание Бога невозможно для человека, пребывающего вне Бога.
Св. Дионисий Ареопагит пишет: "...Божественное надлежит постигать не
нашими силами, но полным самих себя из самих себя исступлением и в Божиих
обращением. Лучше ведь быть Божиими, чем своими, ибо кто окажется с Богом, тому
и будет дано Божественное".
Христианское
понимание истины коренным образом отличается от всех остальных, как
философских, так и богословских, теорий познания. ''Аз есмь Путь и Истина и
Живот'', — свидетельствует о Себе Христос (Ин.14:6). Знаменитый вопрос Пилата
(Ин.18:38) был неверно сформулирован и поставлен. Следует спрашивать не
"что есть истина", а "Кто есть Истина?" И ответ на этот
вопрос может быть только один: Истина есть Триипостасный Бог. Иисус Христос
есть воплощенная, первая и последняя абсолютная Истина с большой буквы, явленная
миру как откровение. Познание Истины начинается с веры во Христа, с жизни во
Христе, это познание опытное, бытийное. Это путь ко Христу, завершающийся
вечной жизнью со Христом. Оно исключает деление на субъект и объект познания.
Чем ближе человек стоит к Богу, тем в большей мере он способен познавать
Всевышнего. Вера есть вхождение человека в двуединое богочеловеческое бытие,
осознание и признание себя частью не только видимого, но и невидимого мира.
''Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною'', — свидетельствует Иисус Христос (Ин.
14:6). Но для того, чтобы прийти к Отцу через Христа, — мало признать истинным
Христово учение. Слова Спасителя требуют конкретных дел, поступков,
свидетельствующих о принятии на себя ига Его заповедей. Богопознание
предполагает личный подвиг. Познать Истину можно только подражая Христу всей
своей жизнью (1 Кор.4:14;Фил3:17;Еф,561)
Взаимопроницаемость
двух миров для каждого человека меняется в зависимости от силы веры, от
напряженности религиозного подвига, от достигнутой меры святости. Чем больше
усилий прилагает человек в своем восхождении к Богу, тем сильнее действует
идущая ему навстречу благодать. Благодаря подвигу, личность раскрывается для
воздействия на нее благодатных энергий и, преображенная, она становится
способной созерцать мир невидимый. Христианский подвиг открывает у человека
"умные очи сердца", делает его духовно зрячим. Вслед за другими св.
Отцами прп. Максим Исповедник выделяет два "чина" боголюбцев:
деятельного и умозрительного склада. Первые восходят к постижению невидимого
через очищение духовного зрения и созерцание "символических образов";
вторые — "преуспевшие" — предварительно проделав вышеуказанный путь,
идут в обратном направлении: узревая "логосы чувственных вещей, тщательно
очищенные в Духе от материи", они через невидимое познают видимое во всей
его полноте и двуединстве с запредельным, Божественным . Но и те, и другие
познают онтологичное единство мира через Господа Исуса Христа, ибо Он есть и
Логос, и Образ, и Богочеловек. И Он свят. Подвижник же, достигший святости,
становится живым свидетелем мира невидимого в этом мире, свидетелем дарованной
Христом взаимопроницаемости друг для друга двух миров и потенциальной
открытости невидимого мира для каждого человека.
Бытие
есть богочеловеческое двуединство. Это утверждение помогает глубже понять
богословие иконы Православной Церкви и иконопочитание. Онтологичность иконы
состоит в том, что икона есть бытийное откровение Первообраза; икона не только
изображает в линиях и красках высшую сверхчувственную реальность, но являет
ее.(2) Иконообраз есть видимое свидетельство о невидимом. Но такое
свидетельство могут дать только святые, которые, по выражению о. Павла
Флоренского, "совмещают в себе жизнь здешнюю и жизнь тамошнюю".
Только святые имеют реальный духовный опыт пребывания в мире невидимом, опыт
вéдения его, наконец, опыт видения. На иконе происходит
"оплотянение" (от слова "плоть") первообразов, но
"онтологическое соприкосновение" с ними доступно лишь святости.
Поэтому Св. Отцы являются творцами икон и в том смысле, что они по своей жизни
во Христе суть "живые иконы" — отобразы Первообраза, и в том смысле,
что они имеют реальный опыт вéдения того, что изображают иконописцы,
причастности к нему. Святые Отцы описывают в образах то, что они видели
"без-óбраз-но", а следовательно, могут предписывать
иконописцам, как надо изображать нечто такое, чего сами иконописцы не видели
(или видели немногие из них).
Онтологичное
двуединство, бытийственность иконообраза особенно ярко и наглядно проявляются в
том, что он пребывает на границе двух миров и сам является этой границей. Как
материальный предмет, к которому можно приложиться, — она в этом мире; как
невидимое присутствие Первообраза, как оплотянение сверхчувственной реальности,
благодатно являющей Божественную сущность — она в мире ином. Бытийное
двуединство иконы — это подвижное равновесие, которое может быть легко
нарушено. "Когда хотя бы тончайший зазор, — пишет о. Павел Флоренский, —
онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в
недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей". Грех
"отслаивает", по его выражению, земное от небесного. Онтологическое
"отслоение", "расщепление" иконообраза может произойти по
разным причинам: или по вине иконописца, из-за недостаточной технической
подготовленности, из-за отсутствия молитвенного горения во время написания
иконы и стремления вобрать в себя духовный опыт Св. Отцов и святых
иконописцев-предшественников; или по вине человека, приходящего к иконе, ибо
икона предназначена не для зрителя (как картина в музее), а для созерцателя, не
для рассматривания и любования, а для молитвы, Богообщения. Как от иконописца,
так и от всякого человека, обращающего свои взоры к иконе, она требует веры и
чистоты, — не нравственной только, но онтологичной. Увидеть иконообраз во всей
его глубине может только "духовное око веры", воспринять духовную
невидимую реальность, сокрытую в иконе и вместе с тем открываемую ей, могут
только "мысленные очи сердца". Не человек (будь то философ, историк
или теоретик искусства) предъявляет требования к иконе, а икона к человеку. И
она сама является ему как откровение иного мира в меру достигнутой человеком
внутренней чистоты и готовности к подвигу веры и святости. Возможность познания
мира невидимого посредством иконы существует лишь в плане "опытного",
онтологичного познания, в котором познание не выделяет себя из бытия, а
гносеология — из онтологии.
Видимый
мир, как богочеловеческое двуединство, наглядно являет величие своего Творца и
духовную идею будущего века. Иконопись же еще более очищает мир видимый от
всего, привнесенного в него грехом, и являет в предельно чистом виде (насколько
это возможно для мира сего) Царство Небесное, когда ''будет Бог всяческая во
всех'' (1Кор.15:28). Поэтому для о. Павла Флоренского иконопись — это
"наглядная онтология". Онтологическое понимание мира и иконописи
неразрывно связаны. Если в одном смысле иконопись есть наглядная онтология,
т.е. вторична по отношению к учению о бытии, то в другом смысле вторичной может
стать онтология: "Не есть ли... сама онтология только теоретическая
формулировка иконописи?" — делает парадоксальное предположение Флоренский.
Итак,
двуединство бытия — это взаимодействие, синергия земного и небесного, видимого
и невидимого, временного и вечного; это их нераздельное и неслиянное
со-бытиé и реальное проявление и присутствие второго в первом через
Божию благодать, через Божественные энергии. Мыслимый материалистически и
натуралистически видимый мир обречен на "дурную бесконечность" в
пространстве и времени или на гибель. Трактуемый же как двуединство, мир
обретает особую сверхприродную ценность: в нем открывается его божественное
призвание и предназначение. Мир в этом случае предстает и раскрывается пред
человеком иконично, иконообразно. Бог сотворил мир Словом: ''Вся Тем быша, и
без Него ничто же бысть, еже бысть'' (Ин.1:3). Но Сын Божий — не только Слово,
но и Образ Отца, поэтому печать божественного Образа лежит на всем видимом. Мир
иконичен в четырех планах: во-первых, он — иконообраз Первообраза, через него
человеку дается откровение о Творце; во-вторых, мир есть иконообраз утерянного
прародителями рая, — нарушенная грехопадением гармония природы продолжает
напоминать человеку о своей первозданной красоте и былом совершенстве;
в-третьих, мир — это затемненная грехом икона грядущего века, преображенного
космоса, ожидаемых "нового неба и новой земли" (2Петр3:13); наконец,
в-четвертых, мир является соборным иконообразом, он иконичен в своих конкретных
проявлениях, поскольку видимые вещи суть иконы невидимых мыслеобразов,
прообразов, исходящих из своего источника Первообраза как Его отобразы и
восходящих к Нему в стремлении воссоединиться с Ним, — "да будет Бог все
во всем", по словам апостола Павла (1Кор.15:28).
Двуединство
бытия — это также со-бытиé Божественного и человеческого в личности
христианина: ''Царствие Божие внутрь вас есть'' (Лк.17: 21). Двуединство
личностного бытия основывается на сотворенности человека по образу и подобию
Божию. Первое — онтологический дар от Бога, второе — святость как возможность,
способность к духовному совершенствованию и выявлению в себе полноты образа
Божия, онтологического "примирения" и "соединения" в себе
двух миров — земного и небесного.
Онтологичность
учения о бытии состоит в том, что это учение дано человеку как Божественное
Откровение, оно явлено как истина, и его не надо искать. Христианское учение о
бытии признается и принимается в качестве высшей истины актом веры.
Двуединство
(онтологичность) познания — в том, что оно выступает частью бытия. Онтологичное
познание — это не отвлеченная теоретическая деятельность разумного субъекта,
направленная на объект, а преображение бытия человека, всех его телесных,
душевных и духовных сил и самого его познающего разума. В этом преображении
"верующий ум" становится "причастным" всему Божественному и
потому способным познавать. Во Христе Истина и Первообраз совпадают, и потому
онтологичное познание, которое во всей полноте доступно лишь святым, является
познанием иконичным, это вéдение первообразов, прообразов невидимого
мира.
Между
Богом и сотворенным миром, между двумя мирами — видимым и невидимым —
существуют настолько глубокие различия, что непосредственное соприкосновение
между ними невозможно. Явление Божественной Сущности во всей чистоте, силе и
славе означало бы полное разрушение видимой эмпирической реальности. Иконообраз
приглушает силу явления Божественного в человеческом, нетварного в тварном.
Только "образно-иконично" Божественное может явить себя человеку в
этом мире. Иконообраз — необходимое условие возможности Боговедения и
Богообщения. Сама Божественная энергия являет себя через иконообраз, нисходит к
человеку, чтобы затем возвести его к Первообразу; такое познание есть
дарованная от Бога благодать антиномичного познания непознаваемого, видения
невидимого.
Двуединство
иконообраза в бытийном плане — это разрушение преграды между видимым и
невидимым, между Богом и человеком, это реальное богочеловеческое свидетельство
"соединения" земного и небесного Господом Иисусом Христом (если это
икона Спасителя), и человеком (если это икона святого). В плане гносеологии (как
составной части онтологии) иконообраз — это не субъективно-психологическое или
ассоциативно-сенсуалистическое, а невербальное, внепонятийное, но реальное
постижение непостижимого, познание непознаваемого, вéдение неведомого.
Примечания
1.
Историки русской философии, например, В. В. Зеньковский, под
"онтологизмом" понимали особое внимание отечественных мыслителей к
проблемам онтологии, часто в ущерб гносеологии, что особенно заметно на фоне
немецкой классической философии. Иногда понятием "онтологизм" обозначали
качество бытия — его двуединство. Термины "онтологизм" и
"онтологичность" в этом их значении нам кажутся неудачными: если
онтология есть учение о бытии, то "онтологичный" — это относящийся к
учению о бытии, а не к самому бытию, однако, этим словом стремятся выразить
именно характер самого бытия в его православном понимании. Можно было бы
предложить термин "онтичный", но тогда неизбежна тавтология в
словосочетании "онтичное бытие". Поэтому, сознавая все его недостатки
и его неточность, мы предпочитаем употреблять ставший привычным термин
"онтологичность".
2.
Первыми об онтологичности (онтологизме) иконы заговорили о. Павел Флоренский и
граф Ю. Олсуфьев, но само это понятие ими не разработано; в их статьях
говорится об онтологичности иконы как об известном факте, не требующем
доказательств и объяснений. Мы делаем попытку дать краткую характеристику этой
специфически понимаемой онтологичности.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/