--PAGE_BREAK--В связи с тем, что в современном литературоведении отсутствует термин «мифологические элементы», целесообразно дать определение этому понятию. Для этого мы обращаемся к трудам по мифологии, в которых представлены мнения о сущности мифа, его свойствах, функциях. Гораздо проще было бы определить мифологические элементы как составные части того или иного мифа (сюжеты, герои, образы живой и неживой природы и пр.), но, давая такое определение, следует учитывать и подсознательное обращение авторов произведений к архетипическим конструкциям. (Как замечает В.Н. Топоров, «некоторые черты в творчестве больших писателей можно было бы понять как порой бессознательное обращение к элементарным семантическим противопоставлениям, хорошо известным в мифологии») [Топоров 1995:155].
Мифологические элементы не ограничиваются мифологическими персонажами. Именно структура мифа отличает его от всех других продуктов человеческой фантазии. Следовательно, именно структура определяет принадлежность некоторых элементов произведения к мифологическим. Таким образом, мифологическим элементом может быть и нечто реальное, интерпретированное особым образом (битва, болезнь, вода, земля, предки, числа и пр.) Как выразился Р. Барт: «Мифом может быть все» [Барт 1996:234]. Работы, связанные с мифами современного мира – тому подтверждение.
Е.М. Мелетинский включает в круг мифологических элементов очеловечивание природы и всего неживого, приписывание мифическим предкам свойств животных, т.е. представления, порожденные особенностями мифопоэтического мышления.
Говоря о мифологических элементах, необходимо обратить внимание и на исторические элементы в некоторых произведениях. Сведения о процессе мифологизации истории закреплены даже в Литературном словаре, где наряду с этим утверждается возможность и обратного процесса – историзации мифа. Не удивительно, что еще во времена античности возникла так называемая эвгемерическая трактовка мифа, объясняющая появление мифических героев обожествлением исторических персонажей. Барт также считает, что «…мифология обязательно зиждется на историческом основании…» [Барт 1996:234].
Миф, использованный писателем в произведении приобретает новые черты и значения. Авторское мышление накладывается на мышление мифопоэтическое, рождая по сути новый миф, несколько отличный от своего прототипа. Именно в «разнице» между первичным и вторичным («авторским мифом») кроется, по нашему мнению, заложенный писателем смысл, подтекст, ради выражения которого автор воспользовался формой мифа. Чтобы «вычислить» глубинные смыслы и значения, заложенные авторским мышлением или его подсознанием, необходимо знать, каким образом может отражаться в произведении мифологический элемент.
В статье «Мифы» в Литературном энциклопедическом словаре названо 6 типов художественного мифологизма:
«1. Создание своей оригинальной системы мифологем.
2. Воссоздание глубинных мифо-синкретических структур мышления (нарушение причинно-следственных связей, причудливое совмещение разных имен и пространств, двойничество, оборотничество персонажей), которые должны обнаружить до- или сверхлогическую основу бытия.
3. Реконструкция древних мифологических сюжетов, интерпретированных с долей вольного осовременивания.
4. Введение отдельных мифологических мотивов и персонажей в ткань реалистического повествования, обогащение конкретно-исторических образов универсальными смыслами и аналогиями.
5. Воспроизведение таких фольклорных и этнических пластов национального бытия и сознания, где еще живы элементы мифологического миросозерцания.
6. Притчеобразность, лирико-философская медитация, ориентированная на архетипические константы человеческого и природного бытия: дом, хлеб, дорога, вода, очаг, гора, детство, старость, любовь, болезнь, смерть и т.п.» [ЛЭС 1987:348].
Богатый и можно сказать – единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое, с его метафорическими и созвучными выражениями. Чтобы показать, как необходимо и естественно создаются мифы (басни), надо обратиться к истории языка. Изучение языков в разные эпохи их развития, по уцелевшим литературным памятникам, привело филологов к тому справедливому заключению, что материальное совершенство языка, более или менее возделанного, находится в обратном отношении к его историческим судьбам: чем древнее изучаемая эпоха языка, тем богаче его материал и формы и благоустроеннее его организм; чем более станешь удаляться в эпохи позднейшие, тем заметнее становятся те потери и увечья, которые претерпевает речь человеческая в своем строении. Поэтому в жизни языка, относительно его организма, наука различает два различные периода: период его образования, постепенного сложения (развития форм) и период упадка и расчленения (превращений). Первый период бывает продолжителен; он задолго предшествует так называемой исторической жизни народа, и единственным памятником от этой глубочайшей старины остается слово запечатлевающее в своих первозданных выражениях весь внутренний мир человека. Во второй период, следующий непосредственно за первым, прежняя стройность языка нарушается, обнаруживается постепенное падение его форм и замена их другими, звуки мешаются, перекрещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забвение коренного значения слов. Оба периода оказывают весьма значительное влияние на создание баснословных представлений.
«Следя за происхождением мифов, за их исходным, первоначальным значением, исследователь постоянно должен иметь в виду и их дальнейшую судьбу. В историческом развитии своем мифы подвергаются значительной переработке. Особенно важны здесь следующие обстоятельства: а) раздробление мифических сказаний. Каждое явление природы, при богатстве старинных метафорических обозначений, могло изображаться в чрезвычайно разнообразных формах; формы эти не везде одинаково удерживались в народной памяти: в разных ветвях населения выказывалось преимущественное сочувствие к тому или другому сказанию, которое и хранилось как святыня, тогда как другие сказания забывались и вымирали. Что было забываемо одною отраслью племени, то могло уцелеть у другой, и наоборот, что продолжало жить там, то могло утратиться здесь. Такое разъединение тем сильнее заявляло себя, чем более помогали ему географические и бытовые условия, мешавшие близости и постоянству людских сношений. б) Низведение мифов на землю и прикрепление их к известной местности и историческим событиям. Те поэтические образы, в каких рисовала народная фантазия могучие стихии и их влияние на природу, почти исключительно были заимствуемы из того, что окружало человека, что по тому самому было для него и ближе и доступнее; из собственной житейской обстановки брал он свои наглядные уподобления и заставлял божественные существа творить то же на небе, что делал сам на земле. Но как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, старинные мифы стали пониматься буквально, и боги мало-помалу унизились до человеческих нужд, забот и увлечений и с высоты воздушных пространств стали низводиться на землю, на это широкое поприще народных подвигов и занятий. Шумные битвы их во время грозы сменились участием в людских войнах; ковка молниеносных стрел, весенний выгон дождевых облаков, уподобляемых дойным коровам, борозды, проводимые в тучах громами и вихрями, и рассыпание плодоносного семени-дождя заставили видеть в них кузнецов, пастухов и пахарей; облачные сады, и горы, и дождевые потоки, вблизи которых обитали небесные боги и творили свои славные деяния, были приняты за обыкновенные земные леса, скалы и источники, и к этим последним прикрепляются народом его древние мифические сказания. Каждая отдельная часть племени привязывает мифы к своим ближайшим урочищам и чрез то налагает на них местный отпечаток. Низведенные на землю, поставленные в условия человеческого быта, воинственные боги утрачивают свою недоступность нисходят на степень героев и смешиваются с давно усопшими историческим» личностями. Миф и история сливаются в народном сознании; события, о которых повествует последняя, вставляются в рамки, созданные первым; поэтическое предание получает историческую окраску, и мифический узел затягивается еще крепче, в) Нравственное (этическое) мотивирование мифических сказаний. С развитием народной жизни, когда в отдельных ветвях населения обнаруживается стремление сплотиться воедино, необходимо возникают государственные центры, которые вместе с тем делаются и средоточиями духовной жизни; сюда-то приносится все разнообразие мифических сказаний, выработанных в различных местностях; несходства и противоречия их бросаются в глаза, и рождается естественное желание примирить все замеченные несогласия. Такое желание, конечно, чувствуется не в массах простого народа, а в среде людей, способных критически относиться к предметам верования, в среде ученых, поэтов и жрецов. Принимая указания мифов за свидетельства о действительной жизни богов и их творческой деятельности и стараясь по возможности устранить все сомнительное, они из многих однородных редакций выбирают одну, которая наиболее соответствует требованиям современной нравственности и логики; избранные предания они приводят в хронологическую последовательность и связывают их в стройное учение о происхождении мира, его кончине и судьбах богов» [Афанасьев 1986:219]. «Так возникает канон, устрояющий царство бессмертных и определяющий узаконенную форму верований. Между богами устанавливается иерархический порядок; они делятся на высших и низших, во главе его становится верховный владыка с полною царственною властью. Степень народной культуры оказывает несомненное влияние на эту работу. Новые идеи, вызываемые историческим движением жизни и образованием, овладевают старым мифическим Материалом и мало-помалу одухотворяют его: от стихийного, материального значения представление божества возвышается до идеала духовного, нравственно-разумного.
Итак, зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове» [Афанасьев 1986:222].
1.2 Особенности неомифологического сознания и функционирование мифа в литературе модернизма Как отмечено в Литературном энциклопедическом словаре, изучение мифологии в литературе затрудняется тем, что общеобразовательное определение границ мифологии не установилось.
Постоянное взаимодействие литературы и мифа протекает непосредственно, в форме «переливания» мифа в литературу, и опосредованно: через изобразительные искусства, ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии, а в последние века – через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику. Особенно активно это взаимодействие совершается в промежуточной сфере фольклора. Народная поэзия по типу сознания тяготеет к миру мифологии, однако, как явление искусства, – примыкает к литературе. Двойная природа фольклора делает его в данном отношении культурным посредником, а научные концепции фольклора, становясь фактом культуры, оказывают большое влияние на процессы взаимодействия литературы и мифа.
Соотношение мифа и художественной письменной литературы может рассматриваться в двух аспектах: эволюционном и типологическом. Эволюционный аспект предусматривает представление о мифе как определённой стадии сознания, исторически предшествующей возникновению письменной литературы. Литература с этой точки зрения имеет дело лишь с разрушенными, реликтовыми формами мифа и сама активно способствует этому разрушению. Миф и стадиально сменяющие его искусство и литература подлежат лишь противопоставлению, поскольку никогда во времени не сосуществуют. Типологический аспект подразумевает, что мифология и письменная литература сопоставляются как два принципиально различных способа видения и описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии и лишь в разной степени проявившихся в те или иные эпохи. Для мифологического сознания и порождаемых им текстов характерна прежде всего недискретность, слитность, изо- и гомоморфичность передаваемых этими текстами сообщений. То, что с точки зрения немифологического сознания различно, расчленено, подлежит сопоставлению, в мифе выступает как вариант (изоморф) единого события, персонажа или текста. Очень часто в мифе события не имеют линейного развёртывания, а только вечно повторяются в некотором заданном порядке; понятия «начала» и «конца» к ним принципиально не применимы. Так, например, представление о том, что повествование «естественно» начинать с рождения персонажа (бога, героя) и кончать его смертью (и вообще выделение отрезка между рождением и смертью как некоторого значимого сегмента), по-видимому, принадлежит немифологической традиции. В повествовании мифологического типа цепь событий: смерть – тризна – погребение раскрывается с любой точки и в равной мере любой эпизод подразумевает актуализацию всей цепи. Принцип изоморфизма, доведённый до предела, сводил все возможные сюжеты к единому сюжету, который инвариантен всем мифоповествовательным возможностям и всем эпизодам каждого из них. Всё разнообразие социальных ролей в реальной жизни в мифах «свертывалось» в предельном случае в один персонаж. Свойства, которые в немифологическом тексте выступают как контрастные и взаимоисключающие, воплощаясь во враждебных персонажах, в пределах мифа могут отождествляться в едином амбивалентном образе.
В архаическом мире тексты, создаваемые в мифологической сфере и в сфере повседневного быта, были отличными как в структурном, так и в функциональном отношениях. Мифологические тексты отличались высокой степенью ритуализации и повествовали о коренном порядке мира, законах его возникновения и существования. События, участниками которых были боги или первые люди, родоначальники и т.п., единожды совершившись, могли повторяться в неизменном круговращении мировой жизни. Закреплялись эти рассказы в памяти коллектива с помощью ритуала, в котором, вероятно, значительная часть повествования реализовывалась не с помощью словесного рассказывания, а сверхъязыковыми средствами: путем жестовой демонстрации, обрядовых игровых представлений и тематических танцев, сопровождаемых ритуальным пением. В первоначальном виде миф не столько рассказывался, сколько разыгрывался в форме сложного ритуального действа. Тексты, обслуживающие каждодневные практические нужды коллектива, напротив, представляли собой чисто словесные сообщения. В отличие от текстов мифологического типа, они рассказывали об эксцессах (подвигах или преступлениях), об эпизодическом, о повседневном и единичном. Рассчитанные на мгновенное восприятие, они в случае необходимости закрепить в сознании поколений память о каком-либо важном эксцессе мифологизировались и ритуализировались. С другой стороны, мифологический материал мог быть прочитан с позиции бытового сознания. Тогда в него вносилась дискретность словесного мышления, понятия «начала» и «конца», линейность временной организации. Это приводило к тому, что ипостаси единого персонажа начинали восприниматься как различные образы. По мере эволюции мифа и становления литературы появились трагические или божественные герои и их комические или демонические двойники. Единый герой архаического мифа, представленный в нём своими ипостасями, превращается во множество героев, находящихся в сложных (в том числе кровосмесительных) отношениях, в «толпу» разноимённых и разносущностных богов, получающих профессии, биографии и упорядоченную систему родства. Как реликт этого процесса дробления единого мифологического образа в литературе сохранилась тенденция, идущая от Менандра, александрийской драмы, Плавта и через М. Сервантеса, У. Шекспира и романтиков, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского дошедшая до романов 20 в., – снабдить героя спутником-двойником, а иногда и целым пучком спутников.
Если в дописьменную эпоху доминировало мифологическое (континуально-циклическое и изоморфическое) сознание, то в период письменных культур оно оказалось почти подавленным в ходе бурного развития дискретного логико-словесного мышления. Однако именно в области искусства и литературы воздействие мифопоэтического сознания, неосознанное воспроизводство мифологических структур продолжает сохранять своё значение, несмотря на, казалось бы, полную победу принципа историко-бытовой нарративности. Некоторые виды и жанры художественной литературы – эпос, рыцарский и плутовской роман, циклы «полицейских» и детективных новелл – особенно тяготеют к «мифологичности» художественного построения. Оно обнаруживается, в частности, в переплетении повторов, подобий и параллелей.
Функциональная противопоставленность литературы и мифа оформляется в эпоху письменности. Древнейший пласт культуры после возникновения письменности и создания античных государств характеризуется непосредственной связью искусства и мифологии. Мифологические тексты, с одной стороны, являются в этот период основным источником сюжетов в искусстве. Однако, с другой стороны, архаическая мифология мыслится как нечто докультурное и подлежащее упорядочению, приведению в систему, новому прочтению.
продолжение
--PAGE_BREAK--«На рубеже XIX–XX веков возникает общекультурный интерес к мифу, который был порожден осознанием кризиса буржуазной культуры как кризиса цивилизации в целом, что вело к разочарованию в позитивистском рационализме, в концепции социального прогресса» [Мелетинский 2000: 10].
Но оживление романтической традиции, сопровождавшееся новой волной мифологизирования, наметилось уже во второй половине 19 в. Кризис позитивизма, разочарование в метафизике и аналитических путях познания, идущая ещё от романтизма критика буржуазного мира как безгеройного и антиэстетического породили попытки вернуть «целостное», преобразующе волевое архаическое мироощущение, воплощённое в мифе. В культуре конца 19 в. возникают, особенно под влиянием Р. Вагнера и Ф. Ницше, «неомифологические» устремления. Весьма разнообразные по своим проявлениям, социальной и философской природе, они во многом сохраняют значение и для всей культуры 20 в. Основоположник «неомифологизма» Вагнер считал, что народ именно через миф становится создателем искусства, что миф – поэзия глубоких жизненных воззрений, имеющих всеобщий характер.
Обращение к мифологии в кон. 19 – начала 20 вв. существенно отличается от романтического (хотя первоначально могло истолковываться как «неоромантизм»). Возникая на фоне реалистической традиции и позитивистского миросозерцания, оно всегда, так или иначе, соотносится с этой традицией. Первоначально философской основой «неомифологических» поисков в искусстве были иррационализм, интуитивизм, отчасти – релятивизм и пантеизм. Впоследствии «неомифологические» структуры и образы могли становиться языком для любых, в том числе и содержательно противоположных интуитивизму, художественных текстов. Одновременно, однако, перестраивался и сам этот язык, создавая различные, идеологически и эстетически весьма далёкие друг от друга направления внутри ориентированного на миф искусства. Так, идеи Вагнера о мифологическом искусстве как искусстве будущего и идеи Ницше о спасительной роли мифологизирующей «философии жизни» порождают стремление организовать все формы познания как мифопоэтические. Элементы мифологических структур мышления проникают в философию, психологию, в работы об искусстве. С другой стороны, искусство, ориентированное на миф (символисты, в нач. 20 в. – экспрессионисты), тяготеет к философским и научным обобщениям, зачастую открыто черпая их в научных концепциях эпохи.
Модернистский мифологизм во многом порождён осознанием кризиса буржуазной культуры как кризиса цивилизации в целом. Он питался и романтическим бунтом против буржуазной «прозы», и страхом перед историческим будущим, отчасти и перед революционной ломкой устоявшегося, хотя и испытывающего кризисное состояние мира. Стремление выйти за социально-исторические и пространственно-временные рамки ради выявления «общечеловеческого» содержания было одним из моментов перехода от реализма 19 в. к искусству 20 в., а мифология в силу своей исконной символичности оказалась удобным языком описания вечных моделей личного и общественного поведения, неких сущностных законов социального и природного космоса.
Общим свойством многих явлений «неомифологического» искусства было стремление к художественному синтезу разнообразных и разнонаправленных традиций. Уже Вагнер сочетал в структуре своих новаторских опер мифологические, лирические, драматургические и музыкальные принципы построения целостного текста. При этом естественным оказывалось взаимовлияние мифа и различных искусств, а затем – в романе, драме и т.д. Возникали «синкретические» жанры: «роман-миф» 20 в., «Симфонии» А. Белого на мифологические или подражающие мифу сюжеты, где используются принципы симфонической композиции. Наконец, все эти устремления к «синтезу искусств» своеобразно воплотились в нач. 20 в. в кинематографе.
Возродившийся интерес к мифу во всей литературе 20 в. проявился в трёх основных формах. Резко усиливается идущее от романтизма использование мифологических образов и сюжетов. Создаются многочисленные стилизации и вариации на темы, задаваемые мифом, обрядом или архаическим искусством. При этом в связи с выходом на арену мировой культуры искусства неевропейских народов значительно расширяется круг мифов и мифологий, на которые ориентируются европейские художники. Параллельно начинается пересмотр воззрений на свой национальный фольклор и архаическое искусство, интерес к сохранившейся обрядности, к легендам, поверьям, заговорам и заклинаниям и т.д. Бесспорно определяющее влияние этого фольклоризма на писателей типа А.М. Ремизова или Д.Г. Лоренса. Во-вторых, появляется установка на создание «авторских мифов». Если писатели-реалисты 19 в. стремятся к тому, чтобы создаваемая ими картина мира была подобна действительности, то уже ранние представители «неомифологического» искусства – символисты, например, находят специфику художественного видения в его нарочитой мифологизированности, в отходе от бытовой эмпирии, от чёткой временной или географической приуроченности. При этом, однако, глубинным объектом мифологизирования даже у символистов оказываются не только «вечные» темы (любовь, смерть, одиночество «я» в мире), но именно коллизии современной действительности – урбанизированный мир отчуждённой личности и её предметного и машинного окружения. Экспрессионизм и особенно «неомифологическое» искусство 2-й и 3-й четверти 20 века лишь окончательно закрепили эту связь мифологизирующей поэтики с темами современности, с вопросом о путях человеческой истории. Наиболее ярко специфика современного обращения к мифологии проявилась в создании (с 1920 по 1930 гг.) таких произведений, как «романы-мифы» и однотипные им «драмы-мифы», «поэмы-мифы». В этих собственно «неомифологических» произведениях миф принципиально не является ни единственной линией повествования, ни единственной точкой зрения текста. Он сталкивается, сложно соотносится либо с другими мифами, либо с темами истории и современности.
Крупнейшие представители мифологического романа 20 в. – ирландский писатель Джойс и немецкий писатель Т. Манн дали характерные для современного искусства образцы литературного «мифологизирования», противостоящие во многом друг другу по основной идейной направленности. Джойс прибегает и к нетрадиционным символам и образам, представляющим примеры оригинальной мифологизации житейской прозы. В романе «Волшебная гора» Манна преобладают ритуально-мифологические модели. Процесс воспитаний главного героя ассоциируется с обрядом инициации, некоторые эпизоды сопоставимы с распространёнными мифологемами священной свадьбы, имеют ритуально-мифологические параллели.
Специфично мифотворчество австрийского писателя Ф. Кафки (романы «Процесс», «Замок», новеллы). Сюжет и герои имеют у него универсальное значение, герой моделирует человечество в целом, а в терминах сюжетных событий описывается и объясняется мир. В творчестве Кафки отчётливо выступает противоположность первобытного мифа и модернистского мифотворчества: смысл первого – в приобщении героя к социальной общности и к природному круговороту, содержание второго – «мифология» социального отчуждения.
«В русском символизме с его культом Вагнера и Ницше, поисками синтеза между христианством и язычеством мифотворчество было объявлено самой целью поэтического творчества (В. Иванов, Ф. Сологуб и др.). К мифологическим моделям и образам обращались подчас очень широко и поэты других направлений русской поэзии начала века. Своеобразной формой поэтического мышления стала мифология для В. Хлебникова. Он не только пересоздаёт мифологические сюжеты многих народов мира («Девий бог», «Гибель Атлантиды», «Ка», «Дети Выдры», «Вила и леший»), но и создаёт новые мифы, пользуясь моделью мифа, воспроизводя его структуру («Журавль», «Маркиза Дэзес»). О. Мандельштам с редкой чуткостью к историко-культурной феноменологии оперирует с первоэлементами античного мифологического сознания («Возьми на радость из моих ладоней…», «Сестры – тяжесть и нежность…»). Творчество М.И. Цветаевой нередко интуитивно проникает в самую суть архаического мифологического мышления (напр., воссоздание культово-магического образа удавленной богини женственности – дерева–луны во второй части дилогии «Тесей», блестяще подтверждённое научным исследованием греческой религии). Большое место мифологические мотивы и образы занимают в поэзии М.А. Волошина (стихотворные циклы «Киммерийская весна», «Путями Каина»)» [Мифы народов мира 1980:58].
Соотношение мифологического и исторического в произведениях «неомифологического» искусства может быть самым различным – и количественно и семантически. Однако ядро «неомифологических» произведений составляют такие, где миф выступает в функции языка – интерпретатора истории и современности, а эти последние играют роль того пёстрого и хаотического материала, который является объектом упорядочивающей интерпретации. «Эти мотивировки в «неомифологических» произведениях не проводятся до конца последовательно: позиции мифа и истории могут соотноситься не однозначно, а «мерцать» друг в друге, создавая сложную игру точек зрения. Поэтому очень частым признаком «неомифологических» произведений оказывается ирония – линия, идущая в, России от А. Белого, в Западной Европе – от Джойса. Однако типичная для «неомифологических» текстов множественность точек зрения только у начала этого искусства воплощает идеи релятивизма и непознаваемости мира; становясь художественным языком, она получает возможность отображать и другие представления о действительности, например идею «многоголосного» мира, значения которого возникают от сложного суммирования отдельных «голосов» и их соотношений [Мифы народов мира 1980:58].
«Неомифологизм» в искусстве 20 в. выработал и свою, во многом новаторскую поэтику – результат воздействий как самой структуры обряда и мифа, так и современных этнологических и фольклористских теорий. «В основе её лежит циклическая концепция мира, «вечное возвращение» (Ницше). В мире вечных возвратов в любом явлении настоящего просвечивают его прошедшие и будущие инкарнации. «Мир полон соответствий» (А. Блок), надо только уметь увидеть в бесчисленном мелькании «личин» (история, современность) сквозящий в них лик мирового всеединства (воплощаемый в мифе). Но поэтому же и каждое единичное явление сигнализирует о бесчисленном множестве других, суть их подобие, символ» [Мифы народов мира 1980:58].
«Специфично для многих произведений «неомифологического» искусства и то, что функцию мифов в них выполняют художественные тексты (преимущественно нарративного типа), а роль мифологем – цитаты и перефразировки из этих текстов. Так «неомифологическое» произведение создаёт типичный для искусства 20 в. панмифологизм, уравнивая миф, художественный текст, а зачастую и отождествлённые с мифом исторические ситуации. Но, с другой стороны, такое уравнивание мифа и произведений искусства заметно расширяет общую картину мира в «неомифологических» текстах. Мифы превращаются во множество волшебных рассказов, историю о богах, повествования о демиургах, культурных героях и родоначальниках, трансформируются в линейные эпосы, подчинённые движению исторического времени» [Мифы народов мира 1980:59]. Именно по этой причине мифологизацию культуры ХХ века принято называть «ремифологизацией», а сознание человека ХХ века – «неомифологическим».
Неомифологическое сознание – это одно из главных направлений культурной ментальности ХХ века, начиная с символизма и кончая постмодернизмом [Руднев 1997: 184].
«Суть неомифологического сознания состоит в том, что 1) во всей культуре актуализируется интерес к изучению классического и архаического мифа; 2) мифологические сюжеты и мотивы стали активно использоваться в ткани художественных произведений» [Руднев 1997: 184].
Художественные произведения этого периода (символизм – постмодернизм) имеют ряд ярких особенностей, говорящих об их принадлежности к литературе неомифологизма. Но эти особенности в итоге приводят к выводу о том, что миф в литературе ХХ века выходит за рамки мифологического пространства: писатели ХХ века пытаются «имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления» [Лотман 1992: 382].
К этим особенностям использования мифа в литературе ХХ века можно отнести следующие.
«Начиная с 1920-х годов, то есть времени расцвета модернизма в литературе, практически каждый художественный текст прямо или косвенно строится на использовании мифа: «Мастер и Маргарита» Булгакова, «Волшебная гора» Т. Манна, «Процесс» Кафки и т.д. В роли мифа, «подсвечивающего» сюжет, начинает выступать не только мифология в узком смысле, но и исторические предания, бытовая мифология, историко-культурная реальность предшествующих лет, известные и неизвестные художественные тексты прошлого. Текст пропитывается аллюзиями и реминисценциями. Здесь происходит самое главное: художественные тексты ХХ века сами начинаютуподобляться мифу по своей структуре. Основными чертами этой структуры являются циклическое время, игра на стыке между иллюзией и реальностью, уподобление языка художественного текста мифологическому предъязыку с его «многозначительным косноязычием»» [Руднев 1997: 184–185].
Неомифологическое сознание воспринимает мир и искусство не в хронологической последовательности (не исторически), а одновременно. Все культуры и все мифологии существуют одновременно, возникает так называемый диалог культур. Отсюда стремление писателей к художественному синтезу разнообразных и разнонаправленных традиций.
Неомифологическое сознание порождает создание новых мифов и мифологем. Роль мифологемы начинают играть символы и метафоры, в которых реализуется связь текста с подтекстом.
В книге «Поэтика мифа» Мелетинский говорит о двух типах отношения литературы 20 в. к мифологии:
«1. Сознательный отказ от традиционного сюжета и «топики» ради окончательного перехода от средневекового «символизма» к «подражанию природе», к отражению действительности в адекватных жизненных формах;
2. Попытки сознательного совершенно неформального, нетрадиционного использования мифа (не формы, а его духа), порой приобретающие характер самостоятельного поэтического мифотворчества» [Мелетинский 2000: 215].
Шелогурова в рамках русского символизма выделяет два основных подхода к использованию мифов:
1. Использование писателем традиционных мифологических сюжетов и образов, стремление достичь сходства ситуаций литературного произведения с известными мифологическими.
2. Попытка моделирования действительности по законам мифологического мышления.
Изложенные выше точки зрения помогут нам в процессе выявления мифологических элементов в конкретных текстах.
Мелетинский отмечает «сознательное обращение к мифологии писателей 20 века обычно как к инструменту художественной организации материала и средству выражения неких «вечных» психологических начал или хотя бы стойких национальных культурных моделей» [Мелетинский 2000: 210].
Таким образом, миф первобытный и миф, создаваемый литературой ХХ века – два разных явления. Миф архаичный является результатом коллективной бессознательной творческой деятельности людей, не выделявших себя из окружающей природы, а миф ХХ века порожден личностью с ярким индивидуальным началом, цель создания мифа в конечном итоге сводится к собственному самовыражению писателя. «Архаичный же миф направлен на объяснение и санкционирование существующего социального и космического порядка» [Мелетинский2000: 169], то есть миф гармонизирует взаимоотношения людей с природным окружением. Миф в литературе ХХ века становится метаязыком культуры, тогда как миф первобытный принципиально одноязычен и непереводим на другие языки культуры. Литература неомифологизма предполагает целостное освоение мифа, тогда как на предшествующих ее этапах использовались только элементы мифа (образы, мотивы и т.д.). Миф в литературе ХХ века проникает в сознание человека, отсюда и его наименование как «неомифологическое».
2. Мифологема птицы и ее реализация в лирике Велимира Хлебникова В контексте творчества поэта птица является не просто образом, но мифологемой, сознательно взятой из мифологии. Ее специфической особенностью является то, что в литературе ХХ века неомифологическое сознание оперирует памятью всей культуры и всех мифологий, поэтому рассматриваемая мифологема может совмещать в себе представления о птице в различных мифологиях и в различных культурах. При этом она, конечно же, будет нести еще и новое, авторское миропонимание.
продолжение
--PAGE_BREAK--В этой части работы мы попытаемся рассмотреть, что представляет собой мифологема птицы творчестве Хлебникова, и в чем заключаются ее отличительные черты как средства, раскрывающего мировоззрение поэта в данный период.
Более ярко представлены в творчестве Хлебникова такие мифологемы птиц как: ворон, орел, лебедь, голубь и собственно авторские мифологемы птиц (например, времири, жарири).
2.1 Мифологема ворона в лирике Велимира Хлебникова «ВОРОН широко распространён в мифологических представлениях, обладает значительным кругом функций, связывается с разными элементами мироздания (подземным миром, землёй, водой, небом, солнцем), что свидетельствует о глубокой мифологической семантике этого персонажа. Она обусловливается некоторыми универсальными свойствами ворона как птицы, в частности резким криком и чёрным цветом. «Само слово «ворон» в большинстве языков этимологизируется как указание либо на крик ворона (иногда звукоподражательно – в романо-германских, кельтских, палеосибирских, венгерском, ацтекском наименованиях), либо на его окраску (в т. ч. в балто-славянских арабском, китайском языках). Чёрный цвет ворона часто воспринимается как приобретённый от соприкосновения с огнём или дымом, в силу наказания бога» [Мифы народов мира 1980: 245].
«Ворон считался птицей-вестником Аполлона и Афины, был связан с солнечным культом Митры (в скульптурах, связанных с культом, часты изображения воронов; он – знак первой ступени посвящения, слуга Солнца), посвящен Гелиосу (Аполлону). Помимо Аполлона и Афины служит также атрибутом Кроноса (Сатурна) и Эскулапа. Сообщается, что его оперение поначалу было белым, но Аполлон в наказание за его болтливость сделал его черным. Как нескромный болтун, ворон не мог оставаться спутником богини Афины: она выбрала на его место сову» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
«Некогда Аполлон поручил белоснежной вороне стеречь свою возлюбленную, царевну Корониду. Но та не смогла воспрепятствовать связи уже забеременевшей подруге бога с аркадским царевичем. Аполлон проклял нерадивую сторожиху и сделал ее перья черными, затем своими стрелами он убил неверную возлюбленную» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
Из-за черноты ворона считали символом хаоса и хаотической тьмы, предшествовавшему свету творения. В целом, черный ворон – птица недоброго предзнаменования, но ворон с белым пером – хороший знак. В некоторых традициях – культурный герой и демиург.
Ранние христиане упрекали ворона в «недоносительстве» Ною об окончании всемирного потопа и потому ворон может символизировать блуждание и беспокойство.
«Вороний царь известен в европейском фольклоре. Живущий на вершине неприступной горы, древний (существовало поверье, что вороны живут до 300 лет), он наделялся качествами мудрости и справедливости. Кроме того, у ворона есть связь с миром мертвых, ему под силу достать живую и мертвую воду» [Мифы народов мира 1980: 246].
В славянской мифологии ворон имел такое значение: «ворон – олицетворение всех темных сил, олицетворяющих Навь. В славянской мифологии – воплощение смерти, первоначально связанное, по-видимому, с представлением о погребальной ладье, на которой плывут в царство мертвых, воплощение (инкарнация) Черного Змея (Чернобога, Черта), один из творцов мира – сотворил овраги, ущелья и горы» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
В. Хлебников нередко обращается в своих стихотворениях к мифологеме ворона. Но в каждом стихотворении эта мифологема имеет разное значение.
Содержание мифологемы ворона представлено следующими значениями:
1) олицетворение смерти, предвестник горя, трагедии. В этом плане акцентируется цвет: ворон-чернота. Также осуществляет собой мудрость, является вещим, знающим;
2) способность к творчеству. Ворон-демиург реализуется в образах белого ворона, белого черта. Это мифическая птица, создатель;
3) как птица, относимая мифологией к разряду огненных. Ворон становится воплощением страсти.
Первая группа значений представлена в стихотворениях: «В тебе, любимый город» (1909), «Перевертень» (Кукси, Кум, Мук и Скук) (1912), «Ночь в Галиции» (Декабрь 1913), «Каракурт» (Конец октября 1920), «Саян» (1920–1921), «Пусть пахарь, покидая борону» (Конец 1921 ~ начало 1922), «Ночной бал» (Начало 1922), «Святче божий!» (Май–июнь 1922), расположенных в хронологической последовательности.
В них ворон предстает как мудрая птица, но также как птица, несущая смерть, разрушение, несчастья. Это именно Черный Ворон, здесь главную роль играет цвет. Известно, что черный цвет – это цвет, противопоставленный белому цвету, цвету добра.
Замечено, что ворон умеет подражать человеческой речи, потому воспринимается как вестник, умеющий говорить человеческим языком. Поскольку же цвет его оперенья черный, а сам голос считается неблагозвучным, то ассоциируется он исключительно с дурными новостями, хотя и правдивыми. Вообще понятие «дурной вестник» никак не связано с качествами того, кто новости приносит, а всегда с отношением к самим этим новостям.
Ворон предсказывает скорую смерть, а также различные несчастья или неудачи. Для охотника или рыболова, отправляющегося на промысел, например, крик ворона означает неудачу.
«В народном восприятии ворон связывался с кровопролитием, насилием и войной. О кровожадности свидетельствует его крик, передаваемый возгласом «кровь, кровь!» Стаи ворон воспринимались в прошлом на Руси как предвестники набега татар» [Статья Галины Бедненко 2001: pryahi/indeep.ru].
В стихотворении «В тебе, любимый город» (1909) главная ассоциация – по цвету: черная стая. Эта стая закрывает собою все небо, оно становится черным, не пропускающим свет. Как мы упоминали выше, черный ворон – птица, воплощающая в себе тёмные силы и связанная с Тёмным змеем.
От и до края летит птиц черных стая (стр. 60)
Также мы обращаем внимание на косынку, которая и указывает нам на воронью стаю.
Косынкой замахнулась – косынка не простая: (стр. 60)
Черная косынка либо монашеская, либо траурная, что уже несет в себе одиночество, отречение от мира людей (монашеская), либо смерть, утрату, скорбь (траурная).
В стихотворении «Перевертень» (Кукси, Кум, Мук и Скук) (1912) тоже обращаем внимание на цвет.
Но не речь, а черен он (стр. 79)
Из контекста стихотворения мы понимаем, что речь идет об убийстве. Значит, в этом стихотворении ворон несет собой смерть, убийство, является ее предвестником.
Идем, молод, долом меди.
Чин зван мечем навзничь.
Голод, чем меч долог?
Пал, а норов худ и дух ворона лап.
А что? Я лов? Воля отча!
Яд, яд, дядя!…
Сани, плот и воз, зов и толп и нас.
Горд дох, ход дрог.
И лежу. Ужели?
Зол, гол лог лоз.
И к вам и трем с смерти мавки (стр. 79)
Семантика и структура стихотворения «Ночь в Галиции» (Декабрь 1913) представляют собой «открытый» текст и как бы провоцирует читателя или интерпретатора на его прочтение с учетом знания о фольклорных и мифологических источниках. Хлебников использовал сюжеты и мотивы гуцульского народного творчества.
Вон гуцул сюда идет,
В своей черной безрукавке.
Он живет
На горах с высокой Мавкой.
Хлебников обращается к центральной теме мавы. Это не первое стихотворение, в котором он к ней обращается, но в нем, образ Мавки представлен в более значительном смысле. «Амбивалентный образ «мавы галицийской», варьируемый в его текстах, восходит к маве из украинской мифологии – оборотню, злому духу, нечистой силе, которая символизирует зло, коварство, войну и смерть и предстает в виде женщины-соблазнительницы с красивым лицом, но с безобразной спиной без кожи и с открытыми внутренностями» [А.Е. Парнис «О метаморфозах мавы, оленя и воина»: avantgarde.narod.ru]. В славянской мифологии «Мавки – это души некрещеных девочек, которые были утоплены или загублены их матерями, грешными девицами. Такая же судьба ждет детей, проклятых в материнской утробе. После семи лет они становятся настоящими русалками» [Энциклопедия русских преданий 2001:370].
Рассматривая трансформацию образа «мавы галицийской» в этом стихотворении, мы можем истолковать ее как мифический персонаж, являющийся демоном Мирового Зла.
Некоторые исследователи, тщательно проанализировав образ мавы и ее различные ипостаси, совершенно исключили реальный биографический уровень текста и пришли к неверному заключению, что отождествление с Мавой какой-либо конкретной женщины, либо женщиной вообще представляется ошибочным и что Мава у Хлебникова прежде всего формула Смерти и Вещи.
Между тем хлебниковская мава в «Ночи в Галиции» имеет непосредственный адресат – художницу Ксению Леонидовну Богуславскую, жену художника И. Пуни, в которую поэт, по свидетельству современников, был влюблен и к которой обращен целый ряд его произведений. Это чувство Хлебникова было безответным и связано с мучительными для него переживаниями. Мучения и переживания своей неразделенной любви к Богуславской Хлебников, как нам представляется, воплотил в образе жестокой и «свирепой», но прекрасной и обольстительной мавы.
В статье А.Е. Парниса «О метаморфозах мавы, оленя и воина», говорится о том, что на последней иллюстрации Филонова к стихотворению «Ночь в Галиции» центральное место занимает образ мавы, изображенной в виде монументальной женщины, голова которой упирается в верхний край рисунка, а нога – в нижний [А.Е. Парнис «О метаморфозах мавы, оленя и воина»: avantgarde.narod.ru]. В верхнем правом углу нарисован «рельефный» ворон, являющийся, вероятно, одним из атрибутов мавы и связанный с репликой в тексте:
Ворон, ворон, чуешь гостью?
Мой, погибнешь, господине! (стр. 90)
Зная то, что Мавка является демоном Мирового зла и к добру не имеет никакого отношения и, зная то, что ворон – один из ее атрибутов, смело можем констатировать тот факт, который позволяет нам сказать, что ворон в этом стихотворении являет собой птицу, несущую зло и становится предвестником беды и смерти.
В стихотворении «Каракурт» (конец октября 1920) мы опять сталкиваемся с вороньей стаей, которая несет собой смерть. Также мы сталкиваемся с темой огня.
Только каркает воронья
Стая: «Будешь ты зажарен!»
Тратьте рати, рать за ратью,
Как морской песок.
Сбросят в море вашу братью:
Советстяг – высок (стр. 125)
Среди народов северо-восточной Азии и у американских индейцев известен мифологический сюжет, где огонь, свет, солнце добывает орёл или ворон, выступая в этом случае как демиург. У чукчей Ворон создаёт сакральный инструмент для добывания огня [Мифы народов мира 1980:346]. Следовательно, ворон напрямую связан с огнем.
«В палеоазиатском фольклоре Ворон-трикстер и прожорлив, и похотлив, но его основной целью является утоление голода» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
В стихотворении «Саян» (1920–1921) первое, на что мы обращаем внимание, это стихия неба и одинокий ворон с мрачным криком на ее фоне. Ворон здесь связан с темным предчувствием:
Он наклонился детским ликом
К широкой бездне перед ним,
Гвоздем над пропастью клоним,
Грозою дикою щадим,
Доской закрыв березы тыл,
Он, очарованный, застыл.
Лишь черный ворон с мрачным криком
Летел по небу, нелюдим.
Береза что ему сказала
Своею чистою корой,
И пропасть что ему молчала
Пред очарованной горой?
Глаза нездешние расширил,
В них голубого света сад,
Смотрел туда, где водопад
Себе русло ночное вырыл (стр. 126)
и с язычеством:
Что видел ты? Войска?
Собор немых жрецов?
Иль повела тебя тоска
Туда, в страну отцов?
или
Твои глаза, старинный боже,
Глядят в расщелинах стены (стр. 126)
Мы понимаем, что речь здесь идет явно о старинных языческих божествах. Как известно, вороны и волки – частые спутники первобытных богов мертвых [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
В стихотворении «Пусть пахарь, покидая борону» (конец 1921 ~ начало 1922) соединяется фольклор, античность и современное Велимиру Хлебникову время. Ворон играет здесь роль предвестника беды, войны. «В Европе вороны-стервятники были эмблемой войны, смерти, заброшенности, утраты, зла и несчастья» [Мифы народов мира 1980:347].
Пусть пахарь, покидая борону,
Посмотрит вслед летающему ворону
И скажет: в голосе его
Звучит сраженье Трои,
Ахилла бранный вой
И плач царицы,
Когда он кружит, черногубый,
Над самой головой (стр. 167)
Здесь ворон связан с литературным наследием прошлого, с мировым значением.
Пусть пыльный стол, где много пыли,
Узоры пыли расположит… (стр. 167)
Вот эта пыль – Москва, быть может. (стр. 167)
Узлами пыли очикажить
Захочет землю звук миров… (стр. 167)
Перед нами предстает образ невесты, которая олицетворяет собой продолжательницу рода человеческого с таким же мировым значением, она есть и будет всегда, женщина работящая, женщина с чернотой под ногтями. Здесь – представление о множестве миров. Пыль, грязь – это звезды, которые открывают нам взгляд на Вселенную, указывают на ее линии.
И пусть невеста, не желая
Носить кайму из похорон ногтей,
От пыли ногти очищая,
Промолвит: здесь горят, пылая,
Живые солнца, и те миры,
Которых ум не смеет трогать,
Закрыл холодным мясом ноготь.
Я верю, Сириус под ногтем
Разрезать светом изнемог темь (стр. 167)
Стихотворение«Ночной бал» (начало 1922) создает нам образ ворона-предвестника смерти, убийства:
Каркнет ворон на юру.
Роса пала над покойником,
Ты стоял лесным разбойником (стр. 178)
Опять же, мы видим здесь связь ворона с огнем и улавливаем нотку заигрывания, нотку любовной темы.
«Точно спичка о коробку,
Не зажжешься о меня» (стр. 178)
Где же искра? Знать, огниво
Недовольно на кремень (стр. 178)
Связь с язычеством проявляется еще в одном стихотворении, «Святче божий!» (Май-июнь 1922). Но здесь мы имеем дело уже с конкретным богом.
Святче божий!
Старец, бородой сед!
Ты скажи, кто ты?
Человек ли еси,
Ли бес?
И что – имя тебе? (стр. 180)
«Божич – божество Нового года, младенец. В южнославянской мифологии персонаж, упоминаемый в колядках наряду с символом (златорогий олень) и обрядами, обозначающими начало весеннего солнечного цикла. Соотносится с молодостью, рождеством, новым годом, в противоположность Бадняку – старому году. Связь имен Бога и Божича делает возможным сопоставление Божича с восточнославянским Сварожичем – сыном Сварога: оба имеют отношение к почитанию солнца. Старый Бадняк и молодой Божич также скрывают под своими именами Деда (Сварога), возжигателя небесного пламени, и просветленное этим пламенем Солнце. Божич – святой всякого семьянина, особенно ему покровительствующий» [Энциклопедия русских преданий 2001:58].
Только нес он белую книгу
Перед собой
И отражался в синей воде.
«Бойтесь трех ног у коня,
Бойтесь трех ног у людей!»
Старче божий!
Зачем идешь? (стр. 180)
Ворон служит также символом Солнца, «на котором живет красная или золотистая птица с тремя ногами. Ее считают примером почтительного отношения к родителям и старшим, поскольку говорят, что ворона продолжает заботиться о своих родителях и приносит им пищу» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
Я оттуда, где двое тянут соху,
А третий сохою пашет.
Только три мужика в черном поле
Да тьма воронов! (стр. 180)
Так как он является покровителем любого семьянина, то и является покровителем рабочих людей. Это уже второй случай, где мы встречаемся с пахарем и вороном над ним.
Вторая группа значений представлена стихотворением «Конь Пржевальского» (1912).
Как упоминалось выше, белый ворон, это мифическая птица, создатель, демиург. Существует библейского происхождения легенда о вороне, проклятом или наказанном Богом или Ноем за то, что выпущенный из ковчега, чтобы узнать, закончился ли потоп, он не вернулся назад. В наказание за это, ворон, бывший когда-то белым как снег и кротким как голубь стал кровожадным и черным, и обречен питаться падалью.
продолжение
--PAGE_BREAK--Эту версию подхватывает и христианство. «В европейской средневековой традиции ворон становится олицетворением ада и дьявола, а его антагонист голубь – рая, святого духа и христианской веры. Этот принцип основан прежде всего на еврейской традиции деления животных и птиц на чистых и нечистых» [Статья Галины Бедненко 2001: pryahi/indeep.ru].
Первое, на что мы обращаем внимание, это то, что ворон здесь белый:
Как снежный сноп, сияют лопасти
Крыла, сверкавшего врагам (стр. 112)
Важным является и то, что мы видим отождествление «Я» и «ВОРОН».
Он говорил: «Я белый ворон, я одинок,
Но всё – и черную сомнений ношу,
И белой молнии венок –
Я за один лишь призрак брошу: (стр. 112)
Повествование ведется о себе в третьем лице: «Он говорил: «Я белый ворон, я одинок…». Одиночество героя – добровольное одиночество во имя достижения великой цели:
Взлететь в страну из серебра,
Стать звонким вестником добра» (стр. 112)
Также мы сталкиваемся с мотивом язычества:
И я, как камень неба, несся
Путем не нашим и огнистым.
Люди изумленно изменяли лица,
Когда я падал у зари.
Одни просили удалиться,
А те молили: «Озари».
С венком из молний белый чёрт
Летел, крутя власы бородки:
Он слышит вой власатых морд
И слышит бой в сквородки (стр. 112)
Ворона считают черным, потому что он создан дьяволом. В нем видят нечистую силу. Черт принимает его облик. В этом образе черт летает ночью по дворам и поджигает кровли. «Верят, что черти в виде ворон слетаются и кружат над домом умирающего колдуна, чтобы помочь выходу его души из тела» [Статья Галины Бедненко 2001: pryahi/indeep.ru]. В данном случае – это белый черт.
Проскальзывает тема огня, что указывает нам на упоминание эротической темы в этом стихотворении:
Шепот, ропот, неги стон,
Краска темная стыда,
«Кто он, кто он, что он хочет?
Руки дики и грубы!
Ах, юдоль моя гореть!»
Знойным пламенем стереть? (стр. 112)
Третья группа значений представлена в стихотворениях: «Снежно-могучая краса» (1911–1912) и «Русь зеленая в месяце Ай!» (Осень 1921).
В этих стихотворениях мы видим образ ворона, связанный с обольщением, страстью, огнем, что указывает нам на эротическую, интимную тему стихотворений. «В палеоазиатском фольклоре Ворон-трикстер и прожорлив, и похотлив, но его основной целью является утоление голода. Ворон-трикстер готов на любой коварный обман, часто торжествует, но бывает и одурачен» [Мифы народов мира 1980:348].
В стихотворении «Снежно-могучая краса» (1911–1912) ворон являет собой обольщение. Венок, который он оставляет – обольстителен и черен. Это может быть предупреждением того, что любовь – коварное чувство. Ворон здесь один, он не может найти себе пару, выбирая путь одинокого обольстителя.
Снежно-могучая краса
С красивым сном широких глаз,
Твоя полночная коса
Предстала мне в безумный час.
Как обольстителен и черен
Сплетенный радостью венок,
Его оставил, верно, ворон,
В полете долгом одинок (стр. 74)
Во втором стихотворении этой группы «Русь зеленая в месяце Ай!» (Осень 1921), мы тоже обращаем внимание на любовную тематику:
Айные радости делая,
Как ветер проносятся
Жених и невеста, вся белая.
Лови и хватай!
Лови и зови огонь горихвостки.
Туши поцелуем глаза голубые,
Шарапай!
И, простодушный, медвежьею лапой
Лапай и цапай
Девичью тень.
Ты гори, пень!
Эй, гори, пень!
Не зевай! (стр. 159)
Вообще, само стихотворение являет собой описание природных месяцев. Ворон упоминается рассказом между зазимьем и братчинами. «Зазимье (листопад) – это месяц октябрь у славян, а братчины (грудень) – это ноябрь, снег и грязь смерзаются грудами» [Энциклопедия русских преданий 2001:142]. Зазимье – свадебник месяц. Именно в этом месяце играли свадьбы. И одинокий ворон символизирует здесь страсть, он может разрушить любовь, вмешаться в нее, ведь он по-прежнему одинок.
После зазимье, свадебник месяц,
В медвежьем тулупе едет невеста,
Свадьбы справляешь,
Глухарями украсив
Тройки дугу.
Голые рощи. Сосна одиноко
Темнеет. Ворон на ней.
После пойдут уже братчины (стр. 159)
Можно сделать такой вывод, что ворон в этих стихотворениях несет в себе какую-то таинственную силу, является черной силой, но всегда идет в сопоставлении или сравнении с белой, светлой силой. Можно сказать, что в стихотворениях идет борьба добра со злом, темного и светлого. Ворон олицетворяет некий компромисс между хищными и травоядными, противопоставление которых друг другу оказывается в конечном итоге смягчением фундаментальной антиномии жизни и смерти. Поэтому Ворон воспринимается как медиатор между жизнью и смертью.
Как трупная птица чёрного цвета с зловещим криком Ворон хтоничен, демоничен, связан с царством мёртвых и со смертью, с кровавой битвой выступает вестником зла. Как всякая птица, ворон ассоциируется с небом.
Участие Ворона в основных мифологических оппозициях способствует его роли как «серьёзного» культурного героя. Как культурный герой ворон осуществляет медиацию в оппозиции природы и культуры.
2.2 Мифологема орла в лирике Велимира Хлебникова «ОРЁЛ символ небесной (солнечной) силы, огня и бессмертия; одно из наиболее распространённых обожествляемых животных – символов богов и их посланец в мифологиях различных народов мира. Типологически наиболее ранний этап культа орла отражён в тех мифологиях, где орел выступает в качестве самостоятельного персонажа (тотемистического происхождения). Свидетельства обожествления орла в качестве особого предмета культа известны в древней центральной и северной Аравии» [Мифы народов мира 1982:258].
«В Древней Месопотамии орел был символом божества войны шумерской Нину рты, в Древней Греции – Зевса, в Риме – Юпитера. У финнов, самодийских народностей, якутов, тунгусо-маньчжурских народов и других народов Сибири культ орла был связан с представлением его в виде помощника или олицетворения шамана (откуда обычные изображения орла на шаманской одежде) и культурного героя» [Мифы народов мира 1982:258]. Одним из главных подвигов орла как культурного героя в мифологиях является похищение им света или помощь, оказанная им людям в добывании огня.
К. Леви-Строс в исследованиях по мифологиям индейцев Северной и Южной Америки называет основным «миф о разорителе гнезда орла. Герой выступает защитником детей орла» [Мифы народов мира 1982:258].
«Жил некогда человек, который мальчиком, играя, упал в огонь и обжёг половину лица. С горя он решил уйти из дома. Сверхъестественные помощники рекомендовали ему попросить помощи у орла, и тот обещал помочь герою при условии, что он защитит его птенцов от водных духов. Герой согласился, и орел привёл его к солнцу, чьи дети вылечили его с помощью волшебного зеркала. В знак благодарности индеец обучил их разным играм и вернулся к орлу. Вскоре он убил мифическое водное существо, поедавшее птенцов орла. Когда дети орла подросли, они отвели героя домой» [Мифы народов мира 1982:258].
Аналогичные мифы известны у народов Западной и Южной Сибири.
Противопоставление орла и ворона характерно для некоторых мифов. Чрезвычайно широкое распространение в мифологии и искусстве имеет мотив борьбы орла и змеи. Некогда змея и орел дружили, но затем стали врагами после того, как орел, боясь, что ему и его детям не хватит еды, пожирает змеёнышей.
Два наиболее распространенных мифологических символа животных – самого мощного в мире зверей – льва и самого сильного в мире птиц – орла нередко соединяются в едином смешанном образе львиноголового орла (орлиного льва).
Если архетипические мифы о похищении огня обычно связаны с птицей, иногда – с орлом, то вместе с тем в них можно обнаружить и символику полярно противопоставленной огню стихии – воды. Орел оказывается связанным и с мифом о добывании пресной воды. Орла, как посланца богов, посылают к морю. Возвратившись, орел сообщает, что он видел прежних богов, низверженных в преисподнюю. Из этого видно, что связь орла с водой определяется его ролью связующего начала между разными мирами и разными поколениями богов, в частности как посланца богов, способного быстро покрывать большие расстояния, разделяющие эти миры.
«В Древней Греции орел (иногда с Перуном в когтях) – важнейший атрибут Юпитера, получающий дополнительное значение солярного символа. Искусство Возрождения и последующих эпох отразило традиционные мотивы античной мифологии. Образ двуглавого орла, представляющий собой, вероятно, первоначально отражение характерной двучленной структуры многих архаических мотивов, связанных с орлом, позднее становится весьма популярным в искусстве» [Мифы народов мира 1982:259].
«В библейской метафорике орел служит воплощением божественной любви, силы и мощи, юности и бодрости духа, но также и гордыни (последнее значение соответствует роли этих птиц в средневековой легенде об Александре Македонском, пытавшемся достичь неба с помощью двух орлов) [Мифы народов мира 1982:259].
Орел является символом евангелиста Иоанна и одним из «четырёх апокалиптических зверей», а в светской эмблематике – атрибутом правосудия, зрения (в аллегории пяти чувств), гордыни.
Переходящая ещё из древнего мира традиция совмещения в единой композиции полярно противоположных символов орла и змея – в средние века обретает значение борьбы Христа с сатаной.
«В литературе, особенно поэзии, новейшего времени античные мифологические мотивы переплетены с более поздней средневековой символикой, в которой нередко сочетаются два наиболее универсальных зооморфных мифологических символа – орел и лев» [Мифы народов мира 1982:260].
В ряде традиций орел выступает как «первоцарь» и учредитель иерархии, а также как эмблема власти, в частности царской.
«В мифах, сказках, народных песнях, сфере гаданий, примет, суеверий отмечено огромное количество примеров превращения в Птиц богов, героев, людей. В виде орла выступают Зевс и Дионис; позднее с головой орла изображался евангелист Иоанн» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
Для всех славянских народов орел – царь-птица, олицетворение гордого могущества и вольности. Бог-громовник Перун чаще всего воплощался в нем.
«Простонародные русские сказания приписывают орлу способность пожирать сразу по целому быку и по три печи хлеба, выпивать за единый дух по целому ушату меда. Но эти же сказания рисуют его богатырь-птицею, разбивающею в мелкие щепки вековые дубы своей могучей грудью. Может царь-птица в своем грозном гневе испускать из острого клюва огонь, испепеляющий целые города» [Энциклопедия русских преданий 2001: 450].
По старинному поверью, у каждого орла в гнезде спрятан орлов камень, или камень-огневик, охраняющий от всех болезней [Энциклопедия русских преданий 2001: 450].
Обращаясь в своих стихотворениях к мифологеме орла, Хлебников подразумевает у него только одно значение, но очень содержательное по своему смыслу. Орел выступает у него как царь-птица, олицетворение гордого могущества и вольности, а также «царем» неба среди птиц. Образ орла представлен в стихотворениях «Крымское». Записи сердца. Вольный размер (конец 1908), «Скифское» (конец 1908), «Я переплыл залив судака» (1910), «Бог XX века» (1915), «Праотец» (1920), «На родине красивой смерти – Машуке» (1921), «Ну, тащися, сивка» (1922). Во всех стихотворениях можно выделить несколько значимых вещей относящихся к орлу. Первое – это отношение орла к богу Перуну, второе – это знак круга, и третье – это орел рядом с простым степным человеком и пахарем.
Соотношение орла с богом Перуном представлено в стихотворениях «Крымское» Записи сердца. Вольный размер (конец 1908), «Я переплыл залив Судака» (1910), «Бог XX века» (1915), «Праотец» (1920).
В стихотворении «Крымское» (конец 1908) образ орла приравнивается к богу и «крик невидимых орлов» – это крик богов. И мы замечаем такую параллель, как «орел» и «тучи». Тучи, молнии, дождь, гром – являются необходимым атрибутом этой птицы как принадлежащей Перуну.Орел – птица Перуна Громовержца, его инкарнация. Именно Орел в мифах многих народов сопровождает бога-Громовержца. «Громовержец может превращаться в Орла, может летать на Орле, посылать его выполнять различные поручения «[Энциклопедия русских преданий 2001: 450].
О, этот туч в сеть мигов лов!
И крик невидимых орлов!
Отсюда далеко все видно в воде.
Где глазами бесплотных тучи прошли.
Где шествовал бог – не сделанный, а настоящий,
Там сложены пустые ящики.
И обращаясь к тучам.
Лишь бессмертновею
Я.
Только.
«И, кроме того, ставит ли вам учитель двойки?»
Старое воспоминание жалит.
Тени бежали.
И старая власть жива,
И грустны кружева.
И прежняя грусть
Вливает свой сон в слово «Русь»… (стр. 45)
Перед нами возникает образ языческого бога. Автор напоминает нам, что эти боги были, они не забыты, «старая власть жива». Этот бог – Перун, он с неба смотрит на нас, это мы чувствуем, видя его посланника, его птицу – орла, летающего кругами, знаменующими неизменность бытия.
В стихотворении «Я переплыл залив Судака» (1910) поэт объединяет себя со всеми предшествующими писателями и поэтами, а также наиболее значимыми героями художественных произведений (например: Гамлет). Как бы соединяет все эпохи. В нем есть и Лермонтов, и Есенин, и Он сам, который приравнивается к богу. «Я» поэта здесь равняется всем им.
Поэт приравнивает себя к богу, а верховным богом является Перун. Орлиное перо является доказательством этого, как мы уже говорили, орел – это птица Перуна.
Я писал орлиным пером. Шелковое, золотое, оно вилось вокруг
крупного стержня.
Я ходил по берегу прекрасного озера, в лаптях и голубой
рубашке.Я был сам прекрасен.
Я имел старый медный кистень с круглыми шишками.
Я имел свирель из двух тростин и рожка отпиленного.
Я был снят с черепом в руке.
Я в Петровске видел морских змей.
Я на Урале перенес воду из Каспия в моря Карские.
Я сказал: Вечен снег высокого Казбека, но мне милей свежая
парча осеннего Урала.
На Гребенских горах я находил зубы ската и серебряные
раковины вышиной в колесо фараоновой колесницы (стр. 61)
В стихотворении «Бог XXвека» (1915)противопоставляются два бога. Это старый языческий бог Перун и новый Железный бог XX века.
Страны болот, озер, лосей.
И от браг болотных трезв,
Дружбе чужд столетий-пьяниц,
Здесь возник, быстер и резв,
Бог заводов – самозванец.
Но гроз стрела на волосок
Лишь повернется сумасшедшим,
Могильным сторожем песок
Тебя зарыть не сможет – нечем.
Железных крыльев треугольник,
Тобой заклеван дола гад,
И разум старший, как невольник,
Идет исполнить свой обряд.
Но был глупец. Он захотел,
Как кость игральную, свой день
Провесть меж молний.
Он обнят дымом, как пожарище.
Толпа бессильна; точно курит
Им башни твердое лицо.
Он в вышине глубокой неба.
Где смельчака найти, чтоб дань его
Безумству снесть на землю, где бы? (стр. 97)
Появление нового бога ознаменовано развитием промышленности. Старую веру вытесняет технический прогресс. Человек становится покорителем природы. Он берет верх над природой, начинает использовать ее в своих целях. Появляется новый бог, которому начинают поклоняться люди – это фабрики и заводы («Ночью молнию урочно Ты пролил на города, Тебе молятся заочно Труб высокие стада»). Бог старой веры имел при себе такие атрибуты, как: «молнии, которые были его оружием – меч и стрелы; радуга – его лук; тучи – одежда или борода и кудри; гром – далеко звучащее слово, раздающееся свыше; ветры и бури – дыхание» [Мифы народов мира 1982:260]. У нового же бога появляется новое оружие. Это проволока, печи, трубы. Но эти новые атрибуты железного бога описаны через образы, в которых воплощается могущество бога-Громовержца. («Молилась богу другого века. И тучи проволок упали С его утеса на леса, И грозы стаями летали В тебе, о, медная лиса. Рабочим сделан из осей, И икс грозы закрыв в кавычки, В священной печи жег привычки»). Также при нем присутствует, как и при старом боге, и орел, но он превращается в «железный треугольник». Символом власти бога были молнии, тучи, у нового бога это «иксы грозы в кавычках». Но этот бог самозванец.
Находится человек, преданный старому богу. Он пытается показать, дать понять людям, что жив еще старый бог, но бог-самозванец оказывается сильнее и сжигает его молнией.
В стихотворении «Праотец» (1920) мы тоже находим перекличку с данной темой: орел и бог. Здесь мы окунаемся в историю. Автор дает описание древнего человека, охотника.
Мешок из тюленей могучих на теле охотника,
продолжение
--PAGE_BREAK--Широко льются рыбьей кожи измятые покровы.
В чучеле сухого осетра стрелы
С орлиными перышками, дроты прямые и тонкие,
С камнем, кремнем зубчатым на носу вместо клюва и парою перьев орлиных на хвосте.
Суровые могучие открыты глаза, длинные жестокие волосы у охотника.
И лук в руке, с стрелою наготове, осторожно вытянут вперед,
Подобно оку бога в сновидении,готовый ринуться певучей смертью: Дззи!
На грубых круглых досках и ремнях ноги (стр. 117)
Опять мы видим атрибуты бога: стрела, лук, око бога. Идет косвенное отождествление охотника с языческим богом. Орел выступает при этом как божественная птица. Его перья используются для создания острометных, молниеносных стрел. Стрела трансформируется в орла.
Кроме того, важно отметить, что «орёл нередко связан со жреческой (и шаманской) традицией (орлиные атрибуты шамана в ряде сибирских и африканских традиций: когти, перья, крылья)» [Мифы народов мира 1982:261]. В этом плане охотник (праотец) может быть понят и как жрец, шаман, имеющий отношение к миру духов.
Особое значение имеет стихотворение «На родине красивой смерти – Машуке» (1921).
Где дула войскового дым
Обвил холстом пророческие очи,
Певца прекрасные глаза,
К себе на небо взяло небо. (стр. 152)
Орлы и ныне помнят
Сражение двух желез,
Как небо рокотало
И вспыхивал огонь (стр. 152)
Пушек облаков тяжелый выстрел
В горах далече покатился
И отдал честь любимцу чести,
Сыну земли с глазами неба.
И молния синею веткой огня
Блеснула по небу
И загрохотал в честь смерти выстрел тучи
Тяжелых гор.
И тучи крикнули: «Остановитесь… (стр. 152)
И были вспышки гроз
И луч тройного бога смерти
По зеркалу судьбы
Блеснул – по Ленскому и Пушкину,и брату в небесах.
Певец железа – он умер от железа.
Горец говорит:
«То Лермонтова глаза».
Стоусто небо застонало,
Воздавши воинские почести,
И в небесах зажглись, как очи,
Большие серые глаза.
И до сих пор живут средь облаков,
И до сих пор им молятся олени,
Писателю России с туманными глазами,
Когда полет орла напишет над утесом
Большие медленные брови.
С тех пор то небо серое –
Как темные глаза (стр. 152)
Это стихотворение о смерти М.Ю. Лермонтова. Идет описание дуэли как боя, страшного, смертоносного, в котором погибает поэт. Лермонтов становится «сыном небес», они забирают его к себе: «К себе на небо взяло небо».
Орел по отношению к поэту – здесь, воплощение главного его предназначения. Именно через образ орла автор сближает Лермонтова с богом. Орел становится свидетелем этого боя, выступает как посланник небес: «Когда полет орла напишет над утесом Большие медленные брови».
Еще один момент, на который можно обратить внимание, это описание боя и роль грозы в нем. Бой описывается не как дуэль, он больше напоминает артиллерийское сражение. В стихотворении мы находим все доказательства этому: железо, пушки, выстрелы, вспышки огня, войсковое дуло, дым. В этом плане стихотворение отсылает к Перуну – богу войны и грозы. Перун– бог войны и грозы; «громовник», «громовик» – Громовержец. Пущенная им стрела поражает тех, в кого бывает направлена, и производит пожары. По славянским мифологическим представлениям громовые стрелы Перуна, разя из туч, входят далеко в глубь земли, а через три или семь лет возвращаются на ее поверхность.
«Появление парящего орла над войском служило предзнаменованием победы» [Энциклопедия русских преданий 2001: 450].
В стихотворении мы находим все атрибуты бога Перуна, это: молнии, гром, грозы, небеса, бури и орел.
В стихотворении говорится о том, что поэт погиб, но о нем не забыли и его прекрасные глаза смотрят на нас с «тех небес». Орел, по некоторым легендам, является еще и символом воскресения. Благодаря легендам из «Физиолога» (стареющий орёл взлетает к солнцу и, окунувшись там в волшебный источник, обретает молодость и здоровье), орел служит в средние века символом крещения, а также воскресения [Мифы народов мира 1982:260].
Важную роль играет связь образа орла со знаком круга. Это представлено в стихотворениях «Крымское» и «Скифское».
В стихотворении «Крымское» идет явное противопоставление мира человека («миг») и мира неба, вечного («сеть туч»).Противопоставляются мир вечный, высокий, где небо, тучи, орлы, и мир человеческий, где «Я на пляже», деревья, песок. Вечное предстает перед нами через образ орла, летящего кругами: «Птица Крутится, Летя. Круги… Ах, други!…»
Круг – это колесо, вечное движение. Кроме того, в славянской мифологии круг означал следующее: «круговая линия, начертанная ножом, зажженною лучиною или углем, защищает человека от зловредного действия колдовства и покушений нечистой силы. Через круговую черту не может переступить ни злой дух, ни ведьма, ни сама смерть» [Энциклопедия русских преданий 2001:324]. Для нас же важно то, что круг является символом вечности, знаком того, что все возвращается на свои места и начинается с начала.
В стихотворении «Скифское» (конец 1908) орел является свидетелем боя, наблюдает за ним с небес. Снова реализуется значение орла как птицы Перуна – бога громовержца, бога войны.
И алчут кони боя.
И в межи роя узких стрел –
Пустили их стрелки (стр. 45)
Сокольих крыл колки,
Заморские рога.
И гулки и голки,
Поют его рога (стр. 45)
О, этот час угасающей битвы,
Когда зыбятся в поле молитвы!
И, темны, смутны и круглы,
Над полем кружатся орлы (стр. 45)
Здесь также мы находим атрибуты военных действий: битва, победа, бой, стрелки, звук рога. И атрибуты бога войны: стрелы, поле и, конечно же, орел.
В стихотворениях Хлебникова орел может быть помещен рядом со степным человеком (скифом) и пахарем («Скифское» и «Ну, тащися, Сивка»).
Если мифологема ворона была связана конкретно с образом пахаря и символизируют власть рока над простым человеком-тружеником, то мифологема орла более соотнесена с образом скифа, с миром дикой степи, нецивилизованной жизни: («Бросают стаи конских тел Нагие ездоки; Земля сырая – обувь. Бежит вблизи бегунья, Смеются тихо оба; Коня глаза косы, Коня глаза игривы: Иль злато жен косы Тяжеле его гривы?; Завыли волки жалобно: Не будет им обеда. Не чуют кони жала ног. В сознании – победа. Он держит путь, где хата друга»).
В стихотворении «Ну, тащися, Сивка» речь идет о пахаре, который запряг лошадь, чтобы пахать. Но здесь мы обращаем внимание на то, что перед нами образ небесного пахаря, который пашет в небесах, созывая грозу.
Шара земного.
Аида понемногу!
Я запрег тебя
Сохой звездною,
Я стегаю тебя
Плеткой грёзною (стр. 173)
Полной чашей торбы
Насыпаю овса,
До всеобщей борьбы
За полет в небеса (стр. 173)
Я затем сорвал сена доброго,
Что прочла душа, по грядущему чтица,–
Что созвездья вот подымается вал,
А гроза налетает, как птица
На тучах надпись «Наш»,
А это значит: готовлю порох (стр. 173)
Ну, тащися, Сивка, по этому пути
Шара земного, – Сивка Кольцова, кляча Толстого.
Кто меня кличет из Млечного Пути?
[А? Вова!
В звезды стучится!
Друг! Дай пожму твое благородное копытце!] (стр. 173)
Таким образом, орел – царь-птица, связанная с небом, с природой, с образом бога Перуна. Мифологема орла всегда сопровождает образы, в которых воплощается высшая божественная власть – молния, гроза, гром, облака, небо.
2.3 Мифологема голубя в лирике Велимира Хлебникова ГОЛУБЬ выступает в ряде традиций как символ души умершего, небесный вестник. «Древнейшие изображения голубя восходят к 6–5-му тысячелетию до н.э. В христианской традиции голубь символизирует святой дух (иногда голубь и нимб или семь голубей); голубь и лилия – благовещение; двенадцать голубей ассоциируется с апостолами. У древних евреев голубь – образ искупления. Голубь и ветвь оливы воплощают мир, обновленную жизнь, знак, данный Ною. В Китае с голубем связывают идею долголетия» [Мифы народов мира 1982:347].
По древней легенде известно, что «Утнапиштт посылает из ладьи (на которой спасается от потопа) ласточку, голубя и ворона, чтобы узнать, обнажилась ли суша. Первые две птицы возвращаются, не найдя сухого места, а ворон не возвращается – свидетельство того, что он обнаружил сушу» [Мифы народов мира 1982:245]. В библейском же описании потопа ворон не вернулся, а посланный за тем голубь прилетел с листом оливы, то есть, в полном отличии от вавилонской версии, ворон выступает как дурной вестник, а голубь – как хороший. Эта же трактовка становится ярче в поздней еврейской и мусульманской традициях (Ной проклинает ворона, делает его чёрным, благословляет голубя).
В средневековой христианской традиции Ворон становится олицетворением сил ада и дьявола, а голубь – рая, святого духа, христианской веры, крещения. «Так же интерпретация опирается, по-видимому, как на еврейскую традицию и отражает иудаистское деление животных на чистых (голубь) и нечистых (ворон)» [Мифы народов мира 1982:245].
Мифологема голубя в лирике Хлебникова представлена стихотворениями «Харьковское Оно» (Лето 1918), «Над глухонемой отчизной: «Не убей!»» (1919), «Кормление голубя» (1919–1920), «Новруз труда» (начало мая 1921).
В стихотворении «Харьковское Оно»(Лето 1918) мы видим противопоставление темного и светлого. Голубь выступает как олицетворение светлого. «Оно» выступает в роли темных сил, несет в себе какой-то вред, беду.
И рядом темно молоко –
Так снежен конь. На нем Оно!
Оно струит, как темный мед.(стр. 110)
Голубь выступает в роли жертвы:
Где белое, белое – милая боль,
Точно грыз голубя милого хорь (стр. 110)
В конце стихотворения «Оно» трансформируется в «Ее».
Ее речными именами
Людей одену голоса я (стр. 110)
В стихотворении «Над глухонемой отчизной: «Не убей!»» (1919) голубь как птица мира противопоставляется войне.
И голубой станицей голубей
Пьяница пением посоха пуль,
Когда ворковало мычание гуль:
«Взвод, направо, разом пли!
Ошибиться не моги! Стой – пали!
Свобода и престол,
Вперед!» (стр. 114)
А также автор отсылает нас к языческому образу, им становится русалка:
И дева красная, открыв подол,
Кричит: «Стреляй в живот!
Смелее, прямо в пуп!» (стр. 114)
И страницей ночи нежен,
По-русалочьи мятежен
Умный труп (стр. 114)
Так дваждыпадшая лежала,
И ветра хладная рука
Покров суровый обнажала.
Я видел тебя, русалку восстаний,
Где стонут! (стр. 114)
Стихотворение «Кормление голубя» (1919–1920) имеет любовную тематику. Лирический герой отождествляет себя и свою возлюбленную с голубем. Через воркование голубей, их флирт, кормление голубя мы видим метафору поцелуя:
Вы пили теплое дыхание голубки,
И, вся смеясь, вы наглецом его назвали.
А он, вложив горбатый клюв в накрашенные губки,
И трепеща крылом, считал вас голубем? Едва ли!
И голубя малиновые лапки
В ее прическе утопали.
Он прилетел, осеннё-зябкий.
Он у товарищей в опале (стр. 118)
В стихотворении «Новруз труда» (начало мая 1921) мы видим противопоставление старого и нового мира.
Словесной игрой.
В лесах золотых
Заратустры,
Где зелень лесов златоуста!
Это был первый день месяца Ая.
Уснувшую речь не забыли мы
В стране, где название месяца – Ай
И полночью Ай тихо светит с небес.
Два слова, два Ая,
Два голубя бились
В окошко общей таинственной были… (стр. 137)
Уходит старое и ему на смену приходит новый мир. Здесь под новым миром автор подразумевает социалистическое время.
Алое падает, алое
На древках с высоты.
Мощный труд проходит, балуя
Шагом взмах своей пяты (стр. 137)
Месяц «Ай» ассоциируется с месяцем труда, месяцем демонстраций и парадов. Стихотворение представляет собой описание какого-то шествия, похожего на парад, здесь присутствуют и знамена, и знаменщики, и трубачи.
Трубачи идут в поход,
Трубят трубам в рыжий рот
Несут виденье алое
Вдоль улицы знамёнщики,
Воспряньте, все усталые!
Долой, труда погонщики! (стр. 137)
Следует отметить еще и то, что голубь имеет фольклорное значение, его образ во всех стихотворениях появляется на фоне каких-нибудь праздников, гуляний, обрядов. Посредством его, идет столкновение мифопоэтического, фольклорного и социалистического миров.
Можно сделать вывод, что голубь в данных стихотворениях представляет нам образ мировой птицы, птицы, связанной с любовной тематикой, птицы с языческими образами. В общем значении голубь выступает как антитеза современному состоянию мира.
2.4 Мифологема лебедя в лирике Велимира Хлебникова «ЛЕБЕДЬ в мифопоэтической традиции тесно связан с Афродитой, Аполлоном, Зевсом, Ледой, Орфеем, Брахмой, со святыми, например, с шотландским святым Катбертом, обычно изображаемым на скале в святой земле в обществе лебедя и выдры. Особое значение имеет мотив обращения в лебедя громовержца Зевса, увлечённого красотой Леды, который является вариантом и трансформацией мифологемы о космическом яйце и составляет часть мифологического и сказочного сюжета, имеющего варианты, о метаморфозе лебедя в девицу и девицы в лебедя» [Мифы народов мира 1980:40].
«Лебедь оставляет на берегу одежду из перьев, обладающую магическими свойствами, и в виде девицы купается в озере (море); прекрасный юноша похищает одежду, девица не может вернуть себе свой прежний облик и становится женой юноши, ставя ему некое условие табуистического характера; юноша случайно нарушает табу, его жена обретает одежду из перьев, превращается в лебедя и улетает в своё царство, за море, унося с собой весну, солнце, плодородие» [Мифы народов мира 1980:40].
В одной румынской рождественской колядке «лебединая» девица требует от юноши, чтобы он совершил путешествие на небо и добыл брачный венец и птицу, которая пела бы на их свадьбе; святой Василий в раю одаривает юношу, и тот возвращается к деве-лебеди. «Сюжет брака человека с животным (птицей) распространён у многих народов, он нашёл отражение и в ряде фольклорных образов (царевна-лебедь, герой, превращающийся в лебедя, например, в ряде русских сказок, и т.д.) и в именослове, у ряда персонажей греческой мифологии» [Энциклопедия русских преданий 2001:342]. Лебедь связан и с солнцем. Одна из наиболее разработанных и освоенных литературой мифологем – умирающий лебедь, который в минуту смерти взмывает вверх, навстречу небу и солнцу, издаёт последний крик и, мёртвый, низвергается в воду. Образ лебедя выступает как символ поэта, певца и высоты поэзии. Эта символика в своей основе связана и с представлением о способности души странствовать по небу в образе лебедя, выступающего как символ возрождения, чистоты, целомудрия, гордого одиночества, мудрости, пророческих способностей, поэзии и мужества, совершенства, но и смерти. В связи с этим особенно важно противопоставление в мифе и сказке белого и чёрного лебедя (жизнь-смерть, добро – зло). Нередко тёмные силы маскируются образом белого лебедя, вслед за этим обычно следует их разоблачение.
Лебедь – птица печали, противостоящая орлу и соколу. Красавец лебедь – символ верности и любви в браке. С ним связывают чистоту, изящество, поэзию. Белый цвет пера у лебедей возникает из-за полного отсутствия пигментов. В бородках перьев у него имеются микроскопические полости, заполненные воздухом. Свет преломляется в них, и создается иллюзия снежной белизны оперения. Еще один образ славянского фольклора – царевна лебедь [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
Сочетая в себе две стихии, воздуха и воды, лебедь является птицей жизни, а олицетворяя закат дня – Солнцем. Он символизирует также одиночество и убежище и является птицей поэтов. Песня умирающего лебедя – это песня поэта, а его белизна – искренность. Лебедь и гусь часто могут символически заменять друг друга. «У кельтов лебединые божества по природе солнечные и являются благодетелями людей; они обладают заимствованной у Солнца и воды способностью излечивать; ассоциируются с солнечной колесницей и символизируют щедрость, любовь и чистоту, а их музыка имеет магические свойства. Лебеди с золотыми или серебряными цепями вокруг шеи олицетворяют сверхъестественный облик божеств. Лебеди символизируют также вдох и выдох, дыхание и дух. Брахма едет верхом на лебеде, гусе или фазане. Лебедь или гусь – его эмблема» [Словарь славянской мифологии: myfhology.narod.ru].
В лирике Велимира Хлебникова мифологема лебедя представлена стихотворениями «Бех» (басня) (1913), «Перуну» (1913), «В лесу» (словарь цветов) (1913), «Сегодня строгою боярыней Бориса Годунова» (1916, 1922), «Жизнь» (начало января 1919).
В стихотворении «Бех» (басня) (1913) лебедь ассоциирует воскрешение. В некоторых мифологиях лебедь является символом смерти. В стихотворении речь идет о битве, мы попадаем в историю, во времена татаро-монгольского нашествия. Лебедь как птица печали смотрит на все это с небес и являет собой воспоминания о прошлом.
продолжение
--PAGE_BREAK--