Культурная морфология О.Шпенглера Закат Европы

МОСКОВСКИЙ ПЕДОГОГИЧЕСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТим. ЛЕНИНА
 
ОТДЕЛЕНИЯ СЭП
ФАКУЛЬТЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ И ИНОСТРАННОГО ЯЗЫКА
 
 
КУРСОВАЯ РАБОТА
 
 
ПО ДИСЦЕПЛИНЕ:ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

НА ТЕМУ: КУЛЬТУРНАЯ МОРФОЛОГИЯ О. ШПЕНГЛЕРА «ЗАКАТЕВРОПЫ»

     

Научный руководитель:
Выполнил:
Студент 1 курса гр.
Очного отделения
Черников А.С.

2002г.
Содержание.
____
Введение………………………………………………….3
Глава 1 \Создание шедевра…………………………4
Глава 2 \Идеи Шпнглера……………………………..4
Глава 3 \Освальд Шпенглер и Закат Европы…..5
Глава 4 \Кризис Западной культуры…………….18
Глава 5 \Предсмертные мысли Фауста……….27
Глава 6 \Непреодоленный рационализм……….34
Глава 7 \ШПЕНГЛЕР И ПОЛИТИКА…………….....46
Глава 8 \ШПЕНГЛЕР И НОВАЯ ГЕРМАНИЯ……..47
Глава 9 \В «ТЫСЯЧЕЛЕТНЕМ РЕЙХЕ»……………48
Заключение……………………………………………..49
Списокиспользованной литературы…………….50



Введение
__________
КнигаШпенглера не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последнихдесятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Она создание если и невеликого художника, то все же большого артиста. Образ совершенной книги Ницшеиной раз как бы проносится над ее строками. В ней все, как требовал величайшийписатель Германии, “лично пережито и выстрадано”, “все ученое впитаноглубиной”, “все проблемы переведены в чувства”, “философские термины замененысловами”, “вся она устремлена к катастрофе”.
КнигаШпенглера творение – следовательно организм – следовательно живое лицо.Выражение ее лица – выражение страдания.
Двумянепримиримыми противоречиями жива книга Шпенглера. Двумя горькими, трагическимискладками пересекают эти противоречия ее умный, ее страстный лоб.
Шпенглербесконечно у ч е н; он сам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому,что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания.Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, вособенности архитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странносплетаясь друг с другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.
Эта широкаяученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиальнопровозглашенной антинаучностью философского мышления. Его книга дышит полнымпрезрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросамметодологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имяКанта. Системы Фихте, Гегеля, Шеллинга прямо названы нелепицами. Из новейшихмыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всегонеокантианства для Шпенглера просто не существует: это мертвый остаток некогдаживой мысли: профессорствующая философия и философствующие профессора.
Кто жеподлинные философы XIX-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив: –Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг иБернард Шоу.
В свететакой ненаучности большая ученость Шпенглера производит на современный научныйвзгляд странное впечатление чего-то тщетного, неиспользованного, неприкаянного,чего-то эмпирически живого, но трансцендентально мертвого, какой-то трагическипраздной красоты пышных и нарядных похорон.
К этомупервому противоречию Шпенглеровской книги присоединяется второе: Шпенглервыраженный скептик, понятия абсолютной истины для него не существует.Абсолютная истина – абсолютная ложь, пустой лживый звук. Идеи так же смертны,как души и организмы. Истины математики и логики так же относительны, какбиологии и богословия. Трансцендентальная вечность знания так же химерична, каквечность трансцендентального бытия.
Нобезусловный скептик, Шпенглер одновременно мужественный пророк. Содержание егопророчества – смерть европейской культуры. Пройдет немного столетий и на земномшаре не останется ни одного немца, англичанина и француза, как во временаЮстиниана не было больше ни одного римлянина.
Пророк-скептик,возможно ли более противоречивое сочетание? Разве пророк не всегда посланниквечности и бытия? Разве без ощущения вечного бытия в груди возможен пророческийголос? Возникает вопрос: быть может Шпенглер вовсе не пророк, а только пациентсовременной Европы в безответственно взятой на себя роли пророка.
Состояние, вкотором Шпенглер пишет свою книгу – чувство одержимости своим открытием. Онубежден, что говорит вещи, которые никому не снились, никогда никому неприходили на ум, что он ставит проблему, которую в ее немом величии еще никтоникогда не чувствовал, что он высказывает мысли, которые до него никем еще небыли осознаны, но в будущем неизбежно заполнят сознание всего человечества.Книга Шпенглера безусловно книга подлинного пафоса, временами, однако, досадноопускающегося до некоторой личной заносчивости, почти надменности.
Настроение,которое остается от нее, настроение тяжести и мрака. “Умирая, античный мир незнал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днем, какподарком богов. Но наш дар – дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будемумирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взоромопытного врача”. Вот строки, которые я избрал бы эпиграфом эмоциональногосодержания “Заката Европы”. Помещенные в конце книги, скупой на всякуюоткровенную лирику, они производят сильное впечатление безнадежной горечи, но испокойной гордости.
Глава1
СОЗДАНИЕ «ШЕДЕВРА

Мюнхен начала ХХ века соперничал с Парижем за титул культурной столиц Европы, азначит и всего мира. В городе с 600-тысячным населением на реке Изар царилаатмосфера либерализма и творческих дерзаний. Мюнхен был наводненреволюционерами, анархистами, мистиками, эстетами, художниками, поэтами имузыкантами. Осенью 1911 г. в Мюнхен из Гамбурга перебрался скромныйгимназический учитель Освальд Шпенглер. О том, что он напишет Эпохальную книгуон знал уже в 10 лет. В Мюнхене возник замысел его книги. Он писал о себе:»Я трус, робкий беспомощный трус. Если по сей день что-либо защищает меня,так это привычка уверенно держаться"; он все больше замыкался в себе.Презрение к людям Шпенглера производило на них крайне негативное впечатление.Т. Манн писал: «Ну, был бы он циничным, как дьявол! Но он всего лишьфатален. Он не нашел ничего лучшего, как назвать предшественниками своихгиеноподобных пророчеств Гете, Шопенгауэра и Ницше. Это были люди. Он же всеголишь пораженец гуманизма». В таком нервозном состоянии он начал работу надглавным трудом своей жизни «Закатом Европы». Толчком к этому послужилмарокканский кризис 1911 г., когда немецкая канонерка " Пантера"совершила поход в порт Агадир, тем самым показав Франции, что Германия ненамерена более поступаться своими интересами в Африке. Однако кризис обнаружилизоляцию Германии и закончился ее отступлением, несмотря на кажущеесясохранения статус-кво. Шпенглер рассматривал этот кризис как поворотный пунктсвоего духовного развития, когда всемирно-исторические перспективыпредставились ему в неожиданном сочетании: «Я увидел современность, грядущуюмировую войну — в совершенно ином свете.» Он планировал создать книгу охудожнике, которому больше нечего писать, и как Фауст — он умирает, потому чтоон достиг цели, тем самым, завершив необходимый цикл своего развития. Работанад первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 г.Книга, целью которой, по замыслу философа, являлась попытка впервыепредопределить историю, вышла после поражения Германии в первой мировой войне(война для Шпенглера — вечная форма высшего человеческого бытия) и вызваланастоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновении ока избезвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве,Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах.Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и обего произведении.

Глава 2
ИДЕИ ШПЕНГЛЕРА

Исходным пунктом философии Шпенглера выступала противоположность истории иприроды: " Математика и принцип причинности ведут к естественному упорядочиваниюявлений, хронология и идея судьбы — к историческому". Шпенглер определилпроблему тем, что философы, пытаясь дать характеристику чего-либо, неучитывают, нет общей связи с их понятиями и культурой других народов, времен. Аразве мир идей Шопенгауэра, Канта, Фейербаха, Геббеля, Стриндберга шире иохватывает больше? Их философия является западноевропейской? Стремились найтирешение вопроса вообще, а ответы оказывались узкими и сомнительными. Такимобразом, можно узнать только то, что является истинным для самого себя, длясвоего времени, и то не все. Критики Шпенглера особое внимание уделяли схожестиего концепции со взглядами Данилевского в книге «Россия и Европа»,вышедшей в 1871 г. Действительно, схема русского мыслителя предвосхищала построенияШпенглера. Однако, во-первых, Шпенглер навряд ли был знаком с малоизвестной нетолько в Европе, но и в самой России книгой Данилевского, переведенной вГермании только в 1920 г., во-вторых, Данилевский принципиально отличается отШпенглера тем, что, выделив 10 культур, он положил в их основу присущие толькоим ценности: например, для Древней Греции — идею прекрасного. А Шпенглернастаивал на том, что любая культура — это геометрическое целое с присущимтолько ему собственным миром ценностей. И это весьма важное различие. К тому жеи сам Данилевский обязан своей концепцией немецкому историку Г. Рюккеру, в 1857г. опубликовавшему «Учебник мировой истории в органическомизложении». Поэтому бездоказательным является утверждение С. Фрумкина отом, что учение Шпенглера «о жизненных циклах отдельных, не связанныхмежду собой культурно-исторических миров» якобы заимствовано им«вплоть до многих деталей» у Данилевского. Проблема Шпенглера быласовершенно ясно поставлена К. Леонтьевым. Он также, отрицая прогресс, исповедывалтеорию круговорота, утверждая, что после сложного цветения культуры наступаетее закат. Для западноевропейской культуры он считал эту смерть необратимой.Специфической и новой чертой его теории было приложение циклической модели не кнародам, нациям, государствам и цивилизациям, а к культурно-историческим мирам,понимаемым весьма оригинально. Если в первом издании 1918 г. речь шла озападноевропейской культуре, вступление США в первую мировую войну и тем самымих выход на мировую арену заставили Шпенглера в переработанном издании в 1922г.говорить уже о западноевропейско-американской культуре.
Глава 3
Освальд Шпенглер и ЗакатЕвропы.
______
В основе“Заката Европы” не лежит аппарата понятий, в основе его лежит организм слов.Понятие – мертвый кристалл мысли, словно ее живой цветок. Понятие всегдаодномысленно, самотождественно и раз навсегда определено в своей логическойемкости. Слово всегда многомысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новымсодержанием.
“ЗакатЕвропы” сработан Шпенглером не из понятий, но из слов, которые должны бытьчитателем прочувствованы, пережиты, увидены. Слов этих в “Закате Европы” всущности очень немного.
Каждоебодрствующее сознание различает в себе “свое” и “чужое”. Все философскиетермины указывают по Шпенглеру на эту основную противоположность. Кантовское“явление”, Фихтевское “я”, “воля” Шопенгауэра – вот те термины, нащупывающие всознании некое “свое”. “Вещь же в себе”, “не я”, “мир как представление”,указывают, наоборот, на некое “чужое” нашего сознания.
Шпенглер нелюбит терминов и потому он “покрывает различие “своего” и “чужого”многомысленной противоположностью многомысленных слов, называя свое – “д у ш ою”, а чужое – “м и р о м”.
На слово“души” наслояется затем Шпенглером слово “с т а н о в л е н и е”, а на словомир слово “с т а в ш е е”. Так слагаются два полюса, – полюс становления души иполюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществленностей.
Между нимижизнь, как осуществление возможностей.
Вслушиваясьзатем в природу становящегося мира, Шпенглер чувствует его таинственнонаделенным признаком н а п р а в л е н и я, тем несказуемым в сущностипризнаком, который на всех высоко развитых языках был указуем термином “время”.Сращивая, таким образом, время со становящеюся жизнью, Шпенглер в противоположномполюсе сознания, в полюсе “чужого”, сращивает ставший мир с пространством,ощущая пространство, как “мертвое время”, как смерть. Так ветвится в “ЗакатеЕвропы” организм роковых для Шпенглера слов. Слова эти, взятые вместе,составляют не терминологию Шпенглера (« терминологии[» ] у него нет), но некоторую условную сигнализацию.
Что такоевремя? – Шпенглер отвечает: “время не форма познания, все философские ответымнимы. Время – это жизнь, направленность, стремление, тоска, подвижность”.
Что такое причинность?– мертвая судьба. Что такое судьба? – органическая логика бытия.
Вот такимспособом сигнализирует Шпенглер в душу читателя о том, что он знает о жизни,мире и познании.
Вот методШпенглера: он нигде не показан, так сказать, в голом виде. В “Закате Европы”нет главы, специально посвященной его раскрытию: описанию и защите. Он явлен вкниге Шпенглера весьма своеобразно, как живая сила, которой, в виду ееочевидной работоспособности, незачем отчитываться и оправдываться. Этоосиливание скупо развитым и глубоко схороненным методом тяжелых массШпенглеровского знания, придает всей книге впечатление легкости и динамичности.Такова в общих чертах гносеология Шпенглера. Перейдем теперь к его методологии,к установлению различия между природой и историей.
К “чужому”моего сознания, т. е. к миру, я могу отнестись двояко. Я могу избратьдетерминантою моего отношения или становление, направленность, время, – илиставшее, протяженность, пространство.
В первомслучае я как бы возвращаю мир себе в душу – получаю историю. Во втором –наоборот: я на век закрепляю дистанцию между душою и миром и получаю природу.
История естьмир цветущий в образе. Таким знали мир Платон, Рембрандт, Гете.
Природа –есть мир, увядший в понятии.
Созерцать –значит добывать из мира историю.
Познавать –значит добывать из мира природу.
Природаживет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в пространстве.
Историявсецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторону всякой науки.
Научныйподход к истории является потому для Шпенглера методологической бессмыслицей. Вистории нельзя искать не только законов, но и никаких причинных рядов. Историюнужно творить. Все остальные точки зрения не чистые решения вопроса.
Всякоеприродоведение завершается научной систематикой.
Всякое историческоепостижение завершается “ф и з и о н ом и к о й”.
Шпенглерубежден, что будущее принадлежит открытой им физиономике, что через сто лет всенауки превратятся в куски единой физиономики.
Что же такоеэта Шпенглеровская физиономика?
Ответ наэтот вопрос дан Шпенглером двойным образом: очень скупым теоретическимопределением физиономики, и очень обстоятельным применением ее.
В концеконцов, Шпенглеровская физиономика – артистическая практика духовногопортретирования. Шпенглер берет науку, искусство, религию, политику, быт,пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти ценности от ярма объективнойсверхъисторической значимости, рассматривает их исключительно как символическиеобразы переживаний портретируемой им исторической души. В результате примененияэтого метода, религия, философия, наука, как таковые, т. е. как некиепреемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды,решительно уничтожаются Шпенглером. Всякая религиозная догма, всякоефилософское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическаяформула – все эти разнообразнейшие закрепления истины, ощущаются и раскрываютсяШпенглером, как иероглифы народных душ и судеб.
Писатьисторию, как философ, говорит Шпенглер, значит писать ее так, как Шекспир писалтрагедии своих героев. Историк-физиономист – биограф отдельных культур, т. е.отдельных духовных организмов. Мыслить потому в качестве историка-физиономистакакие-то сквозные, т. е. сквозь все народы и эпохи, проходящие логические илиэстетические ценности, мыслить какую-то единую философию, единую логику, илихотя бы объективную единую математику, – значит обезличивать индивидуальныеобразы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей.
Вдумываясь вгносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержатьсяот впечатления их крайнего субъективизма, от попытки отнестись к Шпенглеру, какк явному релятивисту.
И,действительно: многосмысленные слова вместо односмысленных понятий,сигнализация вместо терминологии, разве это может не вести философа крелятивизму? Но релятивизм Шпенглера коренится еще глубже. В каждом сознанииШпенглер отличает душу и чужое этой душе, т. е. – мир. Душа у каждого своя,потому и чужое этой души у каждого свое. Это значит что у каждого свой мир. Шпенглертак и говорит: “есть столько миров, сколько людей”. Но если у каждого свой мир,то ясно, что и оба производных этого мира, история и природа у каждой духовнойиндивидуальности: у человека, народа, семьи народов, у всякой эпохи, у всякойкультуры свои. И действительно, цитируя Гете, Шпенглер утверждает, что обистории никто не может судить, кто сам в себе не переживет истории.
ЗаостряяШпенглера до последнего предела можно правомерно утверждать, что для каждойдуши всемирная история есть в конце концов ни что иное, как история ее жесобственной судьбы.
Однако этимиразмышлениями релятивизм Шпенглера еще не исчерпан до конца. Он потенцируется вутверждении, что субъективно не только переживание мира, но и всякое творческоезакрепление этого переживания, что никакие образы искусства и никакие научныезаконы не вчленимы ни в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свойпоследний смысл в качестве символов этой душевности, разделяя участь всегоживого – смерть.
Дальше идтинекуда. И все же, если бы Шпенглеру сказали, что его физиономика субъективна,он ни за что не согласился бы с этим положением; он уверен, что впервые пишетнастоящую объективную историю.
Ошибка всехисториков, их субъективная аберрация, заключается по Шпенглеру прежде всего втом, что все они писали историю с точки зрения современного человека, деля ее всвязи с этим на совершенно несоизмеримые по удельному весу куски древности,средневековья и нового времени, постигая то великое, что было, через то малое,к чему юно будто бы привело. Задача Шпенглера – покинуть эту Птолемеевскуюточку зрения, стать Коперником от истории, перестать вращать историю вокругмнимого центра западно-европейского мира, обрести по отношению к ней пафосдистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте,взглянуть на нее взором беспристрастного божества.
ОднакоШпенглер защищает не только объективность такой своей духовной ситуации поотношению к истории, он претендует еще и на объективность применяемого имметода объективного созерцания. Что такое объективное созерцание, Шпенглер посуществу и строго нигде не говорит, но он везде противополагает егосубъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению. В конце концовобъективное созерцание сводится им к прозрению идей в явлениях и прозрениюродства среди идей, к своеобразной Гетеански окрашенной практикефеноменологического созерцания. Особенно существенно в “Закате Европы” ихарактерно для Шпенглера провидение внутреннего духовного сродства между душамиили идеями явлений: эпохами, культурами, народами, личностями. На протяжениивсей своей книги Шпенглер непрерывно аналогизирует, тщательно противополагаясвои субъективные, морфологически точные уподобления поверхностномуимпрессионизму так называемых исторических сравнений и параллелей.
Для негобессмысленно, например, сближение буддизма и христианства, или Гете и Шиллера,но обязательно утверждение морфологического родства буддизма и социализма впротивовес христианству, Гете и Платона в противовес Шиллеру.
Таковыпритязания кажущегося релятивиста Шпенглера на объективность своего –объективного ли? – созерцания.
____________
Шпенглервсматривается в темнеющие дали истории: бесконечное мелькание бесконечнонарождающихся и умирающих форм, тысячи красок и огней, разгорающихся ипотухающих, свободная игра свободнейших случайностей. Но мало-помалу глазначинает привыкать и выступает второй, более устойчивый исторический план. Вгнездах определенных ландшафтов (Шпенглер любит слово ландшафт и все времяговорит о духовных, душевных и музыкальных ландшафтах) на берегу Средиземногоморя, в долине Нила, в просторах Азии, на средне-европейских равнинах рождаютсядуши великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своемулету, спускается к своей осени и умирает своею зимой. Этому роковому кругужизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душакаждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры кцивилизации.
Противоположностькультуры и цивилизации – главная ось всех Шпенглеровских размышлений. Культура,– это могущественное творчество созревающей души, – рождение мифа, каквыражения нового богочувствования, – расцвет высокого искусства, исполненногоглубокой символической необходимости, – имманентное действие государственнойидеи среди группы народов, объединенных единообразным мирочувствованием иединством жизненного стиля.
Цивилизация– это умирание созидающих энергий в душе; проблематизм мирочувствования; заменавопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненнойпрактики. В искусстве – распад монументальных форм, быстрая смена чужихвходящих в моду стилей, роскошь, привычка и спорт. В политике – превращениенародных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизмаи космополитизма, победа мировых городов над деревенскими далями, властьчетвертого сословия.
Цивилизацияпредставляет собой, таким образом, по Шпенглеру неизбежную форму смерти каждойизжившей себя культуры. Смерть мифа в безверии, живого творчества в мертвойработе, космического разума в практическом рассудке, нации в интернационале,организма в механизме.
Судьбыкультур аналогичны, но души культур бесконечно различны. Каждая культура, какСатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночеством.
“Нетбессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудьрасщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio, всего тольконесколько лет тому назад нами, но и только для нас рожденный, замолкнет иисчезнет. Высочайшие достижения Бетховенской мелодики и гармонии покажутсябудущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чемуспеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, длякоторых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами.
Кто понимаетсейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует что она значила для людейантичного мира?”
Никто незнает, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, нет единойистории, нет развития, нет и прогресса.
Есть толькоскорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.
_____________
Очевидно,что только что воспроизведенные утверждения Шпенглера предельно заостряют всеуже вышеуказанные противоречия его мысли. Творения каждой культуры понятнытолько в ее собственной атмосфере, только среди объединенных ею людей. Длябудущих культур Бетховенская мелодика будет идиотическим карканьем. Греческуюлирику сейчас никто не понимает. Такова теория. Но что делает сам Шпенглер всвоей книге? Он портретирует арабскую, индусскую, египетскую и античнуюкультуры. Портретирует мужественно и страстно, без тени скептицизма, безмалейшего сомнения в сходстве создаваемых портретов.
Разрешитьэто противоречие за Шпенглера, очевидно, нельзя, но искать таковое разрешение унего можно, и можно в двух противоположных направлениях: в направлениимистическом и в направлении скептического релятивизма.
Скептически-релятивистическоеразрешение заключалось бы в неожиданном для Шпенглера признании, что егопроникновение в души древних культур является в сущности проникновениемиллюзорным, не размыкающим по-настоящему одиночества его западно-европейскойдуши. Оно заключалось бы в утверждении, что познавая Грецию, Египет и Индию,Шпенглер в конце концов своими химерическими гаданиями об этих культурахреально познает только свою собственную душу европейца двадцатого века.
Такоерелятивистическое трактование Шпенглера сводилось бы к мысли, что постижение поаналогии не ведет дальше постижения одной аналогии. Утверждая, что фрескиПолигнота относятся к скульптуре Поликлета, так же как портреты Рембрандта кмузыке Баха, мы проникаем в душу античного искусства, в сущности не глубже, чемв природу зеркала, в котором рассматриваем самих себя. Все эти наши Греции,Индии, Египты, все это только наши тени, нами же созданные призраки. Но жизньсреди призраков не есть ли самая одинокая жизнь? Но если так, почему жеШпенглер так страстно отдается изучению умерших культур, отошедших миров!Очевидно потому, что он любит эти миры, эти культуры, и все еще не верит ниллюзионизм своей любви, мнящей владеть предметом, но владеющей только своеюмечтою о нем. Р о м а н т и к и л л ю з и о н и с т, не разгадавший этой своейприроды, вот первый облик Шпенглера, в котором психологически разрешимыпротиворечия его книги, если акцентуировать ее релятивистические мотивы.
Но возможнапопытка додумать Шпенглера до конца и в другом направлении, в направлениимистическом. Есть в “Закате Европы” одинокие, глухие места, в которых Шпенглер,оговариваясь, что здесь мистерия, боящаяся слов, говорит о мировой душе(Urseelentum), отпускающей к жизни души вселенских культур и принимающей ихобратно в свое лоно по свершении ими своих путей. В этой мировой душе все вечнопребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила, не как созданныеформы, не как телесные вещи, не для дневного сознания человечества, но как-тоиначе, в какой-то несказуемой, неразрушимой первосущности. Этими прозрениямиШпенглер прокладывает в сущности путь к утверждению всего того, что он всяческиотрицает, к утверждению единого человечества, единой истории и прозрачностивсякого ты, для всякого я. Пойди он этим путем и все противоречия его системыразрешились бы в образе мистика-гностика. Однако, Шпенглер только видит этотпуть, но идти им он не идет.
Но Шпенглервообще никуда не идет и никуда не ведет; он убежденно стоит на перекресткемногих путей, стягивая в роковой узел своего многосмысленного существа всепротивоборствующие мотивы современности. Он не только романтик иллюзиониствчерашнего дня, и не только мистик-гностик вечного дня человечества, он крометого еще и современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейскойцивилизации. Разгадав с пророческою силою образ этой цивилизации, как образуготованной Европе смерти, он в каком-то смысле все же остался ее мечом и еепеснью. Он верит, что в каждом собрании акционеров большого предприятиявращается несоизмеримо больше ума и таланта, чем во всех современныххудожниках, взятых вместе. Он мечтает о том, что его книга совратит не одногоюношу с путей бессмысленного и невозможного ныне служения музам, превратив егов инженера или химика. Он твердо знает, что Европе осталось одно – смерть; чтов Европе возможна только цивилизация и не возможна культура, и потому онкаким-то своим римско-прусским вкусом к доблести воина и мужа требует от современногочеловека навстречу смерти открытых объятий, безропотного служения цивилизации иполного воздержания от разлагающих душу смертника юношеских мечтаний,воздержания от искусства, философии, творчества.
На тризнакомых лица – романтика, мистика и человека современной цивилизациирасслояется, таким образом, своеобразный образ Шпенглера при первой же попыткеуничтожить противоречия его концепции. Это значит, что оригинальностьШпенглера, как мыслителя, жива, прежде всего, противоречиями его мысли.
Прекрасночувствуя это инстинктом большого артиста, Шпенглер нигде в своей книге даже ине пытается логически выправить своих построений; разрешить основноепротиворечие того, что он утверждает как скептик-релятивист и того, что онсоздает как интуитивист-мистик.
Книга егоубежденно и глубокомысленно смотрит в душу читателя характернейшеюнекоординированностью своих противоречий, как Рафаэлевский портретd'Inghirami. Смотрит в мир своими раскосыми глазами.
В этом еесвоеобразная художественная правда, ее глубина и выразительность.
Дав общуюхарактеристику Шпенглера как мыслителя ц артиста, попробуем несколько ближеприсмотреться к его изумительной по глубине интуиции и техническому мастерствуработе историка физиономиста. Выберем с этой целью две наиболее завершенныеработы Шпенглера, портрет аполлинической души Греции и души западно-европейскойкультуры, по Шпенглеру фаустовской души, и постараемся дать с них уменьшенные исхематизированные, но по возможности все же тщательные копии.
АнтичнаяГреция – это расчлененное бухтами, реками и горами побережье, это изолированныетела островов Эгейского моря.
Этот стильматеринского ландшафта таинственно передался стилю всей античной культуры. Длядревнего грека мир – сумма отдельных тел, изолированных вещей. Того, в чем этитела для нас находятся и чем они для нас объединяются, единого, бесконечногопространства, из которого по Канту можно отмыслить все тела, но которое нельзяперестать себе представлять, для античного человека просто не существует. Дляантичного человека, для аполлинической души бесконечное пространство то, чегонет. Для него реальны только тела. Это так для античной математики и так дляантичного искусства.
Пифагорейскоечисло, лежащее в основе всех вещей, ничто иное, как мера и пропорция, какчувственная плоскость античной статуи голого человека. Античное число иантичная скульптура означают страстное обращение аполлинической души ко всякому“здесь” и “сейчас”.
Пафос дали,пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе, потому античная математиканикогда не могла бы принять концепции иррационального числа. Иррациональноечисло является расторжением связи между числом и телом и созданием связи междучислом и бесконечностью. Поздний миф рассказывает о гибели человека, открывшегоиррациональное начало. Этот миф исполнен величайшего страха аполлинической душиперед далью [и] бесконечностью.
Страх далипостоянно мешал грекам расширять свои крохотные государства. Он постояннодержал их паруса недалеко от побережий. Открытого моря они не любили, как любилиего египтяне и финикияне. Они не строили дорог, боялись перспектив убегающихвдаль аллей, как образа непонятной и враждебной им бесконечности.
В АфинахПерикла было запрещено распространять астрономические теории. В них никогда невозвышалась обсервационная башня. Ни один из греческих философов не имелсобственных мыслей о звездных мирах. Египетская, Вавилонская, Арабская культурыпостоянно мучились над разрешением астрономических вопросов. Античный жечеловек все время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецелососредоточенный на своем Евклидовском бытии. Что земля шар, повисающий вбесконечном пространстве было ни раз доказано грекам. Уже Пифагор знал этуистину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорнозабывалась; ее забывали, потому что ее не хотели знать.
Даль,бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе, потому она строитсвою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы ипсихологию без понятия воли.
Античные боги– идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый,географически-реальный Олимп; культы связаны с определенными местностями; боги,прежде всего, боги городов, домов, полей.
Догмы неважны; они живут в бесконечных просторах мысли. За искажение догмы античныйзакон никогда никого не преследовал. Важны и обязательны культы: видимости,чувственные акты. Характерно, что античность не знала богов звезд. Гелиоспоэтическая метафора, не больше. Бога Гелиоса не было; Гелиос не имел своегохрама, своей статуи, своего культа. Так же и Селена не богиня луны.
Отсутствиечувства пространства как образца дали – основная черта античного искусства.Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа сизображением гор, облаков, дали. Тема горизонта не тема античной живописи.Краски античной палитры: черная, желтая, красная, белая – краски земли, тела,крови. Нет голубого, зеленого – красок дали, красок небес и зеленеющих полей.Не живопись, но скульптура – верховное искусство аполлинической души.Искусство, изображающее прежде всего уединенное тело, для которого границы мирасовпадают с границами его самого. Как характерно, что классическая античнаяскульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицовсего только в одну из частей тела, игнорируя в нем судьбу и характер, – этифеномены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рембрандта иШекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка. Зрачок превращаетглаз во взор; но взор – это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали.Античная скульптура одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурногоизображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античностьне знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает тольковсегда индивидуальное пространство, живущее в каждом из тел. Законы скульптурыаполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.
Законантичной трагедии, закон единства времени, действия и места сводится в концеконцов к единству места, т. е. к закону пластической статуарности.
Античнаясцена – плоская сцена; она боится глубины и не знает перспективного пейзажа вкачестве задника. Отдельные сцены античной трагедии всегда задуманы, каксменяющиеся фрески. Этой внешней статуарности строго соответствует статуарностьвнутренняя. Античная трагедия в отличие от трагедии Шекспира и всей новойтрагедии, не трагедия характера, но трагедия ситуации. В ней герой неслагается, но в сущности только раскрывается. Она требует от него не столькоборьбы с судьбою, сколько последовательного поведения, определенного идеаломдушевной пластичности. Как античная этика она проповедует человека как статую иценит возвышенный жест. Эдип, говоря о себе, неоднократно употребляет то жеслово (s o ma ) сома, какимматематики называют предметы своего изучения – тела. Он говорит, что оракулвещал его телу, что Креонт причинил зло его телу. Его трагическое самоощущениеявляется ощущением себя как живой статуи, как прекрасного тела, которое судьбазадумала разрушить. Античная концепция судьбы – концепция чисто Евклидовская;она не означает неотвратимой логики внутреннего становления человеческого духав борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокогослучая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен наддостоинством и красотой его последней позы, его, и в смерти осуществимого ещепластического идеала.
Не зная далипространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени.Она обходится без часов и на ее фресках ни одна деталь не поможет определитьзрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звезд, господствует вечныйвневременный свет.
Вне чувствавремени нет и внутреннего строя заботы. В то время как египтяне бальзамируютсвоих покойников, греки сжигают своих мертвецов. Аполлиническая душа Греции –это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякойдинамике и истории, всякому порыву к бесконечному, безграничному ипотустороннему.
______________
Полную противоположностьаполлинической душе древней Греции представляет собою умирающая ныне поШпенглеру фаустовская душа западно-европейской культуры. Душа эта родилась вХ-м столетии вместе с романским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо,что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоскойпо бесконечности. Как вся культура Антики родилась из ощущенияизмеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культурафаустовской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжилДекарт, но независимо от нее создал совершенно новое учение, порывавшееантичную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душесвязь числа и бесконечности.
Символическийсмысл Декартовской геометрии тождественен по Шпенглеру с символическим смысломКантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечногопространства, как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничныйфаустовский порыв.
Ощущениемира, как совокупности тел естественно рождало политеизм аполлиническойкультуры. Ощущение единого бесконечного пространства столь же естественнорождает монотеизм фаустовской души.
В античностипостепенное распыление богов: для римлянина Юпитер Латиарский и ЮпитерФеретрийский – два разных бога. В фаустовской душе наоборот, постепенноесобирание Бога. Чем больше созревает фаустовский мир, тем определеннее меркнетмагическая полнота небесных иерархий. Ангелы, святые и три лица Божествапостепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается сощущением бесконечного пространства, все крепче связывается с ощущениембесконечного одиночества фаустовской души, затерянной в бесконечномпространстве. Образ дьявола тоже бледнеет. Еще Лютер запустил в него своеючернильницей, но протестантские богословы о дьяволе стыдливо умалчивают. Оннесовместим с одиночеством фаустовской души, с ощущением бесконечногопространства и Единого Бога; Единый Бог одинокий Бог, при нем не мыслим дьявол,как его сосед и собеседник.
Ясно, чтомироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, впластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетическогосамоутверждения: эти формы, формы контрапунктической музыки.
Однакомузыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой европейской музыке: передтем, как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучатьмузыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.
Еще Гете,увидя Страсбургский собор, назвал готику застывшей музыкой. Шпенглер подробноразвивает это сравнение. Готический собор – весь музыкальный порыв кбесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлет его башен, музыкойбесконечности бег пилястр от главного входа к далекому алтарю. Пространство подсводами готического собора дышит желанием разомкнуть эти своды, раздвинутьстены и слить свое дыхание с Божием дыханием единого бесконечного пространства.Своды готического собора живут предчувствием той контрапунктической музыки, чтосо временем вознесется к ним и замрет под ними.
Орнаментготический отрицает мертвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения втела животных и людей, превращает линии в мелодии, фасады в многоголосные фугии тела статуй в музыку складок.
Живописьгромадных цветных окон дематериализует массивы каменных стен: образы ее словноповисают в просторах; дыша свободою звуков органа.
Такраскрываются в готической архитектуре формы контрапунктической музыки. Этоутверждение для Шпенглера больше чем удачное сравнение. В нем основнаяэстетическая мысль Шпенглера, что разграничивать искусства по материальнымпризнакам и в связи с органами восприятия, явная методологическаянезакономерность. Такой подход означает страшную переоценку техники ифизиологии. Совершенно незакономерное внесение природы в историю.
РисункиРафаэля, представляющие собою линии и очертания, принадлежат по Шпенглеру ксовершенно другому роду искусства, чем рисунки Тициана: пятна света и тени.Ватто объединяется Шпенглером с Бахом и Купереном и противополагается Рафаэлю.
Инструментальнаямузыка и живопись после 1720 г. являются по его мнению п о ф о р м етождественными искусствами: их формы – формы аналитической геометрии.
Послебессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетическоговоплощения фаустовской души, начинается углубленное развитие фаустовскойживописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится подзнак полифонической музыки, подчиняя искусство кисти стилю фуги.
Фон какфеномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становитсясодержанием пейзажной живописи. В полотнах Рембрандта в сущности вообщеисчезает передний план.
Облака.Античное искусство вообще не изображало облаков. Классическое Возрождениетрактовало их поверхностно декоративно. У венецианцев Джорджоне и Веронезеначинаются[,] правда, постижения их символики. Но только нидерландцы возносятих изображение на подлинно трагическую высоту.
Паркибарокко и рококо. Большие парки ХVII столетия. Не тою же ли они исполненытоскою, что и нидерландская живопись. “Point de vue”, откуда глазуоткрываются тоскою по бесконечности звучащие просторы, вот их внутренняя форма,их эстетический закон. К point de vue, отсутствующему в садах Китая и паркахВозрождения, но присутствующему в светлых звуках пасторалей ХVIII века, сбегаютсявсе аллеи, волнующие душу своим перспективным сужением, своим быстрымсвертыванием в окрыленную далями точку.
Желаниеостаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным пространством – в этомтоска фаустовской души, которою дышит великое искусство Ленотра: парки рококо ибарокко, воспетые Бодлером, Верленом и Дроемом, парки тоски по бесконечному, нои чувства близящегося конца, парки закатов и наступающих сумерек, скорбные,поздние парки медленно падающей и шуршащей под ногами листвы.
Дали, просторы,горизонты – все это голоса бесконечности внешней; – чем более, однако,вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечностивнутренней, ощущению вечности.
ПортретыХVII столетия, прежде всего портреты Тициана и Рембрандта, живут ощущением этойвечности, они изображают человека не так, как его изображала античность, но каквнешнее, природное лицо, но как внутренне становящуюся личность. В портретахРембрандта постоянно звучит великая тема судьбы человека. Они исполнены музыки вечности.
Портрет –характернейшая эстетическая категория фаустовского творчества. Фаустовскийпортрет всегда автопортрет. Все великие портреты фаустовского искусства:Парсифаль, Фауст, Гамлет – исповеди, биографии, автопортреты. Исповедь былавведена в церкви в IХ столетии. Окончательно установлена в 1215 году. ХVIIIстолетие эпоха дневников, писем, автобиографий, исповедей. Эпоха предельногоотклонения фаустовского искусства от искусства аполлинической души. Нельзяпредставить себе автопортрета Скопаса и нельзя не мыслить нового искусстваиначе, как в образе постоянно переписываемого автопортрета фаустовской души.
И все жепортрет не высшее ее выявление. После открытия Ньютоном и Лейбницемдифференциального счисления, этой глубочайшей формулы фаустовской души, умираютпоследние великие живописцы. В 1660 – Веласкес, в 1665 – Пуссен, в 1666 –Гальс, в 1669 – Рембрандт, в 1681 – Рюисдаль и Лоррен. Ватто и Гогарт – ужепадение. Почти одновременно в 1685 г. рождаются Бах и Гендель, вместе скоторыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти. Контрапунктическаямузыка расцветает в великое искусство фаустовской души.
Куда жедевает, однако, Шпенглер импрессионизм ХIХ столетия? Ответ его суров, ноопределенен. Это эпизод, не идущий в счет. “Материализм мировых столиц продышалхолодом над прахом мертвого искусства и вызвал позднее цветение живописи впределах двух поколений от Делакруа до Сезанна; живописи мертвой и холодной,отвергшей в пленэризме под именем “коричневого соуса” высокую символикубронзово-зеленых и коричневых тонов Грюневальда, Лоррена и Рембрандта, отдавшейсвои силы изображению пространства не пережитого, но изученного и высчитанного,живописи, быть может, и возвращающейся к природе, но только так, каквозвращается к ней старик, сходящий в могилу”.
Музыка, и,прежде всего, быть может, музыка Баха остается, таким образом, непревзойденноювершиной фаустовского искусства. Уже с Бетховена начинаются признаки еепадения. Гендель был прав, обвиняя Бетховена в неверии. Бетховен романтик,романтическая нерелигиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругахТика и Шлегелей была лишь утонченною религиозно-стилизованною формою тайногоневерия. По сравнению с Бетховеном Вагнер представляет собою еще более глубокуюстепень культурного dйcadence’а Европы. В Тристане умирает последнеефаустовское искусство – музыка.
СмертьЕвропейской музыки – верный симптом начала конца: гибели европейской культуры,сопровождаемой расцветом цивилизации.
Сущностьвсякой цивилизации в атеизме: в умирании мифа, в распадении форм символическогоискусства, в замене вопросов метафизики вопросами этическими и практическими, вмеханизации жизни. Все эти мотивы явно присутствуют в господствующих теченияхсовременной мысли: – в дарвинизме и социализме.
Несмотря напровозглашенный Кантом примат практического разума, мироощущение Канта насквозькосмично и метафизично. Несмотря на глубочайшее отрицание воли Шопенгауэром,его система все-таки насквозь этична; так как, хотя и отрицаемая воля (принципэтики) все же лежит в основе его мироощущения. Задрапированная в тканикантианства и восточной мудрости, система Шопенгауэра все же являетсяпредвосхищением дарвинизма. Борьба с природой и самоутверждение индивида,интеллектуализм, как фактор этой борьбы, половая любовь, как биологическийинтерес – все эти элементы дарвинизма явно присутствуют у Шопенгауэра уже в его“Воле в Природе”. В системе Шопенгауэра человек как бы сосредоточивается насамом себе.
ДальшеШопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше.
ОтрицаемаяШопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Ещеживой у Шопенгауэра интерес к вопросам метафизики становится для Ницшепредметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером – это последнее великое событие вдуховной жизни Германии – означает со стороны Ницше предательство ШопенгауэраДарвину.
В“Шопенгауэре воспитателе” Ницше еще понимает жизнь, как органическоевызревание; впоследствии он понимает ее как механическое взращивание, какборьбу за существование.
Эта подменасмысла слова жизнь превращает Ницше в дарвиниста, которого договаривает БернардШоу, превращающий с мужеством безвкусия, не хватавшего Ницше, проблему развитиячеловечества в разветвление проблемы животноводства.
Такперерождается в философии ХIХ века идея великого порыва фаустовской души кбесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции.В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которогостроилась и вращалась европейская культура, превращается в горизонтальнорасположенную атеистическую ось европейской цивилизации. Мертвою маскоюфаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечнуюэволюцию и социалистический прогресс. Вера эта – не вера: она толькомеханический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, вбесконечность времени и судьбы.
Слепы мечтыо родстве христианства и социализма. Всякий дух гуманности и сострадания чуждсоциализму. В основе социализма лежит дурная бесконечность воли к власти во имявласти. В основе его лежит изуродованная фаустовская “am Anfang war dieTat”; не творчество, но труп творчества – мертвая работа. Всоциалистическом мире не будет творчества и не будет свободы. Все будутповелевать всеми и все будут механически работать на всех. Силою природногозакона будет всех давить и угнетать воля большинства. Так в странномоцепенении, в своеобразном китайском окостенении встретит высоко цивилизованнаяЕвропа уже приближающуюся к ней смерть.
___________________
Конкретизировавпредложенными копиями Шпенглеровских портретов аполлинистической и фаустовскойдуши, его образ артиста-мыслителя, мы должны еще дополнить этот образ болееточным представлением о форме, размерах и цельности всей выполненной Шпенглеромработы.
Шпенглермистик, романтик и скептик, но Шпенглер не импрессионист. “Закат Европы” –изумительное по цельности, емкости и конструктивности творение. В глубокомсоответствии с убеждением автора, что подлинно фаустовское искусство,контрапунктическая музыка, его книга, эта последняя возможная философияумирающей Европы, поставлена им под знак формы контрапункта.
В ней триосновных темы: тема истории, как физиономики, тема отдельных культур, –индусской, египетской, арабской, аполлинической, фаустовской и отчастикитайской, – и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к зиме, откультуры к цивилизации, от жизни к смерти.
Не составляямертвого содержания искусственных глав, темы эти, как нити живой музыкальнойткани, все время звучат сквозь все главы, по очереди уступая друг другупервенство голосоведения, по очереди пропадая в немой глубине книги. Тематрагической судьбы каждой культуры, тема предопределенного в ней круга: весна,лето, осень, зима [–] проводится Шпенглером сквозь души всех культур и зорковыслеживается им во всех разветвлениях человеческого творчества и природногобытия – в религии, философии, искусстве, науке, технике, быте и пейзаже. Извсех получающихся, таким образом, аналогий, параллелей, связей, перекличек ипротивоположностей вырастает, в конце концов, бесконечно сложный и богатый,строгий и стройный мир “Заката Европы”, этого пантеона истории, украшенногоодинокими статьями и пышными фресками скорбной Шпенглеровской физиономики.
Закончивпередачу содержания и образа “Заката Европы”, будет, думается, не лишнимпоставить вопрос об объективности этой передачи, так как только при условии ееналичности осмыслены все дальнейшие рассуждения по поводу книги.
Ярассматриваю мое изложение “Заката Европы” как эскиз к портрету Шпенглера.
Проблемапортрета – проблема двойного сходства. Всякий портрет должен быть похож нетолько на свой оригинал, но и на подписавшегося под ним автора. Проблемапортрета есть потому, с психологической точки зрения, проблема встречи в одномэстетическом образе двух человеческих душ. Эстетическое благополучие такойвстречи предполагает между встречающимися душами наличие предустановленнойгармонии, ощущаемой всяким портретистом, как любовь к портретируемому им лицу.Присутствие в портрете живых следов такой любви есть, в виду объективнойприроды любви, единственная возможная гарантия объективности портрета. Всякоетребование иных гарантий означает обнаружение методологического дилетантизма.Для тех же, кто считает любовь началом искажающим и иллюзорным, проблемаобъективности вообще не разрешима.
Думаю, что вмоей передачи книги Шпенглера должны чувствоваться следы любви к нему. Думаюпотому, что передача эта должна считаться объективной, хотя и знаю, что онаявно окрашена личным отношением к Шпенглеру и потому, быть может, исполненамногих неточностей. Но разве точные фотографии объективнее хотя бы истилизованных портретов?
В дальнейшемменя интересуют три вопроса.
Оригиналенли Шпенглер, прав ли он и в чем причина успеха его книги, т. е. каково егосимптоматическое значение?
Оригиналенли Шпенглер? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас говорю, прежде всего, омыслителе Шпенглере) измерять несхожестью его о т д е л ь н ы х, и преждевсего, о с н о в н ы х мыслей с мыслями, высказанными еще до него, то зафилософской концепцией “Заката Европы” нельзя будет признать высокойоригинальности. Слишком ясен ее философский генезис и слишком явноперекликается она с целым рядом современных философских явлений.
Главноеявление, очевидно, очень глубоко пережитое Шпенглером – это влияние Гете.Сколько ни билась европейская мысль над определением Гетевского миросозерцания,миросозерцание Гете все еще не определено. Неопределено потому, что оно неопределимо, неопределимо потому, что в отношении его верны решительно всеопределения. Всякое миросозерцание представляет собою результат созерцания мирас определенного наблюдательного пункта, а потому неизбежно и искажение картинымира, его преломляющей перспективностью. Гениальность Гете в отсутствии такогопостоянного наблюдательного пункта. Каждое явление он созерцает как бы приблизившиськ нему, как бы проникнув в его сердце. Отсюда та единственная глубинаГетевского созерцания обликов мира, что органически не переносит стесняющихграниц никакого определенного миросозерцания.
То, что даноГете, того хочет Шпенглер. Он в сущности не хочет философии и миросозерцания;он хочет голого созерцания мира, никаким мнением не искаженного образа. Еготребование, чтобы историк физиономист изъял бы из себя современного человека исозерцал бы историю, как горную цепь на горизонте взором беспристрастногобожества – требование Гетевской объективности, объективности Гетевских глаз.Чистым гетеанством дышит и главная идея Шпенглера, идея морфологизирующейфизиономики. В сущности она представляет собою ничто иное, как результатпереноса Гетевского метода созерцания живой природы на историческую жизнь.Такое рождение физиономики из глубин Гетевского отношения к природе своеобразносказывается внутри Шпенглеровской концепции роковою для Шпенглераневозможностью увести творимую им историю от образа природы. Гете, ан[ал]изируяисторическое познание Шпенглера, невольно антикизирует его, т. е. согласно егоже собственному пониманию античности возвращает свою историю вспять к природе.Это становится вполне ясным при сопоставлении Шпенглеровской концепции истории,концепции рокового кружения каждой исторической души над бездною ждущей еесмерти, с драматическим построением христианской философии истории.
Итак, ясно,что Гетевский интуитивизм был главною моделью Шпенглеровской физиономики.Разница только в том, что Шпенглер, как безусловный романтик явно перенес свойинтерес с природы на историю. Но история не переносит того равнодушносправедливого к себе отношения, которое не оскорбляет природы; потому она иотомстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипциисветоносного гетеанства. Второе решающее влияние – безусловно испытанноеШпенглером – влияние Ницше.
Если у ГетеШпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его главную тему, темуевропейского “dйcadence'а”, тему цивилизации и гибели. Но если отношениеШпенглера к Гете есть положительная зависимость, то с Ницше Шпенглер глубокосвязан формулой противоположности и, поскольку это возможно для Шпенглера,формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждетспасения, а Шпенглер ждет гибели, Ницше одержим безумною мечтою взрастить усебя за спиною крылья, улететь самому и унести на себе душу гибнущегочеловечества. В этой вере в чудо – христианский пафос антихриста Ницше. Еготрагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса эточудо уже свершено Христом. Иной пафос у Шпенглера. Пафос капитана на вышкегибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело имужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в томвысоком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной трагедии.
Но Шпенглерсвязан не только с такими вершинами как Гете и Ницше. В постановке проблемыкультуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых импрофессоров философии, с Зиммелем, Эйкеном, Коном, Эвальдом.
Все этиученые и целый ряд других много писали в последнее время о вопросу культуры ицивилизации. 0 русской философии не приходится и говорить, она вся, от ИванаКиреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросуобезбоженья Европейской культуры, т. е. вопросу Европейской цивилизации. Можнобез преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, равнодушныйк вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казалсябы ее главным вопросом.
Оскудениерелигиозного чувства, распад монументальных форм искусства во всяческого родаимпрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечныйпроблематизм жизни, подмененной россыпью мертвых переживаний, обезличеньечеловека механизмом, превращение его души в накипь его профессий, смерть нациив космополитизме, – вот задолго до Шпенглера указанные черты перерождениякультуры в цивилизации.
Не нова иосновная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культурсвершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственноюсмертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, необъединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале ХVIII столетиявысказывал и прочно обосновывал Вико, ее варьировал немецкий историк Рюккерт,передавший ее Данилевскому, который в книге “Россия и Европа” теоретическиочень близко подходит к Шпенглеру.
Трактовкапротивоположности природы и истории не как противоположности двух миров, а какпротивоположности двух точек зрения на единый мир, также не может претендоватьна безусловную оригинальность; она очевидно представляет собою ничто иное, каксильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологииВиндельбанда и Риккерта.
Не безучастия Бергсона выработалось далее в Шпенглере его понимание времени, какнаправленности переживания и пространства, как мертвого времени.
Можно былобы очень долго продолжать такое выслеживание созвучия Шпенглера с егопредшественниками и современниками, и все же, если бы даже удалось доказать,что в “Закате Европы” нет ни одной безусловно новой мысли, оригинальностьШпенглера, как философа не была бы поколеблена. Философия Шпенглера неметафизическое построение и на научно-логическое исследование; она изумительноточно явленное, новое в европейской душе переживание; она оригинальна не какмысль, но как звук. Если такую философию не угодно называть философией, то ословах можно, конечно, не спорить.
ОригинальностьШпенглера, как философа культуры заключается в том, что он не принадлежит к теммыслителям позитивистам, которые склонны видеть в цивилизации наиболеесовершенное лицо культуры, но не принадлежит и к тем религиозно настроеннымфилософам, к которым принадлежат почти все русские мыслители, что видят вцивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера цивилизация лицо, но не лицожизни; а ж и в о е л и ц о с м е р т и. Но смерть не имеет своего лица. В лицеблизкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти, а от лица умершей внем жизни. В лице современной цивилизации Шпенглер бесконечно любит какой-тострастный предсмертный порыв европейской культуры, этот его душе, быть может,самый дорогой ее жест. Как всякий романтик, Шпенглер любит смерть, какэстетическое a priori жизни. В этом смысле он любит и цивилизацию, какскорбное a priori культуры.
Такразрешается в конце концов и пользу Шпенглера вопрос о его оригинальности.
Но прав лиШпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли его построения? Не окрылена лиего книга произвольным духом дилетантизма, есть ли в ней истина? Разрешениеэтого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего. Как безусловнаянеоригинальность многих мыслей Шпенглера не доказывает неоригинальности егофилософии, также безусловное присутствие в “Закате Европы” многих логическихнеправомерностей и фактических неверностей, не может поколебать егосущественной истинности.
Есть книги,в которых правильны все положения и верны все факты, но которые все-таки неимеют никакого отношения к истине, потому что не имеют никакого отношения кдуховному бытию, которых потому в сущности нет.
Есть другие,перегруженные бытием, но освещенные с формально логической и позитивно научнойточки зрения произволом и самовластием. К таким, не худшим книгам принадлежит и“Закат Европы”. В Греции просмотрен Дионис. В Ренессансе – реформация, вискусстве ХIХ века французский роман. Религиозное мироощущение фаустовской душиодносторонне связано с протестантизмом, а оторванный от Манчестерства иМарксизма социализм – с государственным идеалом Фридриха Великого и т. д. и т.д. Нет сомнений, что если исследование “Заката Европы” поручить комиссии ученыхспециалистов, то она представит длинный список фактических неверностей. Но нетсомнений, что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитоюфразою Гегеля “тем хуже для фактов”. Перед тем как обвинять Шпенглера вненаучности и дилетантизме, надлежит продумать следующее: для Шпенглера нетфактов вне связи с его новым внутренним опытом, по-новому располагающим событияи силы мировой истории. Это новое Шпенглеровское расположение не субъективно,но только п е р с о н а л и с т и ч н о. Это значит, что объективность этогорасположения, не гарантированная объективностью научно-логических категорий,все-таки гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенглера. Этозначит, что формально логические и позитивно научные неверности Шпенглеровскойконцепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы.
Что быфактически не утверждал Шпенглер, он со своей точки зрения, до конца отрицающейисторию, как науку и утверждающей, что каждый человек живет в своем собственноммире, останется всегда прав. Ведь для него факты только биографы еговнутреннего опыта. Обвинение Шпенглера в субъективности осмыслено потомутолько, как заподозревание напряженности, подлинности, предметности идуховности его внутреннего опыта. Во всяком другом смысле оно методологическоенедоразумение и больше ничего. Итак, вопрос об истинности и объективности“Заката Европы” разрешается в конце концов в пользу Шпенглера.
Нетсомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны иреволюции, она не имела бы в Европе и, прежде всего, в самой Германии иполовины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на долю. Ученыеотнеслись бы к ней скептически, как к работе талантливого дилетанта, широкие жекруги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о смерти. Пустымчудачеством прозвучала бы она может быть в самодовольной атмосфере европейскойжизни, в атмосфере ее слишком бумажной культуры и слишком стальной цивилизации.Успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучшиелюдей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкостичеловеческого бытия и “распавшейся цепи времени”, к чувству недоверия к разумужизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувствувулканической природы всякой исторической почвы. Ученая книга Шпенглера явныйвызов науке. Этот вызов не мог бы иметь успеха в довоенной Германии, довоеннойЕвропе. Успех этого вызова психологически предполагает некую утрату веры внауку, как в верховную силу культуры, очевидно означает происходящий в многихевропейских душах кризис религии науки. Возможность такого кризиса вполнеобъяснима. Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказаласьв годы войны страшною разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своихпредсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданноопрокинуты жизнью. Под Верденом она, быть может, отстояла себя как сильнейшиймотор современной жизни, но и решительно скомпрометировала себя, как еесознательный шофер. И вот на ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигаетсядух искусства, дух гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменованиякакого-то нового углубления религиозной мистической жизни Европы. Как знать?
Когда душуначинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в нейпробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?
Глава 4
Кризис Западной культуры.
__________
КнигаШпенглера “Закат Западной Европы” есть бесспорно самая блестящая изамечательная – в буквальном смысле слова – книга европейской литературы современи Ницше, хотя далеко не самая глубокая и плодотворная. Первое впечатлениеот нее – просто ошеломляющее; почти неисчерпаемое богатство мыслей, глубинапостановки вопросов в связи с широтой захвата – трудно привести пример книги,столь же универсальной, – яркость образов, блеск ума, художественная энергиялитературного выражения, – все это сначала, при чтении первых же страниц книгиШпенглера, как-то гипнотизирует, чарует сознание и принудительно приковываетвнимание. Впечатление приблизительно такое, как когда среди мрака севернойзимней ночи вдруг засверкает, освещенная разноцветными огнями, живая,клокочущая громада водопада Иматры, или как если бы на стол нынешней убогойстоловой-кухни вдруг была вывалена огромная груда самоцветных драгоценныхкамней. Постепенно, однако, при дальнейшем чтении и более упорном размышлениичувства и мысли читателя приходят снова в порядок, сила чарования слабеет, –чему содействуют уже утомительные повторения одних и тех же, хотя и блестящих,переливов мысли, однообразие этой роскошной и утонченной духовной колоратуры;возникает потребность в чем-то более простом и скромном, но и более прочном ицельном в этой игре ума. Под конец, когда попытаешься спокойно и трезвоподвести итоги, начинаешь сознавать незавершенность мыслей Шпенглера, и дажеболее – их бесплодие. Сохраняешь благодарное чувство к изумительному талантуавтора, давшему нам прикоснуться к тем глубинам бытия, из которых бьет живойисточник духовного творчества, но испытываешь также, что сам автор лишьскользит вдоль этих глубин, а не прочно в них укоренен. В конце концов, книгаШпенглера – создание “упадочника”, эпигона, наследника безмерно богатойкультуры, которую он тонко чувствует, но которая не животворит его самого ипродолжать которую он бессилен. Более, чем отвлеченное содержание его мыслей,непосредственное впечатление от собственной духовной личности автора убеждаетнас в “закате” или, по крайней мере, в кризисе западной культуры.
* *
*
Основноефилософское миросозерцание Шпенглера может быть определено, как историческийрелятивизм. Все, чем живет, во что верует, что видит и сознает человек – будь торелигия или искусство, наука или государственная жизнь, основные логическиепонятия и числа, законы природы и Бог, образы искусства и нравственные идеалы,пространство и время – все это, без исключения, есть лишь греза, “хорошоупорядоченный сон” коллективной “души” определенной культурной эпохи. Снесравненной художественной яркостью изображает он, как “душа” культуры вопределенный момент, пробуждаясь от хаоса и мрака “Urseelentum'a” – из темныхбессознательных глубин “перводушевности” – и озираясь на бытие, которое дано ейтолько, как бесформенный и бессмысленный материал, начинает – гонимая исконнымс т р а х о м перед бытием и своей творческой мечтой – воплощать свое существов мировых образах и грезах, и тем творит не только свою собственную духовнуюжизнь в искусстве, религии, науке, общественности, но в ней и через нее с в о ймир – с в о е пространство и с в о е время, с в о и числа и с в о и логическиеотношения, с в о е г о Бога и с в о и законы природы. Поэтому каждая “великаякультура” имеет свой особый мир, своеобразный и неповторимый. Не существуетничего “общечеловеческого” – не только искусство, религия, нравственность укаждой культуры свои особые, но не существует также ни чисел “вообще”, ниистины “вообще”, ни пространства и времени – все это коренным образом различнов каждой культурной эпохе, все это столь же разнородно по с т и л ю, попринципу оформляющего единства, сколь разнородны, например, статуя Фидия икартина Пикассо. Можно установить только формальное сходство в законе развитиякаждой культуры: а именно, к а ж д а я культура имеет свое первое пробуждение,свою утреннюю зарю в лице своей наивной и смелой “готики” – не только вискусстве, но и в науке, религии, нравственности, общественности, – своюзрелость и завершенность “классического периода”, свою преизбыточность знойнойроскоши, уже близящейся к упадку, свой “барокк[о]”, свой старческий упадок исвою роковую смерть в лице “цивилизации”, этого окостенения и помертвениякультурного организма, так сказать, его старческого склероза. Прошедшая такойцикл культура умирает, погружается снова в темное растительное лоно хаоса“перводушевности”, и на смену ей возникает из тех же недр новая младенческаякультура, которой нет дела до старой, отжившей, которая не знает и не понимаетее и начинает опять заново творить с в о й мир, единственный и неповторимый,свой собственный смысл и образ бытия.
Этотхудожественно-исторический релятивизм наталкивается прежде всего на одноосновное возражение, непреодолимое для всякого релятивизма. Возражение это, добанальности элементарное и на первый взгляд безжизненно-педантичное, все жеубийственно для всякого релятивизма, и потому его приходится неустанноповторять. Оно сводится к обнаружению противоречия между с о д е р ж а н и е мрелятивизма и формальным смыслом его, как определенного утверждения. Если в с ена свете, без исключения, относительно, то о т н о с и т е л ь н о и э т о у тв е р ж д е н и е о т н о с и т е л ь н о с т и и следовательно, “абсолютизм”вовсе не побежден “релятивизмом”. “Относительное” имеет смысл только в связи с“абсолютным”, и вне этой связи теряет свой смысл. Это возражение делает Рудин водноименном романе Тургенева цинику Пигасову, легко показывая бессмысленность“убеждения”, отрицающего всякие убеждения; и это возражение, несмотря на всюего “старомодность” и “банальность”, всякая истинная философия, сознающая самасебя, будет не переставать противопоставлять всякому релятивизму и скептицизму,в какой бы утонченной и талантливой форме он ни возрождался.
В отношенииШпенглера это основное возражение должно прежде всего приводить к уяснениюпротиворечия, заключающегося между с о д е р ж а н и е м теории Шпенглера исамим фактом возможности такого с и н т е з и р у ю щ е г о обзора р а з н ы хкультур, который дан в его книге. Теория Шпенглера, последовательно проведенная– теория замкнутости и отрешенности “душ” отдельных культур, их совершеннойнесравнимости, непроницаемости и непонятности друг для друга – опровергаетсялучше всего духовной личностью самого Шпенглера. Есть, значит, в глубине всехотдельных культур какая-то общая точка, что-то общечеловеческое и вечное, в чемони все сходятся – именно та сфера духовного творчества или культурного духавообще, в которой живет мысль самого Шпенглера. Как бы различны, несходны,своеобразны ни были эти культуры, их последнее духовное е д и н с т в одоказывается, вернее сказать, реально обнаруживается, вопреки всем рассуждениями иллюстрациям Шпенглера, в самом факте, что европеец ХХ-го века с любовью ичутким пониманием проникает в своеобразный дух индусской и египетской, античнойи арабской культур. Пусть сам Шпенглер пытается объяснить этот факт тем, чтозападная, “фаустовская”, культура искони проникнута “историзмом” (в отличие,например, от античной “аполлоновской” культуры, живущей мигом настоящего), ичто в особенности переживаемая нами эпоха упадка этой культуры есть наиболееблагоприятный момент для возникновения таких ретроспективных обзоров культур, –эти психологические доводы недостаточны, ибо не объясняют возможностиподлинного о с у щ е с т в л е н и я таких замыслов.
Такимобразом, исторический релятивизм Шпенглера опровергается, прежде всего, живымощущением о б щ е — ч е л о в е ч е с к о г о е д и н с т в а, которым веет отего книги, вопреки всем ее сознательным утверждениям, и самоочевиднымдокументом которого с л у ж и т сама его книга. Это есть первое преодолениерелятивизма, так сказать, в субъективной сфере носителя культуры, в области п си х о л о г и и культуры. Но за ним следует дальнейшее, более принципиальноепреодоление релятивизма в объективной сфере самого духовного бытия, или – чтото же самое – в области философии к у л ь т у р ы. Шпенглер набрасывает замыселфилософии культуры, или философии истории, которая должна служить заменойотвлеченной онтологии, должна быть осуществлением истинной, проникающей впоследние глубины жизни, философии. Этот ценный замысел ф и л о с о ф и и ж и зн и в противоположность отвлеченной философии – замысел, в котором Шпенглерсовпадает с рядом глубоких и плодотворных течений современной мысли (укажу наНицше, Бергсона, Дильтея, Макса Шеллера)* – ставит своейзадачей проникнуть в существо бытия истинно интуитивно, изнутри, черезпостижение глубочайшего онтологического значения категорий человеческойдуховной жизни. Но у Шпенглера этот замысел остается неосуществимым и, при егопонятиях, совершенно неосуществимым. Мы ощущаем смутные, туманные,непроясненные черты новой метафизики, которые назрели в духе Шпенглера, нозатемнены и придавлены его историческим релятивизмом. Что это за “душикультур”, которые, пробуждаясь из недр безмолвия, творят целые миры и потомисчезают? Что такое есть то “Urseelentum”, из которого они выступают и в лонекоторого вновь растворяются? И отчего, при совершенном своеобразии и несходствестилей тех грез или “миров”, которые творятся этими душами, во всех этих мирахесть все же какое-то сходство основных содержаний – ибо во всех этих творческихгрезах есть пространство и время, числа и логические отношения, Бог и мир,природа и душа? Почему же все-таки эти души, хотя грезят и по-разному, но всеже один и тот же сон? Все эти вопросы рождаются непосредственно из философскогозамысла Шпенглера, как бы предполагаются им, но он сам не только не дает на нихответа, но и не может его дать, ибо дать их значило 6ы построить п о л о ж и те л ь н у ю м е т а ф и з и к у, которая, при всей неизбежной относительностисвоего осуществления, претендовала бы, как всякая метафизика, на абсолютноезначение, т. е. было бы попыткой проникнуть в абсолютное и, значит, уже порвалабы путы релятивизма. Мысль Шпенглера оттого так чарует, его отдельные обобщенияоттого так метки и проникают в существо предмета, что его творчество р е а л ьн о прикасается к тем глубинам, в которых заложены в е ч н ы е и а б с о л ю тн ы е корни человека и мира; но он боится в этом сознаться самому себе, онкасается этих глубин лишь извне, с непосредственной художественной симпатией кним и интуитивным чутьем их; поскольку же мысль его оформляется и сознательноосвещается, она блуждает по чисто внешней исторической поверхности человеческойжизни. Основная интуиция Гете, к которой Шпенглер, по его собственнымуверениям, примыкает – интуиция, для которой “все преходящее есть толькосимвол” (“Alles Vergдngliche ist nur ein Gleichniss”) и все историческое икосмическое волнение есть “вечный покой в Боге” (“alles Drдngen, alles Ringenist ew'ge Ruh' im Gott dem Herrn”) – эта интуиция остается лишьзамышленной, но не осуществленной у Шпенглера. Философия истории или философиякультуры, проникающая в абсолютное существо бытия, должна, напротив, постигатьпреходящие исторические формы, лишь как внешнее выражение вечных и неизменныхмоментов жизни, как жизни самого абсолютного. Настоящая чуткость к историческисвоеобразному, совершенно конкретному, настоящее живое знание достигается нерелятивизмом, не блужданием в хаосе изменчивости и разрозненного многообразия,а проникновением в абсолютное и вечное ж и в о е е д и н с т в о б ы т и я и жи з н и, из которого впервые становится понятной необходимость этогомногообразия и этой изменчивости. Так релятивизм Шпенглера и в этом философскомсмысле предполагает то единство – здесь уже не психологическое, аонтологическое, – которое он пытается отрицать. Пафос его философии имеет всебе что-то незавершенное; его творчество как-то нерешительно витает впромежутке между глазированным эстетизмом, который – ни во что сам не веруя иничего не творя – отдается художественному восприятию многообразных форм чужогодуховного творчества (или, в лучшем смысле, проникнут бессильным романтическимтомлением по духовному богатству) – и теми глубинами истинно мужественного,творящего философского духа, в которых открывается вечный и непреходящий с м ыс л всего многообразия внешних форм жизни, а, следовательно, и их коренноевнутреннее единство.
Этадвойственность и незавершенность мысли Шпенглера сказывается и на его отношениик проблемам и с т о р и и – самой жгучей и заманчивой теме современныхфилософских исканий. Шпенглер исходит из вполне правильного и глубокого в своейоснове замысла преодолеть ходячую, банальную концепцию всемирной истории, с ееплоским рационалистическим оптимизмом, выражаемом в теории “прогресса”, с ееубогим провинциализмом мысли, для которого вся грандиозная полнотавсемирно-исторической жизни имеет своим “назначением” довести человечество досовременной европейской цивилизации, с ее ребяческим доверием к иллюзиямисторической перспективы, в силу которых исторически отдаленные тысячелетиясливаются в бессодержательно-однородный и потому краткий период, а ближайшие кнам века выступают, как что-то особенно многозначительное, богатое и потомудлительное и, наконец, с основанной на всех этих предубеждениях наивной ипротивонаучной схемой, в которой ряд тысячелетий древнего Востока, совместно сантичной культурой, сжимаются в одну “древнюю историю”, за которой следует однотысячелетие так называемых “средних веков” и, наконец, несколько столетийзападно-европейского “нового времени”. Этой “птолемеевской” историческойкартине он противопоставляет свой гордый и, повторяем, в основе совершенноправильный замысел чисто объективной, независимой от позиции зрителя и егосубъективных оценок, “коперниканской” картины истории. Но к чему, собственно,сводится осуществление этого замысла? В бесконечном, темном, дремлющем и всущности безжизненном океане человеческого бытия – того, что Шпенглер зовет“Urseelentum” – от времени до времени, то там, то сям вспыхивают огонькитворящих духовных сил, понемногу разгораются в яркие, разноцветные, огненныефонтаны культуры, постепенно истощаются, тускнеют и снова угасают. Мы непонимаем ни связи между этими духовными огнями, ни общего смысла этогофейерверка; более того, ни связи между собой, ни смысла они н е и м е ю т. Идеяс у д ь б ы, которую Шпенглер тонко противопоставляет, как основную категориюисторически-жизненного постижения, идее “закона”, как категории отвлеченногознания – эта идея судьбы оказывается совершенно неприменимой к человечеству,потому что нельзя назвать “судьбой» бессвязный ибессмысленный ряд пробуждений и замираний. Но, в сущности, не имеет с у д ь б ыи каждая отдельная культура, потому что роковой, неизменный, предопределенныйпуть от младенчества, через зрелость, к старости и умиранию не есть с у д ь б ав духовном смысле слова; это – биологический закон природы, а не осмысленное,определенное внутренними духовными силами, драматическое единство жизни. Мыопять наталкиваемся здесь на шаткость позиции Шпенглера, на какое-тонеразрешенное колебание между в н е ш н и м и в н у т р е н н и м подходом к истории.Замысел Шпенглера в известном смысле направлен на преодоление столь популярногов наше время в н е ш н е г о и с т о р и з м а, как бессмысленной погруженностисознания в хаос чистой изменчивости и даже как идолопоклоннического культа этойизменчивости, – преодоление путем раскрытия символического в е ч н о г о с м ыс л а истории. Но этот замысел разбивается об уже указанный историческийрелятивизм Шпенглера, который есть плод старого, внешнего подхода к истории. УШпенглера есть, в сущности, только с у б с т р а т истории, как бы внутренняяматерия истории, в лице того Urseelentum, в лоне которого таятся души культур ииз которого они выходят, но нет внутреннего носителя, с у б ъ е к т а истории –никакого понятия, которое соответствовало бы, например, понятию “мирового духа”у Гегеля. А между тем, вне этого или аналогичного ему понятия субъекта истории,совершенно невозможно, недостижимо то подлинно-объективное историческоепонимание, та универсальная ориентированность в истории, которых добиваетсяШпенглер. Подобно тому, как внешнее наблюдение пространства дает нам всегдакартину, искаженную иллюзиями перспективы, в зависимости от субъективнойпозиции самого наблюдателя, и ограниченную пределами внешне-видимого горизонта,т. е. дает всегда “птолемеевскую”, а не “коперниканскую” картину мира, так ивнешний подход к истории с определенного временного места в н е й с а м о йнеизбежно приводит к той же самой иллюзорности или субъективности. В лучшемслучае можно, исходя и в том и другом случае из наглядных представлений,дополнять чувственно-видимое или переживаемое воспоминаемыми образами же и н ых отрывков пространства и времени; и тогда мы получаем, как максимум достижимойздесь объективности, бессвязное множество отдельных, наглядно обозримых, клочковпространства и времени. Едва ли не таково то “объективное”, “коперниканское”воззрение на историю, которое дает нам Шпенглер. Для истинно-“коперниканского”исторического мировоззрения нужна совершенно иная установка сознания, подход кистории с той внутренней ее стороны, в которой она действительно имеет о б ъ ек т и в н ы й ц е н т р, – а это значит, ориентировка в истории с позиции ее св е р х в р е м е н н о г о е д и н с т в а. Тогда мы получаем непрерывность,единство, осмысленность истории не в форме иллюзорного представления ееустремленности или направленности на ту точку времени, в которой мы случайнонаходимся, и озаренности ее односторонним и субъективным светом этой случайнойточки, а в форме устремленности ее к ее сверхвременному смыслу и пронизанностиее единством этого объективного, внутреннего и потому истинно всеобъемлющегосвета. История с этой точки зрения является нам, при всей случайности и смутнойхаотичности ее внешних событий, необходимым осуществлением вечных возможностейили потенций, предуказанных самой неизменной природой человека, драматическимизживанием целостного смысла человечества, – изживанием, каждый момент которогоимеет свою самодовлеющую ценность и постигается из его связи с всеединствомсверхвременного бытия.
Эта отнесенностьвсего частного к сверхвременному всеединству есть необходимое условиенепрерывности или связности научного знания вообще, а такая связность естьосновное требование даже самой обыденной, трезво-эмпирической научной мысли. Вэтом отношении надо признать, что Шпенглер, в своих исторических конструкциях,как бы блестящи и подкупающи они ни были, делает шаг назад – с чистоформально-методической стороны – даже по сравнению с ходячими, ординарнымиисторическими представлениями. Как бы односторонни, субъективны и поверхностныни были обычные представления хода “мировой истории”, во всяком случае онимыслят его, как связное целое, и пытаются – худо или хорошо – проникнуть всвязь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемоеШпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет иобъединяет так называемые эпохи “античности”, “средневековья” и “новоговремени”, на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг отдруга культуры – “аполлоновско-античную”, “арабско-магическую” и“западную-фаустовскую”, содержит явное умаление и искажение уже достигнутогоисторического знания. Все, что он говорит об этих трех культурах, само по себепо большей части очень метко и очень верно, и мы невольно поддаемся тонкости иглубине его интуиций. За всем тем остается явно неверной сама картина р а з д ро б л е н н о с т и целого европейской истории на эти три замкнутые культуры, иисчерпанности его их последовательной сменой. Сходное и внутренно-близкоеоказывается здесь разложенным на совершенно разные и непримиримые между собойкультурные эпохи, в других отношениях глубоко разнородное искусственносближается, а для многого вообще не остается места в этой схеме. Шпенглеру неудается нас переубедить, напр.[имер], в том, что миросозерцание Бл. Августина,которое по его концепции относится к магической “арабской” культуре, несодержит моментов того “фаустовского” томления духа по бесконечности, которое,по Шпенглеру, впервые зарождается в эпоху крестовых походов, или в том, что визвестном смысле уже древний Гераклит полон этого “фаустовского” духа (вшироком смысле, в каком этот термин употребляет Шпенглер). С другой стороны, онне может нас убедить в том, что ренессанс не положил грани между новым временеми т.[ак] называемым “средневековьем”, что различие между « магическим» человеком скажем,девятого или десятого века и “фаустовским” человеком двенадцатого илитринадцатого века (между, напр.[имер,] Скотом Эриугеной и Данте) неизмеримоболее велико и принципиально, чем различие, напр.[имер,] между Данте и Гете(которые суть оба – представители “фаустовской” культуры). И наконец, – чтосамое важное – весь блеск художественных интуиций Шпенглера бессилен убедитьнас в том, что христианство – которое в его концепции вообще совершенноисчезает, как особое культурное начало, и раздробляется между“арабско-магической” и “западно-фаустовской” культурами, – не было особымкультурным началом, внесшим в дух человечества какой-то новый момент (в чем быего ни находить и как бы его ни оценивать по существу). В конечном счете, когдаобдумываешь такие и им подобные натяжки и пробелы, начинаешь сознавать что-тонеладное в самой идее “культурной эпохи”, намеченной у Шпенглера. Абсолютныйхарактер этого понятия у Шпенглера, в силу которого в пределах о д н о йкультуры все окрашено е д и н ы м стилем, проникнуто е д и н ы м духом, и,наоборот, между разными культурами не оказывается н и ч е г о общего, и самыйпереход от одной к другой выражен лишь через отмирание одной и зарождениедругой, без всякой внутренной непрерывности – этот абсолютный характер идеи“культурной эпохи” начинает сознаваться, как предвзятая схема или, по крайнеймере, как преувеличение. Он противоречит единству и непрерывности историческогоразвития. Очевидно, те исторические единства, которые с таким блеском ияркостью интуиции намечает Шпенглер в лице своих “великих культур”, суть все жене единственные и не абсолютные деления истории, не какие-то замкнутые в себе иобособленные друг от друга острова в океане истории, а лишь относительныеединства, наряду с которыми существуют и п е р е к р е щ и в а ю т с я с нимисближающие их между собой деления иного рода. Они суть не замкнутые иобособленные острова, а как бы великие волны исторического океана, которыесоприкасаются одна с другой, часто сливаются в еще более широкие волны, частосталкиваются с волнами и н о г о измерения, так что нарушается всякая четкостьритма в подъеме и упадке отдельных волн.
Этаабсолютизация по существу относительных категорий – дань, которую релятивизмШпенглера (как и всякий релятивизм) платит абсолютизму, который он тщетнопытается подавить – особенно явственно сказывается в том, что религиозный духкультуры, не укладывающийся в его схемы, оказывается у него совершенно затушеванным,оттесненным куда-то на периферию жизни. Он много и, как всегда, умно и тонкоговорит о с т и л я х различных культов и догматов, но собственно живоерелигиозное начало, как носитель и сила культурного творчества, у негосовершенно отсутствует. Мы уже указывали, что христианство вообще исчезает унего, не находя себе места в его схемах; оно разрезывается пополамдвойственностью между “магической” и “фаустовской” культурой; причем однаполовина его сливается в культурное единство с исламом, или с средневековымарабским пантеизмом, а другая половина растворяется в одно целое вместе сренессансом, и даже эпохой просвещения и современным капитализмом. Точно такжеон признает и отчасти с большей тонкостью изображает индийскую, вавилонскую,египетскую, даже китайскую культуру, но культурно-историческая роль иудейскогомонотеизма даже не поминается у него. А между тем, как бы кто ни относился крелигии по существу, совершенно несомненно с чисто исторической точки зрения,что всякая культура произрастает прежде всего из недр определенногорелигиозного духа. Этим мы затрагиваем другой существенный пробел творчестваШпенглера. Его исторические, как и его философские интуиции суть интуициихудожественные, эстетические; религиозной интуиции он лишен, а потому лишен ирелигиозно-исторического чутья. Где он говорит о религии, она является у неголибо только в роли духовного м а т е р и а л а, формируемого силамиэстетического порядка, либо подменяется э с т е т и ч е с к о й м е т а ф и з ик о й. Та сила, которая у него творит культуру есть, собственно, х у д о ж е ст в е н н а я сила духа; тот духовный порыв человеческого духа, который творитстатую и картину, музыку и поэзию, у Шпенглера творит также и Бога, и народныйбыт, и государственный порядок. Или, если Шпенглер намекает на силу болееглубокого, целостного порядка – в указании на метафизический с т р а х иметафизическую м е ч т у в душе, творящей культуру, – то этот намек толькоостается намеком, а в осуществлении его идея целостного религиозного духаподменяется идеей художественного духа, который находит свое выражение иудовлетворение в пластическом формировании мировых образов. Религия – как, сдругого конца, и наука – есть для Шпенглера только одна из духовных сфер,подчиненных творящему художественному началу, а не средоточие и глубочайшийкорень жизни и творчества. В этом опять обнаруживается п р о м е ж у т о ч н ос т ь позиций Шпенглера, наличность в нем чутья и внимания к тем глубинамжизни, в которых он сам внутренно и действенно не укоренен. Горячий,благородный и тоскующий эстетизм – в этом заключена и сила, и слабостьШпенглера.
* *
*
Мы имеемтеперь опорные точки для оценки если не центральной, то наиболее “боевой” исенсационной темы Шпенглера – его учения о роковом “падении” или “закате”западной культуры. В сущности, учение это есть лишь вывод из его общихфилософских и философско-исторических концепций, приложение их к конкретномувопросу о судьбе последней из пережитых человечеством “великих культур” –западной культуры. Строго говоря, было бы вполне возможно принять изложенныевыше о с н о в н ы е посылки Шпенглера и не принимать этого вывода, именно,если внести поправки в его “меньшую» посылку – в характеристику “западной”культуры, в определение ее начала, ее расцвета и заката. Во всяком случае,чтобы знать, чем мотивируется диагноз и прогноз Шпенглера “о закате западнойкультуры”, надо выяснить, что он разумеет под “западной культурой”.
Отчасти этоясно читателю уже из предыдущего. В противоположность обычным историческимконцепциям, “западная культура” у Шпенглера не совпадает ни с культуройевропейского запада в широком смысле слова, как ее обычно выводят из римскойкультуры и западно-европейского средневековья, ни с более узким понятием“новой” западной культуры, начало которой обыкновенно видят в ренессансе иреформации. Географическая Европа (из которой Шпенглер категорически исключаетРоссию) пережила, по Шпенглеру, три великих культуры: античную греко-римскую,закончившуюся около Р. Х., арабскую или “магическую” (в состав которой входит ипервая стадия христианства, вплоть до крестовых походов) и “западную” или“фаустовскую”, которая начинается в ХI-ХII веке и заканчивается на наших глазах(ее окончательную гибель Шпенглер предвидит в течение текущего столетия,приблизительно, к 2000 году). В противоположность античной “аполлоновской”культуре, дух которой есть погружение в единичное, в конкретную телесность,пафос ограниченности и пластической оформленности, жизнь в самодовлеющемнастоящем, в противоположность сменяющей ее арабской или “магической” культуре,существо которой лежит в ощущении тайны или духовного начала в н у т р иконкретного, вещественного бытия (эту “магическую” культуру Шпенглер, покрайней мере, в вышедшем первом томе своей книги, характеризует лишь вскользь,недостаточно обстоятельно), – западная культура есть культура “фаустовская”. Воснове ее лежит интуиция бесконечности, жажда преодоления всего ограниченного иконкретно-наглядного, острое чувство временной длительности и изменчивости, иинтенсивное волевое напряжение. Крестовые походы, вызванные устремлением народавдаль, и готическая архитектура, с ее устремленностью ввысь, суть первые яркиеее выражения. Ренессанс, по Шпенглеру, не имеет для нее основополагающегозначения: это есть только эпизод борьбы с готикой, лишенный положительныхидеалов, и уже в лице Микеланджело переходящий в барокк[о], в фаустовскуюнеобузданность и безмерность, так сказать, трансцендентность духовных влечений.Свое высшее, художественное выражение эта культура находит сначала в живописи ХVII-говека, у Рембрандта, растворяющего пластическую оформленность телесного бытия внеуловимую непрерывность светотени, а затем, после неизбежного упадка живописи,в великой контрапунктической музыке ХVIII-го века, у Баха, Моцарта и Бетховена.Свое научное выражение эта культура находит в “фаустовской» математике ХVII иХVIII в., в открытии Ньютоном и Лейбницем дифференциального исчисления и впроцессе выработки чисто отвлеченного понятия числа, в создании идеинепрерывности и бесконечности, в противоположность конкретно наглядному и“телесному” числу античной культуры – в математических открытиях Ферма, Эйлера,Лагранжа, д’Аламбера и последнего “великого математика” Гаусса, – и впреодолении наглядной геометрии Евклида. Аналогичное значение имеет западноеестествознание: в лице Коперника открывается астрономическая бесконечностьмира, развитие физики и химии идет в направлении перехода откачественно-наглядных античных понятий к понятиям отвлеченным и количественным.Высшее свое общественное выражение это “фаустовская” культура получает внациональной монархии ХVII-ХVIII в. Во всех областях жизни мы имеем один и тотже процесс: контрапунктическая абсолютная музыка, новая живопись сбесконечностью перспектив и непрерывностью световых нюансов, дифференциальноеисчисление и метагеометрия, отвлеченная математическая механика, растворяющая всебе физику и химию, трансцендентность национально-государственной идеи – всеэто проникнуто одним и тем же фаустовским духом. Эпоха наполеоновских войн,примерно, около 1800 года, есть момент, с которого эта фаустовская культураклонится к упадку, переходит в омертвение “цивилизации”. Культурное творчествоиссякает, заменяясь тенденцией экстенсивного расширения (империализм). Большиегорода поглощают деревню, столица – провинцию, жизнь становится все болееоднообразной и механической, идейный уровень понижается, искусство полностарческого духа. Философия, как это было и в эпоху упадка античной культуры,становится преимущественно этикой, а позднее общественная мысль подчиняется ужечисто экономическим мотивам. Фаустовский дух окончательно опознает себя (ивместе с тем свою тщету) в философии воли Шопенгауэра; “дарвинизм” превращаетэту волю в хозяйственно-биологическую “борьбу за существование”, социализм –соответствующий античному стоицизму – утрачивает метафизически-духовный кореньфаустовской культуры и преобразует ее в идею космополитического хозяйственногоустроения (переход, символически предуказанный 2-ой частью “Фауста” Гете).Техническое преодоление пространства и времени, лихорадочная острота инапряженность чисто внешней жизни, телеграф и мировая журналистика,безыдейность столичного общественного мнения – суть признаки последнего,старческого вырождения фаустовского духа. Ницше в последний раз открывает еготайну в понятии “воли к власти”, Вагнер дает последнее, совершеннотрансцендентное и проникнутое непрерывностью музыкальное выражение этогофаустовского томления. Последние научные идеи и открытия – принцип энтропии,предрекающий смерть вселенной, принцип относительности, растворяющиймеханико-математические основы космического бытия в неуловимости, зыбкости,вечном трепете невообразимого, почти духовного начала – суть последние,предельные выражения умирающего “фаустовского” духа, который перед смертью какбы подводит итоги своей мировой картины, узнает в ней самого себя и в этомпоследнем самосознании возвращается в то исконное лоно духовности, из которогоон некогда исшел. Свой собственный исторический релятивизм Шпенглер считаетпоследней и единственно адекватной умирающему фаустовскому духу философией.
Этахарактеристика и история западной культуры, блестящая и яркая, как все уШпенглера, во многих деталях поражающая своей меткостью и проницательностью,страдает, по нашему мнению, одним основным недостатком, связанным с указаннымивыше дефектами философской мысли Шпенглера и приводящим его, как мы убеждены, квсе же ложному диагнозу и прогнозу. Конечно, самое уловление момента у м и р ан и я западной культуры в явлениях “цивилизации” ХIХ века должно быть признанобесспорным. Эта идея Шпенглера, неслыханная по новизне и смелости в западноймысли, нас, русских, не поражает своей новизной: человек западной культурывпервые осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие русскиемыслители-славянофилы. От этих страниц Шпенглера, проникнутых страстною любовьюк истинной духовной культуре Европы, которая вся в прошлом, и ненавистью к ееомертвению и разложению в лице ее современной мещанской “цивилизации”, веетдавно знакомыми, родными нам мыслями Киреевского, Достоевского, КонстантинаЛеонтьева. Это, конечно, не умаляет, а скорее даже увеличивает значение книгиШпенглера, ибо все подлинно-истинное, всякая настоящая, проникающая вглубьинтуиция никогда не бывает абсолютно оригинальным достоянием одного ума, авсегда находит себе отклик во многих умах, и опирается на некоторую традицию.Повторяем, спору нет: “запад” или “западная культура” в к а к о м — т о смыследряхлеет и умирает. Весь вопрос в том: в к а к о м и м е н н о смысле или –точнее – к а к а я и м е н н о “западная культура” умирает. И здесь, в ответена этот вопрос, нам должна уясниться шаткость, неточность, в конечном счетеложность самого понятия “западной культуры” у Шпенглера.
Мы ужевидели, что понятие “западной культуры” у Шпенглера совершенно своеобразно, несовпадая н и с общепринятым широким понятием ее, как культуры, вырастающей наобломках античной, впитывающей в себя ее дух вместе с духом христианства иобъемлющей весь период времени от падения античности вплоть до наших дней, н ис более у з к и м понятием “новой” западной культуры, основанной на преодолении“средневековья” и исторически исходящей из великих духовных движений ренессансаи реформации. Взамен обоих этих понятий Шпенглер строит свое собственноепонятие “фаустовской культуры”, которая, с одной стороны, объемлет в себе, какв едином неразрывном целом, позднее “средневековье” и новую историю, а с другойстороны – исключает из себя все первое тысячелетие христианской эры. И этопонятие возводится именно в значение замкнутого, самодовлеющего целостногоорганизма, который имеет единую (именно “фаустовскую”) душу, живет единойжизнью и в наши дни близится к умиранию, как ц е л о е. Нет надобностивосстановлять ходячие, давно уже пошатнувшиеся в исторической науке понятия“средних веков” и “нового времени”, чтобы заметить, по меньшей мере, чрезмернуюабсолютность и упрощенность концепции Шпенглера. Уже тот, отмеченный нами выше,факт, что христианство оказывается у Шпенглера вообще отсутствующим в ролифактора, определяющего культуру, и механически рассекается на две части, будтобы не имеющие между собой в внутренне-духовном смысле, ничего общего (именно на“магическое” и на “фаустовское” христианство), – говорит против этой концепции.Понятие “фаустовской” культуры принимает в связи с этим очень неясный характер.Можно вполне согласиться, что в известном смысле этот “фаустовский” духопределяет собою н о в у ю европейскую культуру, начиная с ренессанса(напр.[имер,] с Леонардо да Винчи и даже уже с Петрарки), (недаром легенда о доктореФаусте идет именно из эпохи немецкого ренессанса), но чтобы готическаяархитектура или поэзия Данте были выражением т о г о ж е фаустовского духа –это более, чем спорно, это просто неверно. Правда, ч т о — т о о б щ е е междуэтим культурным творчеством позднего средневековья и фаустовским духом все-такиесть, и мысль Шпенглера не абсолютно лишена основания. Но наряду с этим общиместь и что-то глубоко различное, и тут надо отдать себе ясный отчет как в том,так и в другом. Концепции Шпенглера мы можем здесь только противопоставить иноепонимание истории западной культуры, не имея возможности подробнее обосноватьего* .
В эпоху такназываемого позднего средневековья, начиная, примерно, с ХII-ХIII века, вевропейской культуре намечается великий духовный сдвиг, в известном смыслеопределивший собою все ее дальнейшее развитие. В противоположностьодностороннему аскетически-дуалистическому направлению, по которому – попричинам, оставляемым нами здесь без раскрытия – пошло религиозное развитиепервого периода средневековья, возникает великий замысел и великое влечение коправданию, религиозному осмыслению и озарению конкретных “земных” начал жизни– живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира, природы,рационального научного знания. Это есть попытка, не отрываясь от целостногодуховного центра, преодолеть его замкнутость, распространить его лучи на всюконкретную периферию жизни. В Франциске Ассизском, в живописи Фра Анджелико иДжотто мы имеем яркие проявления этого духа. Величайшее, самое глубокое ицелостное свое выражение он получает у Данте. “Vita nuova” Данте естьлуч света, открывающий совершенно новый мир, истинно новую жизнь, какой онамогла бы быть, какою она должна быть. Величайшее н а у ч н о е выражение этотдух получает позднее, в ХV веке, в великой философской системе НиколаяКузанского, которая, предвосхищая все основные идеи позднейшей науки –Коперниканское мировоззрение, новую математику и математическое естествознание,дифференциальное исчисление – и все основные устремления позднейшейобщественной нравственной мысли, вплоть до идеи народоправства – с величайшейестественностью вмещает их в целостное, глубоко-органическое и традиционноерелигиозно-духовное миросозерцание. Это сочетание величайшей духовной свободы сглубочайшей непосредственностью и органической укрепленностью в духовной почве,сочетание, которое изумляет нас в особенности в Данте и в Николае Кузанском,длилось недолго. По причинам, которые лежат в таких глубинах творящего духа,что их, быть может, вообще нельзя анализировать и выразить в определенныхпонятиях, эта великая попытка н е у д а е т с я. В глубинах духа совершаетсякакой-то надлом; он отрывается от корней, прикрепляющих его к его духовнойпочве, связывающих его с объединяющим центром духовного света. Стоит сравнить,например, Данте уже с Петраркой или Фра Анджелико с Боттичелли и Леонардо, илиНиколая Кузанского с его учеником и последователем Джордано Бруно, чтобынепосредственно увидеть, что здесь случилось что-то роковое и непоправимое, чтодуховная свобода куплена здесь какой-то очень дорогой ценой. С этого моментаначинается то, что называется ренессансом или – что то же – “новой историей”.Фауст, в своем порыве изведать всю жизнь, слиться со всей вселенной, отчаявшисьв возможности сделать это силой своего целостного духа, внутренне связанного сБогом, продал свою душу дьяволу. Жизнь расцветает пышным цветом, развиваетсясвободная наука, овладевающая миром, свободная личность начинает перестраиватьвесь мир по-своему – но корни этого роскошного цветка засыхают и понемногуотмирают. Отсюда неизбежное томление духа, подлинно фаустовская тоска,сопровождающая это блестящее развитие. В ХVIII веке философия окончательнообездушивает мир и жизнь, но именно на пороге ХVIII и ХIХ веков – в тот момент,который Шпенглер считает н а ч а л о м умирания западной культуры – начинаетсякризис р е а к ц и и п р о т и в этого духа “новой истории”. Огромноепотрясение Великой Французской Революции было главным толчком к ней. Величайшимвыразителем этой реакции против обездушения жизни и томления по новойдуховности был Байрон. В романтике и немецком идеализме мы замечаем не однулишь тоску по духу, но и начало истинного его воскрешения. С тех пор этотечение, медленно и с трудом пробиваясь сквозь толщу более поверхностных сил,ему противодействующих, и по временам как будто исчезая с поверхностиисторической жизни, подземной струей доходит до наших дней и образует теперьсамую глубокую и духовно-влиятельную силу внутреннего идейного творчества.Правда, общественное развитие еще более столетия идет, по инерции, понаправлению, по которому его погнала сила “ренессанса” и “новой истории”, нооно уже давно лишено подлинного духовного творчества, которое его изнутрипитало бы. Даже социализм, как и д е й н о е движение, имеет двойственныеистоки: будучи, с одной стороны, последним завершением рационалистического свободомыслия,продолжая дело Руссо и Бентама, он, с другой стороны, коренится в романтикеСен-Симона (т. е. Жозефа де Местра) и в Гегелевском замысле органическогоидеализма. Величайший объективный трагизм переживаемой нами эпохи состоит втом, что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами движения,руководимого духовно-отмирающими силами ренессанса, а в глубинах жизни, ещесовершенно бездейственно и уединенно, назревают истоки нового движения,которому, быть может, суждено сотворить новую культуру, искупив основноегрехопадение ренессанса.
Такимобразом, несомненная “гибель западной культуры” есть для нас гибель лишь одногоее т е ч е н и я, хотя и объемлющего несколько веков. Это есть конец того, чтозовется “новой историей”. Но этот конец есть вместе с тем и начало, эта смертьесть одновременно рождение. И здесь книга Шпенглера опять самым фактом своеговозникновения и необычайного успеха свидетельствует п р о т и в его теории.Здесь мы снова наталкиваемся, в иной связи, на коренную противоречивость этойкниги. Каким образом умирающий дух, дух омертвелой цивилизации, м о г оказатьсястоль чутким и глубоким ценителем и знатоком культуры? Казалось бы, дух“цивилизации” способен творить только теорию технического прогресса и должен непонимать и презирать всякую духовность, искусство и религию. Или, если случайносреди этого умирающего духа, нашлась запоздалая личность, понимающая то, чтоуже недоступно коллективному духу, то, очевидно, что ее мысли должны были быпройти бесследно, не встретив живого отклика. В действительности книгаШпенглера была ощущена этим “умирающим” западом, как крупное и важное событиеего духовной жизни. Понятно почему: не возвещая ничего нового, будучипроникнута пессимизмом и скептицизмом, эта книга, напоминая современномучеловечеству об истинных духовно-исторических силах культуры, идет навстречуего пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества, его стремлению кдуховному в о з р о ж д е н и ю. Старое “возрождение” изжито и умирает, уступаяместо н о в о м у в о з р о ж д е н и ю. Человечество – вдалеке от шумаисторических событий – накопляет силы и духовные навыки для великого дела,начатого Данте и Николаем Кузанским и неудавшегося, благодаря роковойисторической ошибке или слабости их преемников. То, что переживает в духовномсмысле Европа, есть не гибель западной культуры, а глубочайший ее к р и з и с,в котором одни великие силы отмирают, а другие нарождаются. И мы кончаем тем, счего мы начали: если не самым глубоким и плодотворным, то во всяком случае, самымзамечательным и ярким симптомом этого кризиса является книга Шпенглера.
Глава 5
Предсмертные мысли Фауста.
__________
СудьбаФауста – судьба европейской культуры. Душа Фауста – душа Западной Европы. Душаэта была полна бурных, бесконечных стремлений. В ней была исключительнаядинамичность, неведомая душе античной, душе эллинской. В молодости, в эпохуВозрождения и еще раньше, в Возрождении средневековом, душа Фауста страстноискала истину, потом влюбилась в Гретхен и для осуществления своих бесконечныхчеловеческих стремлений вступила в союз с Мефистофелем, с злым духом земли. Ифаустовская душа постепенно была изъедена мефистофелевским началом. Силы ееначали истощаться. Чем кончились бесконечные стремления фаустовской души, кчему привели они? Фаустовская душа пришла к осушению болот, к инженерномуискусству, к материальному устроению земли и материальному господству надмиром. Так кончается вторая часть « Фауста» .

“Ein Sumpf zieht am Gebirge hin,
Verpestet alles schon Errungne;
Den faulen Pfuhl auch abzuziehn,
Das letzte wär'das Höchsterrungne,
Eröffn'ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch thätig – frei zu wohnen”.
Таккончаются в ХIХ и ХХ веке искания человека новой истории. Гете гениальнопредвидел это. Но последнее слово у него принадлежит мистическому хору:

“Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichniss:
Das Unzulängliche
Hier wird's Ereigniss;
Das Unbeschreibliche,
Hier ist's gethan:
Das Ewig – Weibliche
Zieht uns hinan”.
И осушениеболот лишь символ духовного пути Фауста, лишь ознаменование духовнойдействительности. Фауст в пути своем переходит от религиозной культуры кбезрелигиозной цивилизации. И в безрелигиозной цивилизации истощаетсятворческая энергия Фауста, умирают его бесконечные стремления. Гете выразил душузападно-европейской культуры и ее судьбу. Шпенглер в своей волнующей книге “DerUntergang des Abendlandes” возвещает конец европейской культуры,окончательный ее переход в цивилизацию, которая есть начало смерти.“Цивилизация – неотвратимая судьба культуры”. Книга Шпенглера имеет огромноесимптоматическое значение. Она дает ощущение кризиса, перелома, конца целойисторической эпохи. Она говорит о большом неблагополучии Западной Европы. Мы,русские, уже долгие годы оторваны от Западной Европы, от ее духовной жизни. Ипотому, что нам закрыт доступ в нее, она представляется нам болееблагополучной, более устойчивой, более счастливой, чем это есть вдействительности. Еще до мировой войны я очень остро ощутил кризис европейскойкультуры, наступление конца целой мировой эпохи и выразил это в своей книге“Смысл творчества”. Во время войны я написал статью “Конец Европы”, в которойвыразил мысль, что начинаются сумерки Европы, кончается Европа, как монополисткультуры, что неизбежен выход культуры за пределы Европы, к другим материкам, кдругим расам. Наконец, два года тому назад я написал этюд “Конец Ренессанса” икнигу “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы”, в которыхопределенно выразил идею, что мы переживаем конец новой истории, изживаем последниеостатки ренессанского периода истории, что культура старой Европы склоняется купадку. И потому я читал книгу Шпенглера с особенным волнением. В нашу эпоху,на историческом переломе, мысль обращается к проблемам философии истории. То жебыло в эпоху, когда Бл. Августин создавал свой первый опыт христианскойфилософии истории. Можно предвидеть, что философская мысль отныне будетзаниматься не столько проблемами гносеологии, сколько проблемами философииистории. В “Бхагавадгите” откровение происходит во время боя. Во время бояможно решать последние проблемы о Боге и смысле жизни, но трудно заниматьсягносеологам анализом. И в наше время мысль работает во время боя. Мы живем вэпоху внутренно схожую с эпохой эллинистической, эпохой крушения античного мира.Книга Шпенглера – замечательная книга, местами почти гениальная, она волнует ибудит мысль. Но она не может слишком поразить тех русских людей, которые давноуже ощутили кризис, о котором говорит Шпенглер.
* *
*
Шпенглерможет произвести впечатление крайнего релятивиста и скептика. Даже математикадля него относительна. Существует античная аполлоновская математика, –математика конечного, и европейская фаустовская математика, – математикабесконечного. Наука не безусловна, не абсолютна, она есть лишь выражение душразных культур, разных рас. Но в сущности Шпенглера нельзя причислить ни ккакому направлению. Ему совершенно чужда академическая философия, он еепрезирает. Он прежде всего своеобразный интуитивист. И в этом он родствен духуГетевского созерцания. Гете интуитивно созерцал первофеномены природы. Шпенглеринтуитивно созерцает историю первофеноменов культуры. Он также, как и Гете,символист по своему миросозерцанию. Он отказывается мыслить отвлеченнымипонятиями, не верит в плодотворность такого мышления. Ему совершенно чуждавсякая отвлеченная метафизика. От мертвящего методологизма и гносеологизма, вкоторый выродилась некогда великая германская мысль, от болезненной ибесплодной рефлексии обращается Шпенглер к живой интуиции. Он бросается в темныйокеан исторического бытия народов и проникает в души рас и культур, в стилиэпох. Он порывает с эпохой гносеологизма в философской мысли, но не переходит контологизму, не строит никакой онтологии и не верит в возможность онтологии. Онзнает лишь бытие, явленное в культурах, отраженное в культурах Первоосновабытия и смысл бытия остаются для него закрытыми. Морфология истории для него –единственная возможная философия. У него нет даже философии истории, аисключительно – морфология истории. Все истины, истины науки, философии,религии – для Шпенглера только истины культуры, культурных типов, культурныхдуш. Истины математики – символы разных стилей культурных душ. Такое отношениек познанию и бытию характерно для человека поздней, закатной культуры. Душа человекав эпохи культурного заката задумывается над судьбой культур, над историческойсудьбой человечества. Так всегда бывало. Такая душа не интересуется ниотвлеченным познанием природы, ни отвлеченным познанием сущности и смыслабытия. Ее интересует сама культура и все – лишь в культуре отраженное. Еепоражает умирание некогда цветущих культур. Она ранена неотвратимостью судьбы.Шпенглер очень произволен, он не считает себя связанным никакойобщеобязательностью. Он, прежде всего, – парадоксолист. Для него, как и дляНицше, парадокс есть способ познания. В книге Шпенглера есть какое-то сходствос книгой гениального юноши Вейнингера “Пол и характер”, несмотря на всеразличие тем и духовной настроенности. Книга Шпенглера – столь же замечательноеявление в духовной культуре Германии, как и книга Вейнингера. По широтезамысла, по размаху, по своеобразию интуитивного проникновения в историюкультур, книгу Шпенглера можно еще сопоставить с замечательной книгойЧемберлена “Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts”. После Ницше– Вейнингер, Чемберлен и Шпенглер – единственные, подлинно оригинальные изначительные явления в Германской духовной культуре. Подобно Шопенгауэру,Шпенглер презирает профессоров философии. Он дает очень произвольный переченьценимых им писателей и мыслителей, значительных по его мнению книг. Это людиочень разного духа. Но все они имеют отношение к принципу воли к жизни и воли кмогуществу, все обозначают кризис культуры. Это – Шопенгауэр, Прудон, Маркс, Р.Вагнер, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стриндберг, Вейнингер. Пессимист ли Шпенглер? Намногих книга его должна произвести впечатление самого безграничного пессимизма.Но это – не метафизический пессимизм. Шпенглер не хочет угашения воли к жизни.Наоборот, он хочет утверждения воли к жизни и воли к могуществу. В этом онближе к Ницше, чем к Шопенгауэру. Все культуры обречены на увядание и смерть.Обречена и наша европейская культура. Но нужно принять судьбу, не противитьсяей и жить до конца, до конца осуществляя волю к могуществу. У Шпенглера естьamor fati. Пессимизм Шпенглера, если уместен такой термин вприменении к нему, есть пессимизм культурно-исторический, а неиндивидуально-метафизический и не индивидуально-этический. Он – пессимистцивилизации. Он отрицает идею прогресса, он возвращается к учению округовороте. Но у него нет пессимистического баланса страданий и наслаждений,пессимистического понимания самого существа жизни. Он признает заключенный вперводуше неиссякаемый творческий источник жизни, порождающий все новые и новыекультуры. Он любит эту волю к культурному цветению. И он принимает смертькультуры, как закон жизни, как неотвратимый момент в самой жизненной судьбекультуры. Изумительно сильно у Шпенглера сопоставление явлений в разныхобластях культуры и раскрытие в них однородного символа, ознаменовывающего туже душу культуры, тот же культурный стиль. Он переносит понятия из математики ифизики в живопись и музыку, из искусства в государство, из государства врелигию. Так он говорит об аполлоновской и фаустовской математике. Он открываетодни и те же первофеномены в разные эпохи, в разных культурах. И он считаетвозможным признать однородными такие явления, как буддизм, стоицизм исоциализм, принадлежащие разным эпохам и культурам. Наиболее замечательны егомысли об искусстве и о математике и физике. У него есть, поистине, гениальныеинтуиции.
Шпенглер –арелигиозная натура. В этом его трагедия. У него как будто бы атрофированорелигиозное чувство. В то время, как Вейнингер и Чемберлен – религиозныенатуры, Шпенглер – арелигиозен. Он не только сам нерелигиозен, но он и непонимает религиозной жизни человечества. Он просмотрел роль христианства всудьбе европейской культуры. Это – самая поражающая сторона его книги. В этомее духовное уродство, почти что чудовищность ее. Не нужно быть христианином,чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры. Пафособъективности должен к этому принуждать. Но Шпенглер не чувствует себяпринужденным к такой объективности. Он не созерцает христианства в истории, невидит религиозного смысла. Он знает, что культура религиозна по своей природе иэтим отличается от цивилизации, которая безрелигиозна. Но религиозного смысла вкультуре он не постигает. Он обречен себя чувствовать человеком цивилизацииименно потому, что он безрелигиозен. Но ему дано было высказать самыеблагородные мысли, какие могли быть высказаны неверующей душой в наше время. Заего цивилизаторским самочувствием и самосознанием можно ощутить печалькультуры, утерявшей веру и склоняющейся к упадку.
* *
*
Шпенглерчувствует и познает мир прежде всего как историю. Это он считает современнымчувством мира. Только такому отношению к миру принадлежит будущее. Динамизмхарактерен для нашего времени. И только постижение мира, как истории, естьдинамическое постижение. Мир, как природа, статичен. Шпенглер противополагаетприроду и историю, как два способа рассмотрения мира. Природа естьпространство. История есть время. Нам мир предстоит, как природа, когда мы егорассматриваем с точки зрения причинности, и он нам предстоит, как история,когда мы рассматриваем его с точки зрения судьбы. Что история есть судьба, этоочень хорошо у Шпенглера. Судьба не может быть понята, посредством причинногообъяснения. Только точка зрения судьбы дает нам постижение конкретного. Оченьверно утверждение Шпенглера, что для античного человека не было истории. Греквоспринимал мир статически, он был для него природой, космосом, а не историей.Он не знал исторической дали. Мысли Шпенглера об античности очень остры. Нужнопризнать, что греческая мысль не знала философии истории. Ее не было ни уПлатона, ни у Аристотеля. Точка зрения философии истории противоположнаэстетическому созерцанию эллина. Мир был для него завершенным космосом.Эллинская мысль создала элейскую метафизику, столь неблагоприятную дляпонимания мира, как исторического процесса. Сам Шпенглер чувствует себяевропейским человеком с фаустовской душой, с бесконечными стремлениями. Он нетолько противополагает себя античному человеку, но он утверждает, что античнаядуша для него непонятна, непроницаема. Это, впрочем, не мешает ему притязать наее понимание и проницание. Но существует ли история у самого Шпенглера, у него,для которого мир есть, прежде всего, история, а не природа? Я думаю, что дляШпенглера не существует истории и для него невозможна философия истории. Неслучайно назвал он свою книгу морфологией всемирной истории. Морфологическаяточка зрения взята из естествознания. Историческая судьба, судьба культурысуществует для Шпенглера лишь в том смысле, в каком существует судьба цветка.Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единогочеловечества, единого субъекта истории. Христианство впервые сделало возможнымфилософию истории тем, что раскрыло существование единого человечества с единойисторической судьбой, имеющей свое начало и конец. Так для христианскогосознания открывается впервые трагедия всемирной истории, судьба человечества.Шпенглер же возвращается к языческому партикуляризму. Для него нетчеловечества, нет всемирной истории. Культуры, расы – замкнутые монады сзамкнутой судьбой. Для него разные типы культуры переживают круговорот своейсудьбы. Он возвращается к эллинской точке зрения, которая была преодоленахристианским сознанием. С Шпенглера как будто бы сошла вода крещения. Онотрекается от своей христианской крови. И для него, как для эллина, несуществует исторической дали. Историческая даль существует лишь в том случае,если существует историческая судьба человечества, всемирная история, есликаждый тип культуры есть лишь момент всемирной судьбы.
Фаустовскаядуша с ее бесконечными стремлениями, с раскрывающейся перед ней далью, естьдуша христианского периода истории. Это христианство разорвало грани античногомира, с его ограниченными, сдавленными горизонтами. После явления христианствав мире раскрывается бесконечность. Христианство сделало возможным фаустовскуюматематику, математику бесконечного. Этого совсем не сознает Шпенглер. Он неставит явление фаустовской души ни в какую связь с христианством. Он просмотрелзначение христианства для европейской истории, для судьбы европейской культуры.Судьба эта – христианская судьба. Он хочет оттеснить христианство исключительнок магической душе, к типу еврейской и арабской культуры, к Востоку. И онобрекает себя на непонимание смысла европейской истории. Для Шпенглера вообщене существует смысла истории. Смысла истории и не может быть при такомотрицании субъекта исторического процесса. Круговорот разных типов культуры,несвязанных между собой единой судьбой, совершенно бессмыслен. Но отрицаниесмысла истории делает невозможной философию истории. И остается лишь морфологияистории. Но для морфологии история есть явления природы, в ней нет своеобразияисторического процесса, нет судьбы, как явления, смысла. В Шпенглерефаустовская душа окончательно теряет связь с христианством, которое еепородило, и в час заката фаустовской культуры она пытается вернуться кантичному чувству жизни, приобщив к нему и тему истории. В Шпенглере, вопрекиего подозрительному цивилизаторскому пафосу, чувствуется усталостьперекультурного человека. Эта усталость человека эпохи заката угашает чувствосмысла истории и связность исторических судеб. Остается только возможностьинтуитивно-эстетического проникновения в типы и стили душ культур. Фауст невыносит времени исторической судьбы, он не хочет до конца ее изживать. Он –усталый и истощенный новой историей, соглашается лучше умереть, пережив краткиймиг цивилизации, явленной на вершине культуры. Его пленяет мысль, что дано этопоследнее облегчение и утешение смерти. Но смерти нет. Судьба продолжается и поту сторону того, что фаустовская душа признала единственной жизнью. И бремяэтой судьбы должно быть перенесено в даль вечности. Для фаустовской душиШпенглера закрыта даль вечности, историческая судьба за гранью этой жизни, этойкультуры и цивилизации; он хочет до конца дней своих ограничиваться кругозоромумирающей цивилизации. Он предвидит возникновение новых культур, которые тожеперейдут в цивилизацию и умрут. Но эти новые души культур ему чужды и онсчитает их для себя непроницаемыми. Эти новые культуры, которые, может быть,возникнут на Востоке, не будут иметь никакой внутренней связи с умирающейевропейской культурой. Фауст теряет перспективу истории, исторической судьбы.Культура для него – лишь рождающаяся, расцветающий и отцветающий цветок. Фаустперестает понимать смысл и связь судьбы, потому что для него померк светЛогоса, померкло солнце христианства. И явление Шпенглера, человекаисключительно одаренного, временами близкого к гениальности в некоторых своих интуициях,очень знаменательно для судьбы европейской культуры, для судьбы фаустовскойдуши. Дальше некуда идти. После Шпенглера – уже срыв в пропасть. У Шпенглераесть большой интуитивный дар, но это – дар слепца. Как слепец, не видящий ужесвета, бросается он в темный океан культурно-исторического бытия. У Гегеля былаеще христианская философия истории, в своем роде не менее христианская, чемфилософия истории Бл. Августина. Она знает единый субъект истории и смыслистории. Она вся светится отсветом христианского солнца. У Шпенглера нет ужеэтих отсветов. Гегель принадлежит культуре, имеющей религиозную основу,Шпенглер чувствует себя уже перешедшим в цивилизацию, утерявшую религиознуюоснову. Следует еще отметить, что точка зрения Шпенглера неожиданно напоминаетточку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге “Россия и Европа”.Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культурШпенглера, с той разницей, что Данилевский лишен огромного интуитивного дараШпенглера. Вл. Соловьев критиковал Н. Данилевского с христианской точки зрения.Для Шпенглера не разрешается в истории судьба мира, поэтому для него историяесть часть природы, явление природы, а не природа – часть истории, как дляисторической метафизики.
* *
*
Всякаякультура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, роккультуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже начало смерти,истощение творческих сил культуры. Это – центральная мысль книги Шпенглера. “Мыцивилизованные люди, а не люди готики или рококо”. Чем отличается цивилизацияот культуры? Культура – религиозна по своей основе, цивилизация –безрелигиозна. Это для Шпенглера – основное различие. Он считает себя человекомцивилизации, потому что он безрелигиозен. Культура происходит от культа, она связанас культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воляк мировому могуществу, к устроению поверхности земли. Культура – национальна.Цивилизация – интернациональна. Цивилизация есть мировой город. Империализм исоциализм одинаково – цивилизация, а не культура. Философия, искусствосуществуют лишь в культуре, в цивилизации они невозможны и ненужны. Вцивилизации возможно и нужно лишь инженерное искусство. И Шпенглер делает вид,что принимает пафос инженерного искусства. Культура – органична. Цивилизация –механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизацияпроникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах.Культура – аристократична. Цивилизация – демократична. Различие культуры и цивилизациичрезвычайно плодотворно. У Шпенглера есть очень острое чувство неотвратимогопроцесса победы цивилизации над культурой. Закат Западной Европы для него естьпрежде всего закат старой Европейской культуры, истощение в ней творческих сил,конец искусства, философии, религии. Цивилизация еще не кончается. Цивилизациябудет еще праздновать свои победы. Но после цивилизации наступит смерть длязападно-европейской культурной расы. После этого культура может расцвести лишьв других расах, в других душах.
Эти мысливыражены Шпенглером с изумительным блеском. Но новы ли эти мысли? Нас, русских,нельзя поразить этими мыслями. Мы давно уже знаем различие между культурой ицивилизацией. Все русские религиозные мыслители утверждали это различие. Всеони ощущали некий священный ужас от гибели культуры и надвигающегося торжествацивилизации. Борьба с духом мещанства, которое так ранило Герцена и К.Леонтьева, – людей столь разных укладов и направлений, основана была на этоммотиве. Цивилизация по существу своему проникнута духовным мещанством, духовнойбуржуазностью. Капитализм и социализм совершенно одинаково заражены этим духом.Под враждой к Западу многих русских писателей и мыслителей скрывалась не враждак Западной культуре, а вражда к западной цивилизации. Константин Леонтьев –один из самых проницательных русских мыслителей, любил великую культуру Запада,он любил цветущую культуру ренессанса, любил великую католическую культурусредневековья, любил дух рыцарства, любил гений Запада, любил могущественноепроявление личности в этом великом культурном мире. Он ненавидел цивилизациюЗапада, плод либерально-эгалитарного прогресса, угашение духа и смертьтворчества в цивилизации. Он постиг уже закон перехода культуры в цивилизацию.Для него это был неотвратимый закон жизни обществ. Культура для негосоответствовала тому периоду развития обществ, который он называл периодом“цветущей сложности”, цивилизация же соответствовала периоду “упростительногосмешения”. Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым. Онтакже отрицал прогресс, исповедывал теорию круговорота, утверждал, что послесложного цветения культуры наступает закат, упадок, смерть. Процесс“либерально-эгалитарной” цивилизации есть начало смерти, разложения. Длязападно-европейской культуры он считал эту смерть неотвратимой. Он видел гибельцветущей культуры на Западе. Но он хотел верить, что цветущая культура возможнаеще на Востоке, в России. Под конец жизни он потерял и эту веру, он увидел, чтои в России торжествует цивилизация, что и Россия идет к “упростительномусмешению”. Тогда им овладела мрачная апокалиптическая настроенность. Так и Вл.Соловьев под конец потерял веру в возможность в мире религиозной культуры иощутил жуткое чувство наступления царства антихриста. Культура имеет религиознуюоснову, в ней есть священная символика. Цивилизация же есть царство от мирасего. Она есть торжество “буржуазного” духа, духовной “буржуазности”. Исовершенно безразлично, будет ли цивилизация капиталистической илисоциалистической, она одинакова – безбожная мещанская цивилизация. Ведь иДостоевский не был врагом Западной культуры. Замечательны в этом отношениимысли Версилова в “Подростке”. “Они не свободны”, – говорит Версилов, – “а мысвободны”. “Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен…Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог.Европа также была отчеством нашим, как и Россия… 0, русским дороги эти старыечужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес: и дажеэто нам дороже, чем им самим. У них теперь другие мысли и другие чувства, и ониперестали дорожить старыми камнями”. Достоевский любил эти “старые камни”Западной Европы, “эти чудеса старого Божьего мира”. Но он, как и К. Леонтьев,обвиняет людей Запада в том, что они перестали чтить свои “старые камни”,отреклись от своей великой культуры и целиком отдались духу цивилизации!Достоевский ненавидел не Запад, не Западную культуру, а безрелигиозную,безбожную цивилизацию Запада. Русское восточничество, русское славянофильствобыло лишь прикрытой борьбой духа религиозной культуры против духабезрелигиозной цивилизации. Борьба этих двух духов, двух типов имманентнасамому Западу. Это не есть борьба Востока и Запада, России и Европы. И многиезападные люди чувствовали тоску, переходившую почти в агонию, от торжествабезрелигиозной и уродливой цивилизации над великой и священной культурой.Таковы романтики Запада. Таковы французские католики и символисты – Барбед'Оревильи, Верлен, Вилье де Лиль-Адан, Гюисманс, Леон Блуа. Таков Ницше с еготоской по трагической дионисической культуре. Не только русские замечательныелюди, но и наиболее чуткие и тонкие западные люди с тоской ощущали, что великаяи священная культура Запада погибает, умирает, что ей на смену идет чуждая им цивилизация,мировой город, безрелигиозный и интернациональный, что идет новый человек,parvenue, одержимый волей к мировому могуществу и овладению всейземлей. В этом победном шествии цивилизации умирает душа Европы, душаевропейской культуры.
ОригинальностьШпенглера не в постановке этой темы. Эта тема была поставлена с необычайнойостротой русской мыслью. Оригинальность Шпенглера в том, что он не хочет бытьромантиком, не хочет тосковать по умирающей великой культуре прошлого. Он хочетжить настоящим, хочет принять пафос цивилизации. Он хочет быть гражданиноммирового города цивилизации. Он проповедует цивилизаторскую волю к мировомумогуществу. Он соглашается променять религию, философию, искусство на технику,на осушение болот и сооружение мостов, на изобретение машин. СвоеобразиеШпенглера в том, что не было еще человека цивилизации, осушителя болот, которыйобладал 6ы таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимогозаката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даромпроникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознаниеШпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет цивилизаторской волевойцельности и цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютноепревосходство своей эпохи, своего поколения над предшествующими эпохами ипоколениями. Нельзя строить цивилизацию, защищать интересы цивилизации, осушатьболота с таким сознанием, как у Шпенглера. Для этих дел необходимапритупленность сознания, толстокожесть, необходима наивная вера в бесконечныйпрогресс цивилизации. Шпенглер слишком хорошо все понимает. Он не новый человекцивилизации, он, умирающий Фауст – человек старой европейской культуры. Он –романтик эпохи цивилизации. Он хочет сделать вид, что интересуется инженернымискусством, осушением болот, сооружением мирового города. В действительности онпишет замечательную книгу о закате европейской культуры и этим делает делокультуры, а не цивилизации. Он необыкновенно культурный человек, перегруженныйкультурой человек. Такие люди плохо строят мировой город цивилизации. Они лучшепишут книги. Фауст вряд ли может быть хорошим инженером, хорошим цивилизатором.Он умирает в тот момент, когда решает заняться осушением болот. Шпенглер нечеловек цивилизации, как хочет уверить себя и нас – он человек поздней,закатной культуры. И потому в книге его разлито веяние печали, чуждой человекуцивилизации. Шпенглер – германский патриот, германский националист иимпериалист. Это ясно выражено в его книжке: “Preussentum und Sozialismus”. – Унего есть воля к мировому могуществу Германии, есть вера, что в периодцивилизации, который еще остается для Запада Европы, это мировое могуществоГермании осуществится. Этой волей и этой верой соединяет он себя сцивилизацией, находит для себя в ней место. Но история последних лет наноситтяжкие удары империалистическому сознанию Шпенглера. Империализм и социализм –одно и то же, то, конечно, Шпенглер более империалист, чем социалист.Цивилизация же мирового города начинает двигаться скорее в направленииосуществления мирового могущества и мирового царства, царства этого мира[более] через социализм, чем через империализм.
* *
*
Наша эпохаимеет черты сходства с эллинистической эпохой. Эллинистической эпохой кончиласьантичная культура. И по мысли Шпенглера это был переход античной культуры вцивилизацию. Таков рок всякой культуры. И для нашей эпохи, и для эпохиэллинистической одинаково характерно взаимодействие Востока и Запада, встреча исближение всех культур и всех рас, синкретизм, универсализм цивилизации,ощущение конца, заката исторической эпохи. И в нашу эпоху цивилизация Западаобращается на Восток, и перекультурные люди этой цивилизации ищут света сВостока. И в нашу эпоху в разнообразных теософических и мистических теченияхпроисходит смешение и синкретическое объединение разных верований и культов. Ив нашу эпоху есть воля к мировому объединению в империализм, и та же волянаходит себе выражение в социализме. Культуры и государства перестают бытьнационально замкнутыми. Индивидуальность культур переходит в универсальностьцивилизации. И в нашу эпоху есть жажда верить и бессилие верить, жажда творитьи бессилие творить. И в нашу эпоху преобладает александризм в мысли итворчестве. В истории чередуются дневные и ночные эпохи. Эллинистическая эпохабыла переходом от дневного света эллинского мира к ночи средневековья. И мыстоим у грани новой ночной эпохи. День новой истории кончается. Рациональныйсвет ее гаснет. Наступает вечер. И не один Шпенглер видит признакиначинающегося заката. По многим признакам наше время напоминает начало раннегосредневековья. Начинаются процессы закрепощения, подобные процессамзакрепощения во времена императора Диоклетиана. И не так неправдоподобномнение, что начинается феодализация Европы. Процесс распадения государствсовершается параллельно универсалистическому объединению. Совершаются огромныепередвижения и перераспределения масс человеческих. И может наступить новыйхаос народов, из которого не так скоро образуется космос.
Мироваявойна вывела Западную Европу из ее привычных, установившихся берегов.Серединная Европа внутренно разбита. Силы ее не только материально, но идуховно подорваны. Цивилизация через империализм и через социализм должнаразлиться по поверхности всей земли, должна двигаться и на Восток. К цивилизациибудут приобщены новые массы человеческие, новые слои. И новое средневековьебудет цивилизованным варварством, варварством среди машин, а не среди лесов иполей. Величие и священные традиции культуры войдут внутрь. Истинной духовнойкультуре может быть придется пережить катакомбный период. Истинной духовнойкультуре, изжившей свой ренессанский период, исчерпавшей свой гуманистическийпафос, придется вернуться к некоторым началам религиозной культурысредневековья, не варварского средневековья, а культурного средневековья. Напутях новой, гуманистической, ренессанской истории все уже исчерпано. Фауст напутях внешней бесконечности стремлений исчерпал свои силы, истощил своюдуховную энергию. И ему остается движение к внутренней бесконечности. В одномсвоем аспекте Фауст целиком должен отдаться внешней материальной цивилизации,цивилизованному варварству. В другом своем аспекте он должен быть верен вечнойдуховной культуре, символическое существо которой выражено мистическим хором вконце второй части “Фауста”. Такова судьба фаустовской души, судьба европейскойкультуры. Будущее двоится. У Шпенглера преемственность духовной культурыпрерывается. Она как будто бы целиком переходит в цивилизацию и умирает.Шпенглер не верит в пребывающий смысл мировой жизни, не верит в вечностьдуховной действительности. Но духовная культура, если и погибает в количествах,то сохраняется и пребывает в качествах. Она была пронесена через варварство иночь старого средневековья. Она будет пронесена и через варварство и ночьнового средневековья до зари нового дня, до грядущего христианскогоВозрождения, когда явятся Св. Франциск и Данте новой эпохи.
* *
*
Истины наукидля Шпенглера не безотносительные истины, это лишь относительные истиныкультуры, культурных стилей. И истины физики связаны с душами культуры. Оченьзамечательна глава о фаустовском и апполоновском естествознании. Для нашейнаучной эпохи характерно могучее развитие физики. В физике происходит настоящаяреволюция. Но открытия, которые делает физика нашей эпохи, характерны длязаката культуры. Энтропия, связанная с вторым законом термодинамики,радиоактивность и распадение атомов материи, закон относительности – все этоколеблет прочность и незыблемость физико-математического миросозерцания,подрывает веру в длительное существование нашего мира. Я бы сказал, что все это– физический апокалипсис, учение о неизбежности физического конца мира, смертимира. Лишь в эпоху заката европейской культуры возникает такое“апокалиптическое” настроение в физике. Какая разница с физикой Ньютона! Ньютонне в физике своей давал свои толкования Апокалипсиса. Физика наших дней можетбыть названа предсмертной мыслью Фауста. Прочности нельзя искать в физическоммиропорядке. Физика постановляет смертный приговор миру. Мир погибнет в равномерномраспределении тепловой энергии во вселенной, энергии необратимой в другие формыэнергии. Энергии творческие, создающие многообразие космоса, идут на убыль, Мирпогибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству.И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та жегибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловойэнергии, не обратимой в энергию, творящую культуру? Размышление над темами,поставленными Шпенглером, наводит на эти горькие мысли. Но горечь этих мыслейне должна быть безысходной и мрачной. Не только физике, но и социологии непринадлежит последнее слово в решении судеб мира и человека. Утеря незыблемостифизической не есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искатьнезыблемости. В глубине нужно искать точки опоры. Мир внешний не имеетбесконечных перспектив. Безумие в нем устраиваться на веки веков. Нооткрывается бесконечный внутренний мир. И с ним должны быть связаны нашинадежды.
* *
*
В большойкниге Шпенглера ничего не говорится о России. Только в оглавлениипроектируемого второго тома последняя глава называется: “Das Russentum und dieZukunft”. Есть основание думать, что Шпенглер в русском Востоке видиттот новый мир, который идет на смену умирающему миру Запада: в его книжке“Preussentum und Sozialismus” посвящено России несколько страниц. Россия длянего – таинственный мир, непостижимый для мира западного. Душа России еще болеедалекая и непроницаемая для западного человека, чем душа Греции или Египта.Россия есть апокалиптический бунт против античности. Россия – религиозна инигилистична. В Достоевском открывается тайна России. На Востоке можно ожидатьпоявления нового типа культуры, новой души культуры. Хотя это и противоречитпредставлениям о России, как стране нигилистической и враждебной культуре. Вмыслях Шпенглера, до конца еще невыявленных, есть какое-то вывернутоенаизнанку, с противоположного конца утверждаемое славянофильство. Нам интересныэти мысли, эта обращенность Запада к России, эти ожидания, связанные с Россией.Мы находимся в более благоприятном положении, чем Шпенглер и люди Запада. Длянас западная культура проницаема и постижима. Душа Европы не представляется намдалекой и непонятной душой. Мы с ней во внутреннем общении, мы чувствуем в себеее энергию. И в то же время мы русский Восток. Поэтому кругозор русской мыслидолжен быть шире, для нее виднее дали. Философия истории, к которой обращаетсямысль нашей эпохи, должна с большим успехом разрабатываться в России. Философияистории всегда была основным интересом русской мысли, начиная с Чаадаева. То,что переживаем мы сейчас, должно окончательно вывести нас из замкнутогосуществования. Пусть сейчас мы еще более отбрасываемся на Восток, но в концеэтого процесса мы перестанем быть изолированным Востоком. Что бы ни было снами, мы неизбежно должны выйти в мировую ширь. Россия – посредница междуВостоком и Западом. В ней сталкиваются два потока всемирной истории, восточнойи западной. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать.Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории. Час наш ещене настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры. И потому такиекниги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе,чем европейским людям. Это – нашего стиля книга.
Глава 6
Непреодоленныйрационализм.
__________
Шпенглератрудно передать, его надо самому почувствовать, освоиться с ним, сжиться. Разначавши изучать его, можно либо бросить на втором десятке страниц, либо бытьувлеченным до конца. Деловито прочесть его, как читают серьезную книгу, значитпройти мимо него. Не поддаться на время тончайшему соблазну его философскойпышности – значит ничего не увидеть из мира его идей.
Его манера,лицо, стиль настолько неотделимы от насыщенного содержания книги, чтохарактеризовать все это и, тем более, логически расчленять и критиковать –почти то же, что рассудочно писать о симфоническом произведении.
Шпенглер нетворец философской с и с т е м ы: его “[Der ]Untergang des Abendlandes” –несомненно философская с и м ф о н и я, в которой развиваются глубочайшие темыистории, судьбы мирового процесса, современности. Все эти проблемы раскрываютсяим, как проблемы генетического характера. Мысль его проникнута убеждением, чтовсе с у щ е е с т а н о в и л о с ь (alles was ist, auch gewordenist), что в основе всего естественного и поддающегося познанию лежитэлемент историчности; в основе мира, как реальности, лежит “Я”, каквозможность, в нем осуществившаяся; что не только вопрос: “что”, но и вопросы“когда” и “как долго” – содержат в себе глубокую тайну, и все это приводит ктому факту, что всякое явление, каково бы оно ни было, должно быть в ы р а ж ен и е м ч е г о — т о ж и в о г о. В ставшем отражается становление (Imgeworden spiegelt sich das Werden). В старой формуле esse est percipiсквозит первобытное ощущение, что все существующее должно стоять в решающемотношении к ж и в о м у человеку и что для мертвого ничего здесь более несуществует. “Покинул” ли он мир, с в о й мир, или у п р а з д н и л с в о е й см е р т ь ю с у щ е с т в о в а н и е м и р а? Вот в чем вопрос.
Размышляятак над миром, п о н и м а е м ы м к а к и с т о р и я, Шпенглер опирается наГете. Великий художник, описывая возникавшие у него образы в их развитии,изображал то, что становится, а не то, что завершилось. Гете ненавиделматематику, потому что в математике – миру, как организму, противопоставляетсямир, как механизм, живой природе – мертвая природа, форме – закон.Гете-естествоиспытатель изображал отчеканенную форму в процессе ее развития(“geprдgte Form, die lebend sich entwickelt”), наблюдал развитие формрастений, происхождение позвоночных животных, отложение геологических пластов,– словом, с у д ь б у п р и р о д ы, а н е е е п р и ч и н н ы е с в я з и. Вотэти способы, к которым прибегал Гете, чтобы проникнуть в тайны явлений –способы наблюдения, переживания, сравнения, непосредственной внутреннейдостоверности, точного чувственного воображения – Шпенглер считает настоящимисредствами в с я к о г о в о о б щ е и с т о р и ч е с к о г о и с с л е д о ва н и я и из всего комплекса чувственно восприемлемых деталей, – раскрываетязык форм человеческой истории, ее периодическую структуру, дыхание самойистории.
Но можно лисказать, что Шпенглер дает нам философию истории в том смысле, что выясняетсмысл исторического процесса, в связи с тем, что вечно, совершенно, абсолютно?Похожа ли его художественная метафизика на философское и религиозное умозрение,которое ищет не только смысла исторического процесса, но и завершения,исполнения истории? Надо ли понимать, что он продолжает в какой-либо степениисториософскую традицию от Бл. Августина, видевшего в историческом процессеисполнение Божьего предначертания, или ведет свою преемственность от Гердера,исходившего из единого процесса развития человечества, которое являетсяпродолжением органического мира; или, может быть, в Шпенглеровской философииистории есть что-нибудь похожее на постижение исторического путемсопереживания, вживания (Einfьlung) в исторический процесс вроде Дильтея, илина философско-религиозные построения Фихте, Шеллинга, Гегеля?
Во всех этихизвестных нам попытках философии истории есть искание с м ы с л а и с т о р ии, предполагается с у б ъ е к т мировой истории – человечество, наконец,разумеется, е д и н с т в о исторического процесса. Ничего этого не признаетШпенглер.
Тщетноискать у Шпенглера с м ы с л а и с т о р и ч е с к о г о. Он не дан ни иформулировке, не раскрыт и по всему философскому замыслу. Шпенглер прямо говорит,что жизнь не имеет никакой цели. “Человечество не имеет никакой “цели”.Существование мира, в котором мы на нашей маленькой планете составляеммаленький эпизод, есть нечто более значительное, – говорит он в другом своемсочинении “Preussentum und Sozialismus”, – чем “жалкое счастье большинства, каксмысл и цель. В целесообразности заключается огромность мировой игры”.
Шпенглеротрицает существование человечества, как с у б ъ е к т а и с т о р и ч е с к ог о п р о ц е с с а. Человечества нет; есть – египтяне времен Рамзеса II,лангобарды VI-IХ века, франки, саксонцы, арабы. Человечество для Шпенглера естьлишь “зоологическая величина”. “Поскольку дело идет о так называемой целичеловечества, – говорит он в своем ответе критикам (“Pessimismus”), –я являюсь принципиальным и решительным пессимистом, я не вижу никакогопрогресса, никакой цели, никакого особого пути человечества”.
Наконец, нете д и н с т в а и с т о р и ч е с к о г о п р о ц е с с а; есть лишь одинокие,замкнутые, завершенные круги, организмы отдельных культур, их души каждая сосвоей “перводушевностью” (Urseelentum).
Государственнаяидея древности и современности – совершенно разные вещи, и бесплодно трактоватьо задачах государства, как такового.
Точно такженет единой математики. Число, как величина, мера – в античном мире совсем нето, что число, как функция – в современности.
Или – этика…Нет единой общечеловеческой этики. Каждая культура имеет свой собственныйэтический критерий, действие которого с нею начинается, с нею кончается.
Наконец, –философия… нет философии вообще; каждая культура имеет свою собственнуюфилософию, которая есть часть ее общего символического выражения, – кусок ееосуществленной душевности. Нет вечных вопросов, есть лишь вопросы, существующиедля каждой исторически-индивидуальной культуры, в ней они чувствуются, еюставятся.
Западно-европейскиймыслитель страдает, по мнению Шпенглера, коренным заблуждением: он не понимаетисторически относительного характера своих выводов, типичных для определенной итолько этой одной категории людей; не сознает необходимых границ обязательностиего взглядов; не отдает себе отчета в том, что его “неопровержимые истины” и“вечные суждения” истинны только для него и вечны только с точки зрения егомиросозерцания, и что на нем лежит обязанность подняться выше всего этого ипоискать тех истин и суждений, которые высказаны были с такой же уверенностьюлюдьми других культур.
В этомсознании, думает Шпенглер, будет полнота и совершенство будущей философии. Лишьэто значит проникнуться пониманием живых форм истории, форм живой вселенной.Здесь нет ничего постоянного и всеобщего. Нужно оставить разговоры о формахмышления вообще, о принципах трагического, или о задачах государства.Обще-обязательное есть лишь ошибочное перенесение с себя на других своихсубъективных умозаключений.
Шпенглер нежалеет резких слов по адресу современных мыслителей с их “узким историческимгоризонтом”, с их “шаблонным кругом идей”, который не идет дальше римлян,греков, ренессанса, современности, короче говоря, зиждится на схеме: древниймир – средневековье – новое время.
“Но можно лина этом основании, – вопрошает он, – философствовать о мире? Значит ли этозаниматься исследованием человеческой истории в о о б щ е? Стоят ли чего-нибудьсуммарные, якобы мирообъемлющие, построения Ницше, который ничего не знал обЕгипте, Вавилоне, России и Китае? В каком отношении находится, например,понятие дионисовского у Ницше к внутренней жизни высоко цивилизованных китайцевэпохи Конфуция или современных американцев? Какое значение имеет тип“сверхчеловека” для магометанского мира? Какую роль могут играть в духовнойжизни индуса или русского, понятия о языческом и христианском, о природе идухе, об античном и современном? Что общего у Толстого, отвергнувшего весьзападно-европейский мир идей, как нечто для него чуждое и далекое, – с“средневековьем”, Данте, Лютером, у японца – с Парсифалем и Заратустрой, уиндуса – с Софоклом? Разве вся психология Шопенгауэра, Канта, Фейербаха,Геббеля, Стриндберга не является по своему значению исключительнозападноевропейской? Какое комичное впечатление, – говорит он, – производятИбсеновские женские проблемы, претендующие также на внимание всего“человечества”, если на место знаменитой Норы, дамы протестантского воспитанияиз большого города Северо-Западной Европы, с кругозором, соответствующимнаемной квартире с платой от 2 до 6 тыс.[яч] марок в год, поставить женуЦезаря, мадам де Савиньи, японку или тирольскую крестьянку? Все эти проблемы иценности чисто эпизодические и местные, в большинстве случаев относятсяисключительно к современной интеллигенции больших городов западно-европейскоготипа; в них нет решительно ничего всемирно-исторического и вечного. Все, что досих пор было сказано и передумано в западной Европе о проблемах пространства ивремени, движения, числа, воли, брака, собственности, науки, трагедии –является узким и сомнительным, ибо во всем этом стремились найти р е ш е н и ев о п р о с а в о о б щ е, вместо того, чтобы понять, что существует множествоответов для множества вопрошающих; что философский вопрос представляет собоютолько скрытое желание получить определенный, уже в самом вопросе содержащийся,ответ; что к великим вопросам данной эпохи надо относиться как к чему-топризрачному и что, следовательно, необходимо допустить существование г р у п пы и с т о р и ч е с к и — о б у с л о в л е н н ы х р е ш е н и й, и только о бз о р их – при полном устранении личных убеждений может раскрыть последниетайны.
Дляистинного мыслителя не существует абсолютно правильных или абсолютнонеправильных точек зрения. Перед лицом таких трудных проблем, как проблемавремени или брака, недостаточно обращаться к личному опыту, внутреннему голосу,разуму, мнению предшественников, или современников. Таким способом можно узнатьтолько, что является истинным для самого себя, для своего времени; но этодалеко не все.
Иныекультуры – иное выражение, иные люди – иные истины. Для мыслителя эти истинылибо все действительны, либо ни одна из них недействительна”.
Таков пафосисторического релятивизма Шпенглера; релятивизм исторический превращается вфилософский, как это мы знаем в древности у софистов, скептиков, а в новоевремя – у вульгарных релятивистов вроде Спенсера, утверждавшего, что все нашепознание относительно. У таких релятивистов самое отрицание абсолютноговозводится в абсолют, как у Л. Штейна, утверждавшего, что “относительное естьединственный абсолют, нам известный”.
Отвергаясовременную философию, как нечто психологически чуждое Шпенглеру, с его методомхудожественного проникновения, и забронировав себя тем самым от обычных приемовлогической критики, он в то же время удивительно обнажает для самых легкихнападок существенные места своего организма образов и слов. Поскольку егорелятивизм становится типом известного нам философского релятивизма, он незащищен от самой банальной недоуменной критики, не менее убедительной, чем егояркие критические вопрошания.
Но Шпенглерне только р е л я т и в и с т. Он ощущает себя до конца как с к е п т и к. Онпрямо так и говорит о себе.
После перечислениянастоящий, действительных, по его мнению, философов ХIХ века с волей к власти,к жизни, с тягой к практико-динамическим началам жизни, – философов,раскрывших, по его мнению, драматические образы действительности (Шопенгауэр,Прудон, Геббель, Маркс, Вагнер, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стриндберг, Вейнингер,Бернард Шоу), он приходит к выводу о возможной жизненности последнего актаевропейской философии; он формулирует его как и с т о р и к о — п с и х о л о ги ч е с к и й с к е п т и ц и з м.
Тайна мирапоявляется постепенно, как проблема познания, оценки (Wertproblem) и какпроблема формы. Кант понимал этику, как предмет познания; ХIХ-й век понимал ее,как предмет оценки. Скептик оба эти понимания рассматривает, как историческиефеномены.
Естественно,что систематическая философия бесконечно чужда Шпенглеру. Для него несуществует здесь проблемы противопоставления исторического, как феноменального,какой-то действительности, как ноуменальной, сокровенной. Рассматривая м и р, ка к и с т о р и ю, созерцая судьбу исторического и как бы приобщая его кметафизическому миру, он в то же время далек от признания того, чтоисторическое ноуменально, онтологично, что человеческая судьба есть какое-тооткровение об этой действительности. Он не дает также никаких оснований думать,что историческое бытие в своем метафизическом начале предрасположено креализации того, что д о л ж н о б ы т ь. Здесь вступил бы уже акт веры,приобщения к Божеству, где необходимость перестает быть неволей, а свободаперестает быть произволом. Но Шпенглер арелигиозен…
Он чистейшийф е н о м е н о л и с т. Оставляя позади “этически завершенную философию”, онставит новую возможность, соответствующую греческому скептицизму, которуюхарактеризует, как неизвестный до сих пор метод с р а в н и т е л ь н о и с т ор и ч е с к о й м о р ф о л о г и и.
Номорфология Шпенглера не похожа на то, что мы понимаем под этим, хотя бы вботанике со времен Шлейдена. Замечательно то, что морфология здесь дается б е зс и с т е м а т и к и, оставляя какую-то методологическую неудовлетворенностьвсей архитектоникой Шпенглеровской мировой истории.
Если можноговорить о системе у Шпенглера, то, конечно, не о системе понятий; было быневерно сказать также – слов. Мы входим с ним в систему символов, образов, и вэтом смысле релятивиста и скептика Шпенглера можно назвать великим с и м в о ли с т о м… М о р ф о л о г и я м и р о в о й и с т о р и и н е о б х о д и м ым о б р а з о м с т а н о в и т с я у н е г о у н и в е р с а л ь н о й с и м во л и к о й.
Основной рычагпостижения всей мировой истории составляют именно его симметричные ряды,стройные шеренги символов. Иногда это напоминает симметричность и педантичностьДанте. Как будто та же таинственная символика. Трехстрочная строфа. Три кантики“Комедии”. По 34 песни на “Ад”, “Чистилище”, “Рай”. Три символических жены. Трицвета, в которые облечена Беатриче. Три символических зверя. Три пастиЛюцифера. Тройственное распределение ада с девятью кругами. Девять уступовчистилища и девять небесных сфер…
Но может лисравниться вращающаяся сцена мировой истории, представленная Шпенглером, егопышная многогранность, культурная мозаика, историческая кусочность с цельным,счастливо органическим, утверждающим себя в гармонии и полноте миросозерцаниемвеликого флорентийца?
СистемуШпенглеровских двухрядных образов можно сравнить с Ницше, которого он таккритикует и которым он так напитался.
Аполлон – Дионис.
Стоики – Эпикурейцы.
Спарта – Афины.
Сенат – Плебс.
Трибунат – Патрициат.
Для Ницшеэто были страстные образы, полные значительности и трагичности. Не методомслужили они ему, не аппаратом познания, а подлинными философско-поэтическими,близкими сердцу знаками о мире, о жизни, о борьбе, о судьбе человека.
Совсем не тоу Шпенглера.
Душа – Мир.
Возможность – Действительность.
Становление – Ставшее.
Устремленность – Протяженность.
Органическое – Механическое.
Судьба – Причинность.
Символ, образ – Число, понятие.
История – Природа.
Физиономика – Систематика.
Религия – Наука.
Искусство – Физика.
и т. д.Можно варьировать эту двойную механику образов, служащую Шпенглеру аппаратомпознания, ключом к тайнам мира.
Здесь нет нитоски, ни борьбы, ни трагичности Ницше; наоборот, полное успокоение,безразличие, деловая четкость в образах, глубина и мудрость д в о й н о й б у хг а л т е р и и – этой неоцененной еще доныне символической науки. Его образымогут выстраиваться в пропорциональные ряды, и проделав с Шпенглером весь циклпутешествий по разным кругам культур, легко комбинируешь эти пропорции.
Формы“становления”, “жизни”, например, так относятся к формам “ставшего”,“познания”, как “органическое” относится к “механическому”, как “физиономика” –к “систематике”, “судьба” – к “причинности”, “время” – к « пространству», как“этика” к “логике” и т. д. Вот этот ряд:
Этика =Органическое =Судьба =Физиономика,
Логика Механическое Причинность Систематика
Судьба =Время.
Причинность Пространство
Сжившийся сШпенглером читатель черпает из этих формул некоторую силу для своеговоображения, но в этих образах нет никакой физической силы, прочности. На нихничего не построишь. Они призрачны и бесплодны*. Неразрешая проблемы времени и пространства при помощи символов судьбы ипричинности, вы ощущаете лишь дразнение разума и остаетесь разочарованнымхолодностью и сухостью Шпенглеровского рассудка. Что остается у вас от пышногоцветения, глубочайшего созерцания и погружения во все этикультурно-исторические “перводушевности”?
Художественнаянапряженность, полет исторической фантазии, возбужденный позыв любомудрия – всеэто как-то рассеивается от прикосновения к рационалистическому стержнюШпенглеровской философии. Художественный алогизм оказывается разновидностьюрационализма. Символика и романтика оказываются цветистой игрой холодногоразума – ни души, ни жизни, ни истины.
У Шпенглеранет определенного волеустремления, хотя он все время говорит о “воле к жизни”,нет ясной интенции его сильного разума, и если я сравнил его “Закат Европы” ссимфоническим произведением, если я ощутил его контрапунктичность, то врезультате усвоения его перемежающихся тем я не нашел того, что бывает вобычном контрапункте, где идущие самостоятельно голоса и темы объединяются внашем понимании в их отношении к одному созвуку, к основному голосу (cantusfirmus).
В симфонииШпенглера отсутствует cantus firmus.
Все этообесценивает жизненность его философии.
Между тем,требование ж и з н е н н о с т и есть основное требование, предъявляемое им ковсякой философии.
Разоблачая“вечные истины”, Шпенглер видит суть дела не в различии между бессмертными ипреходящими учениями, а в том, что существует вообще только либо такие учения,которые являются жизненными в течение известного периода времени, либо такие,которые никогда не были жизненными. Научный костюм, ученая маска философииничего тут не решают.
“Нет ничеголегче, – говорит сам Шпенглер, – как взамен отсутствующих мыслей создатьсистему. Но даже верная мысль имеет мало цены, если она высказана поверхностнымумом. Значение какого-нибудь учения определяется исключительно степенью егонеобходимости для жизни”.
Вот почемупробным камнем для испытания ценности мыслителя Шпенглер считает обнаруживаемуюим степень понимания великих фактов своего времени.
“Только тутвыясняется, является ли кто-нибудь просто искусным конструктором систем ипринципов, с ловкостью и начитанностью разбирающимся в разных дефинициях ианализах, или же устами его произведений и интуицией говорит сама душа эпохи.Философ, который не охватывает действительности и не господствует над ней, небудет крупным философом. Философы до-Сократовского времени были политиками икупцами большого стиля. Платону едва не стоило жизни то, что он хотелосуществить в Сиракузах свои политические идеи. Он же открыл ряд геометрическихтеорем, благодаря которым Евклид получил возможность построить систему античнойматематики. Паскаль, которого Ницше знал только, как “надломленногохристианина”, Декарт, Лейбниц были первыми математиками своего времени» .
Всех ихШпенглер противопоставляет философам последнего времени.
Существеннымнедостатком последних было то, что они не занимали решающего места вдействительной жизни. Никто из новейших философов не оказал, хотя бы однимделом, одной мощной мыслью решающего влияния на высшую политику, на развитиесовременной техники, путей сообщения, народного хозяйства, на какой-либо из видовбогатой действительности.
Шпенглерперебирает старых философов: Аристотеля, который мог бы, по его мнению,заведовать, подобно Софоклу, финансами в Афинах; Гете, который был образцовымминистром, но, к сожалению, в маленьком государстве; он высоко ценит то, чтоГете понимал в свое время коммерческое значение Суэцкого и Панамского каналов(Гете предвидел время осуществления последнего); Гоббс – участник образованияанглийской колониальной империи; Лейбниц, положивший основаниедифференциальному исчислению, в то же время понимал значение Египта дляфранцузской политики, роль Суэцкого перешейка и имел глубокие политические истратегические соображения…
Всем этимжизненным умам старых философов Шпенглер противопоставляет будничность, узостьпрактических горизонтов у современных мыслителей. Он с презрением восклицает:
“Невозбуждает ли жалость одна мысль о том, чтобы кто-нибудь из них показал своиталанты в качестве государственного деятеля, дипломата, крупного организатора,руководителя какого-нибудь огромного, колониального коммерческого илитранспортного предприятия. Но это не свидетельствует о внутреннемпревосходстве, а скорее о легковесности. Тщетно озираюсь я и ищу, кто из нихсоздал себе имя, хотя бы одним глубоким и прозорливым суждением в вопросе, имеющемрешающее значение для современности. И я наталкиваюсь только на провинциальныевзгляды, на мнения, какие имеет каждый обыватель. Когда я беру в руки книгукакого-нибудь современного мыслителя, то задаюсь вопросом, какое он вообщеимеет представление, – кроме катедерской или пустой партийной болтовни,соответствующей уровню среднего журналиста, которую можно встретить у Бергсона,Гюйо, Спенсера, Дюринга, Эйкена – о фактической стороне мировой политики, овеликих проблемах мировых городов, капитализма, будущности государства, оботношении техники к концу цивилизации, о русском вопросе, о вопросах наукивообще”.
И Шпенглер спафосом полного жизни практика бичует бесплодие современной философии.
“Очевидно, –констатирует он, – утерян всякий смысл философской деятельности. Смешивают ее спроповедью, агитацией, фельетоном, или научной специальностью. От перспективыптичьего полета опустились до уровня лягушечьей перспективы. Речь идет ни о чемином, как о вопросе, возможна ли вообще сегодня или завтра настоящая философия.В противном случае разумнее стать плантатором или инженером, чем-нибудьистинным и реальным, нежели пережевывать затасканные темы под предлогом “новогоподъема философского мышления”; и лучше сконструировать новый двигатель длялетательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции… Запоразительно ясные, высоко интеллектуальные формы быстроходного парохода,сталелитейного завода, прецизионной машины, за тонкость и изящество некоторыххимических и оптических процессов я готов отдать всю стильную дребеденьсовременной художественной промышленности, вместе с живописью и архитектурой”.
Откуда же учеловека с фаустовской душой такой пафос цивилизации? Откуда воля кпрактическому деланию?
К осушениюболот Фауст приходит в результате успокоения. Это успокоение, завершение, конецкультуры; между тем, Шпенглеровский пафос устремлен в некую перспективутворчества, подъема, расцвета, этого практического делания. Как вяжется этотоптимизм в отношении цивилизации с пониманием ее сущности? Ведь цивилизацияесть “смерть культуры”, ее “склероз”, “окостенение”.
Этинедоумения возникают под впечатлением его художественного анализа ипротивопоставления культуры и цивилизации, может быть, наиболее ценного во всейкниге. Здесь действует тот же аппарат постижения, система двойных символов.
Культура – Цивилизация.
Становление – Ставшее.
Прочувствованная история – Познанная природа.
Организм – Механизм.
Душа – Мозг.
Этическое – Логическое.
Одухотворенное тело – Мумия.
Этотводораздел проходит до последней глубины и дает много для полнотыхудожественного анализа. Шпенглер утверждает, что одной из главных причин –почему в хаотической картине исторических явлений не была выяснена истиннаяструктура истории, заключается в неумении отделить один от другого взаимно другдруга проникающие комплексы форм культурного и цивилизованного существования. Ион прав.
Правда, нам,русским, это противопоставление не только не было чуждо; оно давало нам всегдадуховную опору для практического ничегонеделания. Вся общественная мысль Россиив течение ХIХ века проникнута была экстенсивным, морализирующим, простоотрицательным отношением к цивилизации, и этот народнический пафос,свойственный всем решительно течениям вплоть до прямо враждебных народничеству,неизменно питался этим противопоставлением русского, самобытного, духовного,культурного – всему западному, шаблонному, материальному, цивилизованному.
Но подобнотому, как сознание этой противоположности недостаточно было русским людям,чтобы делать культуру, потому что никакие богатства и глубины культуры не могутраскрыться без цивилизации, так и у Шпенглера – художественная правда окультуре и цивилизации не только не пробуждает дух цивилизаторского творчества;напротив, она должна умерщвлять его, потому что смерть не может быть источникомжизни. Раз цивилизация следует за культурой, как смерть за жизнью, какокоченение за развитием, как духовная старость и каменный мировой город завластью земли и за душевным детством, то чем же живет и дышит цивилизация?
Пусть она“римский интеллект”, а не греческая душа, пусть постепенная ломка ставшихнеорганическими [“]омертвевших форм”, пусть “мировой город”, а не близкая кземле провинция… сколько бы образов Шпенглер ни давал, вплоть до образа смерти,– в цивилизации ведь есть своя большая жизнь, и сам Шпенглер не только не хочетжить ею, не только примиряется, но и вдохновляет себя и нас: на дренаж, намореплавание, на политику и машиностроение.
“Энергиядуховного человека, – говорит он, – направляется вовнутрь; энергияцивилизованного человека вовне”. Ему очень нравится Сесиль Родс, первый человекнового времени, со своим утверждением: “расширение – это все”. Цивилизация вчистом виде есть империализм; наконец, видимый противник экспансии – социализмстановится, по его мнению, ее носителем. Спрашивается, живы же чем-нибудьсоциализм, империализм, Родсы, Морганы, Сименсы, Карнеджи, наконец, Бисмарк иФридрих Вильгельм, которых Шпенглер считает настоящими социалистами, впротивовес манчестерскому социализму марксистского типа, или все они носителимозгового, логического, механического, познавательного, мертвого, мумиального?
Здесь что-тоне совсем ясное у Шпенглера.
Дойдяглубиной своего созерцания, казалось бы, до последних тайн историческогопроцесса, смотря в лицо самой смерти западно-европейской культуры, Шпенглернепонятно откуда черпает силы, по крайней мере, убеждает нас в том, что их надов себе найти для деловой цивилизаторской работы.
“Если людинового времени, нового поколения возьмутся за технику вместо лирики, замореплавание вместо живописи, за политику вместо теории познания, они сделаютто, что соответствует моим желаниям и ничего лучшего им пожелать нельзя”. Еслиевропейскому человечеству не предстоит больше иметь ни великой живописи, нивеликой музыки и его архитектонические возможности уже исчерпаны; если Шпенглерсравнивает современные культурные искания с заблуждением людей, которые стоятперед истощенным рудником и тешат себя тем, что здесь завтра открыта будетновая жила, вместо того, чтобы искать новую, лежащую по соседству залежь, то –как представить себе духовные корни этой новой работы над новыми источниками,если все это не похоже на прежнюю разработку истощенного рудника?
Одно издвух:
илицивилизация – смерть культуры, тогда нельзя сравнивать ее, как новую залежь систощенным рудником, тогда нельзя звать к технике и к практической работе;
или она естьжизнь, которая имеет свои духовные корни, следовательно, духовнуюпреемственность с культурой, ее истоками и дальнейшим развитием.
Шпенглерхочет, чтобы мы ощутили величие цивилизаторской деятельности, энергию идисциплину закаленных, высокоинтеллектуальных натур великих промышленныхдеятелей: он иронизирует над идеализмом провинциала, который “стремитсявоскресить стиль жизни минувших времен”, и в то же время он всем своимхудожественным творчеством раскрывает нам смысл цивилизации, как концакультуры. “Не отчаяться в будущем, в жизни должны мы, но полюбить эту судьбу”,вдохновиться ею, понять величие нашей цивилизаторской работы.
Во всем этомчувствуется какой-то надлом, какой-то объективный трагизм волеустремления, ипри этом – ни тоски, ни грусти; напротив, – огромное самоутверждение познавшеговсе тайны разума.
Но не тольков сфере субъективно-волевой, но и в объективно-причинной есть несоответствие вШпенглеровском понимании цивилизации и культуры.
Если каждаякультура имеет свою цивилизацию, то каким образом складывается однообразиецивилизации в современном мире фрагментов разных культур? Как одинаковымобразом происходит делание цивилизации у народов, завершающих цикл культурногоразвития, и народов, познающих только впервые радости культурного пробуждения?Совершают ли один и тот же акт бездушной цивилизации англичане, строющиеэлектрическую станцию; чилийцы, проводящие перевалочную электрическую дорогу;индусы, сооружающие огромную водную турбину на Ганге для гидроэлектрическойустановки, или наши черемисы, электрифицирую[щие ска]зать осоотношении культуры и цивилизации одно и то же, когда последняя вырастаеторганически в процессе развития культурно-исторического народа, или когдазаимствуется, импортируется из чужих стран, как, например, европейскаяцивилизация в Японии, Аргентине, в Индии?
Какпознается, наконец, чужая культура, если моя судьба связана с судьбой, спроисхождением, с перводушевностью м о е й культуры?
“Сопереживание”,“вчувствование”, здесь недостаточны для объяснения. Очевидно, при выясненииэтого с в о е г о и ч у ж о г о в культуре, а также своей культуры и чужойцивилизации, открываются с убедительной ясностью какие-то у н и в е р с а л ь ны е моменты человеческой культуры. Шпенглер их обходит, или, может быть, невидит. Поэтому, отчасти он так мало понимает в христианстве, которое по природесвоей универсально. Идея Богочеловека и Воскресения одинаково воспринимаетсявсеми верующими христианами Лондона, Чикаго, Москвы и Капстада.
В Шпенглерепоразителен, вообще, религиозный “идиотизм”, и хотя силой своего эстетизма онвидит готические соборы, “эти пути восхождения к Богу, своды которых хотятразомкнуться и слиться с небом”, но он совершенно не понимает, чту происходит вэтих пространствах, заключенных под сводами.
Местамипроскальзывают у него намеки на эту универсальность христианской церкви.“Только церковь несет в себе старую, испанскую универсальную идею народов подтенью католицизма”**, но в корне он совершеннобезрелигиозен, да и сам сознается в этом. “Мы, люди Запада, религиозноконченные. В наших городских душах прежняя религиозность давно превратилась винтеллектуальные проблемы. Церковь кончилась Тридентинским Собором. Изпуританизма возник капитализм, из пиетизма – социализм. Англо-американскиерелигиозные секты обнаруживают лишь душевную потребность нервных деловых людейв занятиях богословскими вопросами» .
Шпенглеробходит также (по крайней мере, в первом томе) роль иудаистической культуры, сее национальным и в то же время универсальным монотеизмом, с всемирностьюбиблейского Бога-покровителя. Совершенно в тени остаются у него основы“магической” культуры, которую он выделяет, и душа которой остается загадочной.
/>Интереснотакже, что, говоря вскользь о России***, он игнорирует,не придает значения тому, что в ней сродни европейскому человечеству. Русские,по его мнению, вообще не такой народ, как немцы или англичане; в нем заключенавозможность образования в будущем нескольких народов, как в германцах эпохиКаролингов. Сущность России есть “обетование грядущей культуры”. “Нельзяпровести достаточно резкой грани между русским и западно-европейским духом. Какбы глубоки ни были душевные, а также религиозные, политические и экономическиеразличия между англичанами, французами, немцами и американцами, – присопоставлении с Россией – эти народы, – по мнению Шпенглера, – тотчас жесливаются в одно целое”. “Подлинный русский нам внутренне также чужд, какримлянин периода царей или китаец до-Конфуциевой эпохи, если бы тот или другоймогли предстать пред нами. Только Достоевский дает нам некоторый духовный образРоссии едва уловимыми беспомощными звуками”, хотя Достоевского по глубине онставит только рядом с Данте* .
Шпенглер непонимает смысла Петербургского периода русской истории и по-видимому не знаетПушкина, по крайней мере, о нем не упоминает. Петровский период русской историии связанные с ним культурные начала он считает не русскими, чуждыми России,враждебными русскому духу. Россия, по его мнению, глубоко враждебна Западу,городам, Петербургу, праву, государству, промышленности. Он по-славянофильскисудит о России. Но если это так, то мы должны спросить его: что же – Пушкинрусский или не русский? “Парки Рококо и Барокко с их аллеями выводят к далям, –пишет он. – Люди фаустовской природы должны выйти к месту, где виднабесконечная даль”. Ну, а Петергофский Мон-Плезир, с простором на морскую даль –этот продукт Петровской культуры, – он не наш, не русский? Или, может быть, иПетр не наш со своей фаустовской далью? Значит, и Пушкин не наш?
“На берегупустынных волн
Стоял он думвеликих полн
И в д а л ьглядел”…
Во всем этом– в игнорировании христианства, в неясном отношении к иудейскому универсализму(в связи с туманностью “магической” культуры), а также в идеализации самобытныхглубин России, понимаемой славянофильски, заключаются те слабые места еговеликолепной символики, которые не дают нам полного убеждения в разобщенностиотдельных культур, в духовном разрыве между культурой и цивилизацией.
Думая так ослабостях Шпенглера, я далек от того, чтобы видеть полное благополучие вдуховной жизни европейского культурного человечества. Книга Шпенглерараскрывает большие глубины несомненного кризиса культуры. Вся современнаялитература полна этого духовного неблагополучия, полна тоски по цельному,органическому, и тяга к патриархальному прошлому, когда душа не была разодранана клочья, не была механизирована – основной мотив культурно-философскихразмышлений современного европейца.
Кризисевропейской культуры надо искать в этой, именно, романтике, в пресыщенииинтеллектуализмом, рассудочностью, в обращении к средневековью, в потугахрелигиозного возрождения, в рафинированном интересе к мусульманскому востоку, кИндии, к России с ее загадочным “мистическим” духом. Эти темы варьируют вфилософской публицистике, в изящной литературе.
Один изинтересных публицистов современной Германии, промышленник и государственныйдеятель В а л ь т е р Р а т е н а у строит целые системы “о р г а н и ч е с к ио д у х о т в о р е н н о г о” государства (Organisch beseelter Staat),обращается своим “механизированным духом” к средневековым формам жизни, – кцехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные начала одухотвореннойобщественности в идее корпоративных Советов.
Точно такжеРубинштейн, автор книги “Романтический социализм” ищет общественный идеал всредневековой жизни романо-германских стран, идеализируя Советы, каквоспроизводящие этот корпоративный дух, форму…
И Ратенау, иРубинштейн, и Шпенглер рисуют себе романтический образ к р е с т ь я н и н а –этого единственного, по Шпенглеру, о р г а н и ч е с к о г о человека всовременной культуре.
Неудивительно,что крестьянская Россия всем романтическим течениям культурно-философской публицистикив Европе кажется царством ничем не извращенных первобытных душ. Искать эти душиможно только в России, или на Востоке, где-нибудь в Китае.
Вот П о л ьЭ р н с т в своей книге “Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus”устами китайского мудреца, который занимается “культивированиемпринципов первобытных времен”, учит нас жить так, “чтобы стать цельнымчеловеком, а не функцией или частицей”. “Мы научились доить коров при помощиэлектричества. Выбившийся пролетарий занимается гимнастикой. Англо-саксонскаяженщина в свободной Америке открыла, что деторождение – это жалкая даньотжившим предрассудкам и что женщина лишь после двадцать пятого разводадостигает полного развития своей женственности”. Это все те же результатымеханизации жизни… и китайский мудрец говорит обо всем этом, что “от машинчеловек научается свои дела делать машинально, получает м а ш и н н о е с е р дц е”.
Вот К а й зе р л и н г в своем дневнике (“Reisetagebuch eines Philosophen”)благоговейно взирает на Индию и Россию, “где можно еще найти истинноеблаголепие”. Ему показалось большое сходство в духовном облике паломников,которых он встречал на берегу Ганга и в Троице-Сергиевой лавре. “Да, Россия, –говорит он, – простая сермяжная Россия, является ныне, пожалуй, единственнымблизким к Богу христианским государством”.
И выход изкризиса современной культуры он видит в религии. “Только вера доступна всем.Путем познания – к Богу приходят люди духовно одаренные, а веровать, уповатьможет в принципе каждый”.
Но как бытьс разумом, недоумевает Кайзерлинг? Разум действует разлагающе, разрушающе наверу; чем пополнить душу, которая утратила всякое соприкосновение со своейсокровенной глубиной и сделалась поверхностной? Вот какие вопросы ставитпресыщенный культурой европейский человек.
Что тутможно сделать?
И Кайзерлинготвечает: “Хуже всего было бы пытаться подавить интеллект, рекомендоватьвозврат к вере примитивных людей, ибо то обстоятельство, что человек сталсильнее разумом, представляет собой плюс, а не минус. Необходимо углубитьинтеллект. Когда он научится понимать смысл веры, глубокое значение всего того,что он первоначально считал нелепостью, тогда он снова станет религиозным”.
Во всемэтом, – в том, как современный европейский человек говорит о себе, оглядываетсяна средневековье, смотрит на Россию, на Восток, в том, как нудится у негоутраченная вера, в его скептицизме, релятивизме, в романтике… (формы проявлениямногообразны) – я усматриваю кризис европейской культуры, как кризисчеловеческого разума, к р и з и с р а ц и о н а л и з м а в широком смыслеэтого слова, и Шпенглер в этом смысле представляет собою утонченный,благороднейший образец этой болезни европейского духа.
В духеШпенглера мы можем сказать, что цивилизация – это разум, это “вакхический танецразума”,* это торжество свободного человека, торжествоабсолютного “гуманитаризма”**. В этом смысле выход изкризиса европейской культуры должен, казалось бы, заключаться в преодолениибезмерного, мертвящего культуру рационализма.
Всяфилософия Шпенглера есть, наоборот, художественное утончение, симфоническийапофеоз разума. Его философский рационализм – чисто языческого происхождения отАристотеля и Платона и при этом поразительно проникнут иудаистической стихией.
Егоскептицизм и ахристианская настроенность чрезвычайно напоминают величайшегоиудейского философа ХII в., воспитанного на Аристотеле и арабской культуре, –Маймонида, восторженного апологета человеческого разума.
Различая вдуше пять частей: питающую, чувствующую, воображающую, стремящуюся и разумную,Маймонид утверждал, что разумная сила погибает вместе с гибелью тела, но есличеловек достигает “высокого и действительного разумения”, достигает“совершенства”, т. е. “сидит вместе с царем в его чертоге”, то его разумпереходит из потенции в действие и приобретает “неуничтожимое бытие”. Так,отвергая личное бессмертие души, Маймонид считал возможным при помощи разумакак бы войти в лоно бессмертия. В этом для него был смысл и цель жизни.“Никакой другой цели нет. Какая же еще конечная цель? – спрашивает он. – Пустойвопрос. А какая цель у цели?”*
Этотрационализм Шпенглера я утверждаю, вопреки тому, что он сам говорит очеловеческом разуме. “Мы не верим больше в силу разума над жизнью, – пишетон**. – Мы чувствуем, что жизнь господствует над разумом.Познание людей важнее для нас, чем абстрактные и общие идеалы; из оптимистов мысделались скептиками: не то, что должно быть, а что будет – важно для нас, абыть и остаться господином фактов важнее для нас, чем быть рабом идеалов.Логика внешней природы, сцепление причин и следствий – нам кажетсяповерхностным, и только логика органического, судьба, инстинкт, которыйчувствуешь, чье всемогущество видишь в смене вещей – показывает нам глубинустановления”.
ЗдесьШпенглер признает примат жизни над разумом, утверждает как бы смирениечеловеческого разума, но это смирение из тех, которое паче гордости. Оно полновеличайшего самоутверждения. И в этом отношении он также типичен для нашегокультурного времени. В каком именно смысле?
Блестящийанглийский философ-публицист, мало известный в России, Ч е с т е р т о н водной из своих интереснейших книг “Ортодоксия”, в которой обозревает судивительной парадоксальностью духовные пороки современной культуры, находит,что неправильно было бы огульно утверждать, будто современный мир пребывает возле. Во многих отношениях он отчасти слишком хорош. Он полон “диких ипотрепанных добродетелей”. Когда религиозные системы расшатываются (как этобыло с христианством во время реформации), то всплывают наружу не толькопороки. Они действительно устремляются в мир, бродят и несут с собой вред. Но идобродетели приходят в движение, они несутся по миру с большейстремительностью, и их вред страшнее. Современный мир “полон христианскихдобродетелей, сошедших с ума”. Их сумасшествие объясняется тем, что ониотделились одна от другой и бродят по миру в одиночку. И вот скромность исмирение (под которым надо разуметь сдержку беспредельных притязанийчеловеческой личности) – сместились с своего настоящего места. Вместо своей связис притязаниями, с честолюбием – скромность как бы прикрепилась к органуубеждения, которому никогда раньше не служила. Назначение человека былосомневаться в самом себе и не сомневаться в истине, а вышло наоборот. В нашидни человек утверждается в самом себе и сомневается в истине. В этом смыслесмирение наших дней есть самое извращенное смирение (“сошедшее с ума”).
Прежнеесмирение подымало человека и не давало ему останавливаться. Оно поселяло вчеловеке сомнение в собственных силах (м о г у л и я?) и тем самым побуждалонапряженно работать. А смирение нашего времени рождает лишь сомнение в целях (ст о и т л и?) и грозит приостановкой деятельности.
“На каждомшагу, – говорит Честертон, – встречаешь людей, которые, утверждая что-нибудь,прибавляют: “впрочем, может быть, я не прав”. Но уж одно из двух: или вашвзгляд должен быть правилен, или это не ваш взгляд. На наших глазах создаетсяособая раса людей, слишком умственно скромных, чтобы верить в таблицуумножения. Нам грозит появление философов, которые сомневаются в законепритяжения, как в собственной фантазии. Скептики прежнего времени были слишкомгорды, чтобы быть убежденными, а современные скептики слишком смиренны, чтобыутверждать истину. Кроткие – да наследуют землю. Но современные скептики слишкомкротки, чтобы требовать своего наследства”.
Такое именносмирение у Шпенглера, таков его релятивизм и скептицизм. Смирение у него есть,он по-своему его декларирует, но оно направлено н а ц е л и, а не на органыпостижения. В силе своих познавательных символов Шпенглер не сомневается, но онпотерял веру и просмотрел универсальные истины, накопленные европейскойкультурой.
Такимобразом, Шпенглер помогает нам нащупать точный диагноз духовной болезнисовременной европейской культуры: б е з р е л и г и о з н ы й с к е п т и ч е ск и й с а м о у т в е р ж д е н н ы й р а ц и о н а л и з м.
И в этомраскрытии его величайшая художественно-философская заслуга. 
совсемсоответствовал его мысли о географически строго очерченных границах культур. Втаком случае встает вопрос, почему же сам Шпенглер, будучи представителемзападной культуры, считал себя вправе описывать другие исторические миры, болеетого, давать характеристики их таинственной и — согласно его же теории — непроницаемой для него души? По этому поводу иронизировал еще Томас Манн:" Только господин Шпенглер понимает их всех в месте и каждую в отдельностии так рассказывает, так разливается о каждой культуре, что это доставляетудовольствие". Убежденность Шпенглера в том, что только человек Запада вотличие от всех прочих культур предназначен для понимания истории, уходитсвоими корнями в традицию немецкого историцизма ХIХ в. Основополагающая идеяисторизма — понять человека из его историчности, т. е. изменчивости ипостоянного развития, — характерна и для Шпенглера. Не без основанияпоэт-экспрессионист Г. Бенн (1886-1956), ставший после 1933 г. приверженцемнацистского " народного обновления ", считал, что принцип «всетечет» — это чистое немецкое познание. Поэтому, " Гераклит — первыйнемец, Платон — второй, а все они — гегельянцы ". Еще раньше Ницше отмечалэту немецкую черту в книге «По ту сторону добра и зла»: «И самнемец не есть, он становится, он „развивается“. Поэтому»развитие" является истинно немецкой находкой и вкладом в огромноецарство философских формул; оно представляет собой то доминирующее понятие,которое в союзе с немецким пивом и немецкой музыкой стремится онемечить всюЕвропу". Но такое фатальное и неизбежное угасание культуры должноозначать, по мысли Шпенглера, не стремление уйти от действительности в мириллюзий, а героическое бесстрашие, с которым следует встретить и осознать закатнашего мира: «Кто не понимает, что уже ни кто не изменит этого исхода, чтонужно либо желать этого, либо вообще ничего не желать, что нужно любить эту судьбуили отчаяться в жизни и будущем, кто не чувствует величия, присущей этойактивности властных умов, этой энергии и дисциплине натур, твердых, как металл,этой борьбе, ведущейся ледянными и абстрактнейшими средствами, кто морочитголову провинциальным идеализмом и тоскует по стилю жизни прошедших времен, — тот должен отказаться от того, чтобы понимать историю, переживать историю,творить историю». При этом не надо думать, как это часто случается, будтоиз Шпенглера идет физическая гибель культурно-исторического мира. Он продолжаетсуществовать, но его обитатели не живут полнокровной духовной жизнью, а влачатлишь чисто биологическое существование. Так неправ ли был Шпенглер, ставя подсомнение само понятие ничем не ограниченного бесконечного развития?
Глава 7
ШПЕНГЛЕР И ПОЛИТИКА

Работа над вторым томом «Заката Европы», который Шпенглер хотелзавершить к весне 1919 г., была прервана в связи с бурными событиями вГермании, переключившим его внимание на другие проблемы. К тому же ожесточеннаяполемика вокруг его книги заставила Шпенглера еще раз продумать концепцию, илишь в апреле 1922 г. рукопись была завершена. Центральное место во втором томазанимали темы политические. Буржуазию Шпенглер трактовал не как сословие, а какскопление людей уже покидающих сферу культуры. Шпенглер очень высоко ценил рольгосударства. Но с приходом цивилизации оно начинает терять авторитет, вместоидеальных стремлений на первое место выдвигаются материальные интересы и властьденег. В итоге на авансцену истории врываются харизматические личности каквластелины новой охлократии: «Я называю цезаризмом образ правления, посвоей внутренней сути абсолютно бесформенный». Одновременно с цезаризмомприходит борьба народов за мировое господство, «вступление в эпоху великихбитв». Цезаризм и стремление к созданию мировых империй Шпенглеррассматривал как трагический и величественный закат. Старая Европа корчилась впредсмертных конвульсиях, распятая между коммунистическим Вельзевулом ифашистским Мефистофелем. Действительно, казалось, что грядет эпоха цезарей, веквеликих диктаторов: Сталин в России, Муссолини в Италии, Гитлер в Германии,Франко в Испании, Салазар в Португалии, Хорти в Венгрии, Дольфус в Австрии,Пилсудский в Польше, Ульманис в Латвии, Сметона в Литве. Поистине, Шпенглероказался великим провидцем, но только на короткое время. Его «векцезарей» пронесся по истории огненно кровавым метеоритом и исчез. Воттолько исчез ли он окончательно?
Глава 8

ШПЕНГЛЕР И НОВАЯГЕРМАНИЯ

Выход «Заката Европы» сделал Шпенглера знаменитостью во всейГермании. От восторженных читателей он получал множество писем. Шпенглер былпринят в высший совет Мюнхена. Ими заинтересовались в так называемыхнационально мыслящих кругах политиков и предпринимателей. Довольно тесныеотношения сложились у Шпенглера с промышленниками Г. Стиннесом и А.Ферглером,магнатом печати и лидером националистов А. Гугунбергом, с бывшим вице-канцлеромК. Гельфериком, с руководителем правой военизированной организации Г. Эшерихом,с рейнским фабрикантом П. Ройшом. В эти же годы Шпенглер стал частым гостем вмюнхенской квартире Макса Вебера, где между гостем и хозяином велись длительныемногочасовые дискуссии. Уже тогда становиться заметным настороженное отношениеШпенглера к нацистскому движению. Когда после провала" пивного путча" в Мюнхене 26 февраля 1924 г. начался фарсовый судебный процесс противГитлера и его сподвижников, Шпенглер в тот же день выступил перед студентамиВюрцбурга с докладом" Политический долг немецкой молодежи", в которомпредостерегал молодежь от увлечения национал социализмом. Шпенглер критиковалне только национал-социалистические и националистические идей. С неменьшейрезкостью он отзывался и о Веймарской республики, в которой правили«некомпетентность, трусость и подлость» и в которой процветали" коррупцияи разложение административного аппарата, грозящие превратить Германию вевропейскую Индию". Странно, но Шпенглер не сумел или не захотел увидеть,что Г. Штреземан, которого он считал предателем национальных интересовГермании, на самом деле был одним из наиболее ярких и последовательных ихвыразителей и защитников. Вторая половина 20-х годов была временем затишья вжизни Шпенглера. Его поглотила работа над большим чистофилософско-антропологическим сочинением, которое так и осталось незаконченным ив виде нескольких тысяч было опубликовано только в 1965 г. А. Коктанеком,исследователем архива Шпенглера, под заголовком «Первовопросы. Фрагментыиз архива». В настроении Шпенглера произошел определенный перелом:усилились его разочарования и скептицизм. Интуитивно он угадывал, что наГерманию надвигается тень чего-то нового и тревожного. Не случайно свою,вышедшую летом 1931 г. книгу «Человек и техника», пропитаннуюнастроением безысходности, он заканчивал пассажем о жертвенности: «Времяудержать нельзя; нет никакого мудрого поворота, никакого умного отказа. Лишьмечтатели верят в выход. Оптимизм — это малодушие. Долгом стало терпеливоеожидание на утраченных позициях, без надежды, без спасения. Ожидание, как утого римского солдата, чьи кости нашли перед воротами Помпей и который погиб,потому что при извержении извержении Везувия его забыли отозвать. Такой честныйконец — единственное, чего нельзя отнять у человека». Шпенглер не былпринципиальным противником национал-социалиизма, то есть считать его антифашистомбыло бы явным преувеличением. На выборах в Рейхстаг 31 июля 1932 г. и 5 марта1933 г. он голосовал за НСДАП. И на президентских выборах в марте 1932 г.Шпенглер отдал свой голос за кандидатуру Гитлера, объяснив, правда, это таксвоей сестре Хильдегард, опекавшей этого одинокого, нелюдимого и, в сущности,глубоко несчастного человека: «Гитлер — болван, но движение нужноподдержать». И первые законы «карновального министерства», какон называл правительство Гитлера, направленные на свертывание демократическихсвобод и ликвидацию конституционно-парламентарной системы, не вызвали егопротеста. Но столько же грубой ошибкой было бы считать Шпенглера сторонникомнационал социализма. На самом деле было все сложнее. Если многих видныхинтеллектуалов охватила в те дни национал социалистическая эйфория и онинаперебой приветствовали возрождение новой Германии, то Шпенглер ни разу невыступил в поддержку нового режима публично. С редким для лета 1933 г.мужеством высказал Шпенглер свое порицание новым правителям: «К властипришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние,которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками доуничтожения. То, что в начале обещало величие, заканчивается трагедией ифарсом». В будущем по Шпенглеру, ведущее положение в мире займут страны,отвечающие определенным требованиям, к которым он относит мощных сухопутных сили флота, хорошо функционирующих банков и промышленности, и, конечно же, страны,имеющие сильные стратегические позиции в мире. Таким требованиям, полагалШпенглер, отвечали лишь немногие государства, а в перспективе мировая мощь, поего мнению, постепенно будет перемещаться из Европы в Азию и Америку. Кстранам, которые постепенно могли стать ведущими в мире, Шпенглер относил США иЯпонию, отмечая их неизбежное столкновение за господство в Тихом океана.Хорошие перспективы, он считал, имеет и Россия, но только после освобождения отбольшевистского режима: «Большевистское правительство не имеет ни чегообщего с государством в нашем смысле, каким была петровская Россия». ДушаРоссии, еще более далекая и непроницаемая для западного человека, чем душаГреции и Египта. Россия есть апокалипсический бунт против античности. ВДостоевском открывается тайна России. Для нас западная культура проницаема ипостижима. Россия посредник между Востоком и Западом. Освальд Шпенглер сказал,что западная цивилизация превратилась в некий механизм и у нее нет души. За 50лет до него Н. Данилевский говорил, что душу мы можем добыть из русскихнациональных корней. В своей книге Шпенглер пишет, что время создания порохапримерно совпало с появлением книгопечатания. Шпенглер назвал эти открытия«двумя великими фаустовскими средствами ведения войны на расстоянии».Все рассуждения Шпенглера сводятся к тому, что если бы хоть отчасти совместитькультуры Запада и Востока, возможно, не наблюдался бы этот упадок западнойкультуры. Что касается Европы, то Шпенглер отмечал ослабления позицийВеликобритании, устарелость ее промышленности и торговли и постепенноеистощение «творческой энергии». Романским же странам он отводил вбудущем" только провинциальное значение".
Глава 9

В«ТЫСЯЧЕЛЕТНЕМ РЕЙХЕ»

В 1933 г. расхождения между Шпенглером и новым режимом неуклонно нарастали.Гитлер публично заявил: «Я не последователь Освальда Шпенглера! Я не верюв закат Запада. Нет, я усматриваю дарованную мне Провидением миссию в том,чтобы восприпятствовать этому». Шпенглер в долгу не остался, ядовитозаметил, что «Закат Европы» — книга, прочитанная фюрером только вобъеме титульного листа". Может возникнуть вопрос: почему нацисты нерасправились с открыто фрондировавшим Шпенглером? Точно ответить на него невозможно, но, скорей всего, они просто не решались на убийство всемирноизвестного философа, уже давно не имевшего к политике ни какого отношения.Шпенглер сформулировал горький итог консервативно-национального движения так:«Мы хотели покончить со всеми партиями. Осталась же самаяотвратительная». Конечно, проблема Шпенглер и национал-социализм — действительно существует. Между ними можно найти немало точек соприкосновения:борьба против Версальской системы и Веймарской республики, противлиберально-демократической системы и марксизма, общее стремление к гегемонииГермании в мире. Но достаточно ли этого, чтобы утверждать, что Шпенглер былпервопроходцем нацизма? Думаю, что нет. Здесь следует иметь в виду следующееобстоятельство: Шпенглер никогда не разделял расовой теории и антисемизма,которые составляли ядро национал- социалистической идеологии. Уберите их, и мыполучим не нацизм, а нечто совсем иное. Несовместимыми были и мессианскоеустремление Гитлера и пессимистический фатализм Шпенглера. Оставим на совестивыдающегося аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса то, что герой егорассказа «Немецкий реквием», комендант концлагеря, не расстается скнигой «Закат Европы». Хотя можно вспомнить, что большим почитателемШпенглера были антигитлеровские заговорщики 1944 г. — Адам фон Тротт цу Зольц,Хеннинг фон Тресков, Ульрих фон Хассель. Сейчас имя Шпенглера и его идеипринадлежат истории. Очевидно, что из «Заката Европы» не вырослакакая-либо заметная философская или иная традиция, за исключением философиитехники, у истоков которой стоял Шпенглер. Побудительные импульсы получает отнего и современная пессимистическая критика цивилизации и предупреждения о еегрядущем кризисе. Но главное все же в другом. Необычайно артистичная, свободнаяи раскованная книга Шпенглера уже давно сама стала неотъемлемой частьюевропейской духовной культуры. И пока будет существовать Европа, будетсуществовать и это великолепное произведение.


Заключение.
Осенью 1911г. в Мюнхен из Гамбурга перебрался скромный гимназический учитель ОсвальдШпенглер. О том, что он напишет Эпохальную книгу он знал уже в 10 лет. ВМюнхене возник замысел его книги. Он писал о себе: «Я трус, робкийбеспомощный трус. Если по сей день что-либо защищает меня, так это привычкауверенно держаться»; он все больше замыкался в себе.Исходным пунктомфилософии Шпенглера выступала противоположность истории и природы: " Математикаи принцип причинности ведут к естественному упорядочиванию явлений, хронологияи идея судьбы — к историческому". Шпенглер определил проблему тем, чтофилософы, пытаясь дать характеристику чего-либо, не учитывают, нет общей связис их понятиями и культурой других народов, времен.В основе “Заката Европы” нележит аппарата понятий, в основе его лежит организм слов. Понятие – мертвыйкристалл мысли, словно ее живой цветок. Понятие всегда одномысленно,самотождественно и раз навсегда определено в своей логической емкости. Слововсегда многомысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новымсодержанием.“Закат Европы” сработан Шпенглером не из понятий, но из слов,которые должны быть читателем прочувствованы, пережиты, увидены. Слов этих в“Закате Европы” в сущности очень немного.Каждое бодрствующее сознание различаетв себе “свое” и “чужое”. Все философские термины указывают по Шпенглеру на этуосновную противоположность. Кантовское “явление”, Фихтевское “я”, “воля”Шопенгауэра – вот те термины, нащупывающие в сознании некое “свое”. “Вещь же всебе”, “не я”, “мир как представление”, указывают, наоборот, на некое “чужое”нашего сознания.Шпенглер не любит терминов и потому он “покрывает различие“своего” и “чужого” многомысленной противоположностью многомысленных слов, называясвое – “д у ш о ю”, а чужое – “м и р о м”.Шпенглера трудно передать, его надосамому почувствовать, освоиться с ним, сжиться. Раз начавши изучать его, можнолибо бросить на втором десятке страниц, либо быть увлеченным до конца. Деловитопрочесть его, как читают серьезную книгу, значит пройти мимо него. Не поддатьсяна время тончайшему соблазну его философской пышности – значит ничего неувидеть из мира его идей.Работа над вторым томом «Заката Европы»,который Шпенглер хотел завершить к весне 1919 г., была прервана в связи сбурными событиями в Германии, переключившим его внимание на другие проблемы. Ктому же ожесточенная полемика вокруг его книги заставила Шпенглера еще разпродумать концепцию, и лишь в апреле 1922 г. рукопись была завершена.Выход «ЗакатаЕвропы» сделал Шпенглера знаменитостью во всей Германии. От восторженныхчитателей он получал множество писем. Шпенглер был принят в высший советМюнхена. Ими заинтересовались в так называемых национально мыслящих кругахполитиков и предпринимателей.В 1933 г. расхождения между Шпенглером и новымрежимом неуклонно нарастали. Гитлер публично заявил: «Я не последовательОсвальда Шпенглера! Я не верю в закат Запада. Нет, я усматриваю дарованную мнеПровидением миссию в том, чтобы восприпятствовать этому». Шпенглер в долгуне остался, ядовито заметил, что «Закат Европы» — книга, прочитаннаяфюрером только в объеме титульного листа". Шпенглер бесконечно у ч е н; онсам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому, что со смерти Лейбницани один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика,история религий и политическая история, все искусства, в особенностиархитектура и музыка, судьбы народов и культур – все это странно сплетаясь другс другом, составляет единый предмет Шпенглеровских размышлений.
1. О. Шпенглер «ЗакатЕвропы» М., Мысль, 1993г.
2. О. Шпенглер «Философия будущего» СПб., 1922г.
3. Сборник статей «О. Шпенглер и „Закат Европы“ Н.А.Бердяев,Я.М.Букшнап, Ф.А.Степун, С.Л.Франк, М., Берег 1922г.
4. Артур Хюпшер „Мыслители нашего времени“ СПб.
5. В. Сендеров „Заклясть судьбу“ журнал „Новый Мир“ №11СПБ., 1999г.
6. Н. Бердяев „Предсмертные мысли Фауста“ Лит.газ., 1989г.
7. Л. Барсова „Закат Европы“ Час пик 1997г.
8. О.Шпенглер „Пессимизм ли это?“ Ежегодник филосовского обществаМ., Наука.1991г.
9. Б.Старостин „Историософия Шпенглера в наше время“ Европейскийальманах М., Наука 1991г.
10. Л.Пономарёва „О.Шпенглер и русская историко- философская мысль концаXIX столетия“ Европейский альманах. М., Наука 1991г.
11. С.Аверинцев „Морфология культуры О.Шпенглера“ Ежегодникфилософского общества М., Наука 1991г.
12. Г.Тульчинский „Шпенглер и мы или Где же русско- сибирскаякультура?“ Час пик №52 1992г.
13. К.А.Свасьян „Социально-политическая филосифия О.Шпенглера“Социологические исследования №6 1987г. 14. Ю.Давыдов „Шпенглер ивойна“ Вопр.лит. №8 1983г.СТВ
14.Ф.А.Степун – Освальд Шпенглер и Закат Европы
15.С.Л.Франк – Кризис Западной культуры
16.Н.А.Бердяев – Предсмертные мысли Фауста
17.Я.М.Букшпан – Непреодоленный рационализм