В поисках «другого»
Борис Гаспаров
(Французская и восточноевропейскаясемиотика на рубеже 1970-х годов)
Хотяоснования семиотики как науки о знаках и их функции в жизни общества былизаложены Чарлзом Пирсом и Фердинандом де Соссюром еще в конце прошлого и началеэтого века, по-настоящему массовый размах семиотическое движение приняло лишьпосле второй мировой войны, точнее, со второй половины 1950-х годов.Предложенная Якобсоном универсальная схема коммуникативного акта1 позволилаинтегрировать в рамках единой модели самые различные формы знакового общения:от языка в собственном смысле до различных видов художественной деятельности инесловесных коммуникативных систем; Якобсону принадлежала также идея опринципиальной гомоморфности языка и художественного текста (а значит, иметодов из изучения), выраженная в афористической формуле: «поэзияграмматики и грамматика поэзии» 2. Клод Леви-Стросс показал возможность иэффективность применения категорий структуральной лингвистики (в частности,понятийного аппарата фонологии, разработанного Пражской школой в 1930-е гг.) кописанию структуры мифа и ритуала 3. Ролан Барт подверг семиотическому анализураспространенные явления повседневной жизни, к которым современный человекпривык относиться как к самоочевидной данности, и показал их знаковую природу вкачестве культурных «мифов»4.
Вэто же время семиотические исследования делают первые шаги в Восточной Европе.Центральная роль в этом процессе принадлежала «Тартуско-Московской»школе, основная проблематика которой и ядро участников формируются к началу1960-х гг. Ее характерной чертой было стремление охватить в описании как можноболее широкий круг социальных явлений на основе единых принципов семиотическогоанализа. Речевое поведение, поэтика, теория невербальных искусств, мифология,фольклор, этнография, психология, игры, мода, формы социального этикета,наконец, история и типология культуры как многосоставного семиотического целого- все эти явления, при всей специфике каждого из них, попадали в рамку единойдисциплины в силу их способности функционировать в качестве «моделирующихсистем», то есть знаковых кодов, в категориях которых действуют и сознаютсебя участники семиотического сообщества, приобщенные к знанию соответствующихсемиотических языков. Уже в это время можно наблюдать большое разнообразиетворческих индивидуальностей и конкретных подходов; надо сказать, что этиразличия лучше видны сейчас, в исторической перспективе, в силу нашего знаниятого, куда эти люди и идеи в конце концов пришли в своем развитии в последующиедесятилетия. Однако основной движущей силой семиотики конца 1950-х — первойполовины 1960-х годов мне представляются мощные процессы интеграции.
Преобладаниеинтегрирующих тенденций проявляется, прежде всего, в замечательном сходстветого комплекса идей, которые практически одновременно заявили о себе в Америке,Западной и Восточной Европе. Сходство это было, конечно, не случайным; в егооснове лежала единая традиция, восходящая к Соссюру и Формальной школе, и далеек трудам Пражской школы в области лингвистики и поэтики. Важнейшая роль ввозрождении и новой интеграции этой традиции принадлежала Якобсону, самаличность которого служила мощным связующим фактором между довоенным и послевоенныммиром идей, между разработкой концептуального аппарата лингвистики и осознаниемего универсального значения в качестве методологической основы науки о знаковойприроде социального поведения.
Интегрирующаянаправленность ощущается и в самом духе нового движения, в том господствующемнаправлении, которое принимают в эти годы возникающие в его рамках идеи.Основной пафос ранних семиотических исследований заключался в обнаружениипринципиального сходства между различными аспектами духовной и социальной деятельности,которые «наивному» сознанию, не вооруженному семиотическим видением,представлялись не имеющими между собой никакой связи и ничего общего.Семиотическое исследование преодолевает барьеры между разными материальнымисредствами и формами, в которых воплощается духовная и социальная деятельность,разными общественными сферами, в которых она протекает, разными национальнымитрадициями, локусами и эпохами, которым она принадлежит. Повседневный бытпарижского буржуа пятидесятых годов обнаруживает сходство с структурой мифа иритуалами примитивного общества; пропповская «морфология» волшебнойсказки дает толчок к возникновению «нарратологии»5 как универсальнойдисциплины, оказываясь моделью, заключающей в себе в свернутом виде принципывсякого художественного и нехудожественного, устного и письменногоповествования, «грамматика поэзии» осознается в тех же принципиальныхкатегориях, что и «грамматика» изобразительного исскуства, музыки,кино, иконописи. Моды и карточная игра, дорожные знаки и язык пчел, индийскаяфилософия и средневековый роман, математический алгоритм анализа предложения идраматургическая техника Ионеско, типы фонологических оппозиций и типы брачныхотношений — все это включается в систему семиотических «подобий», вкоторой смысл каждого отдельного феномена раскрывается с неожиданной стороны всилу его системного сродства со многими другими феноменами.
Общимзнаменателем, делающим такие соположения возможными, становится понятиесемиотического кода, или «языка». Само это наименование указывает нааналогию с языком, или «естественным языком», как он часто именуетсяв ранних семиотических работах. Многообразные семиотические языкипредставляются как бы вырастающими из «естественного языка» вкачестве его надстроек и подобий. Отсылка к языку — вернее, к«структуре» языка, как она понималась в то время структуральной игенеративной лингвистикой, — в качестве фундаментального приема, открывающеговозможность семиотического освоения того или иного предмета, присутствует, вболее или менее явном виде, в огромном числе ранних семиотических работ. Саминазвания различных направлений, упоминавшиеся выше, такие как грамматикапоэзии, вторичные моделирующие системы, структуральная антропология,структуральная поэтика, генеративная поэтика, нарративная грамматика, указываютна их деривативный характер по отношению к структуральной и генеративнойлингвистике. Даже если речь идет об отличии «вторичных» семиотических(например, литературных) кодов от структуры языка — а такие наиболее проницательныеисследователи литературы, как Р. Барт и Ю. М. Лотман, с самого начала указывалина это отличие, — сама постановка вопроса о различии между «структуройязыка» и «структурой художественного текста» вытекает изпринципиального единства принципа «структуры», понимаемого в этовремя в качестве аксиомы семиотических исследований6.
Каки во многих других случаях, Р. Якобсон сумел выразить принцип семиотическойуниверсальности с максимальной энергией и бескомпромиссностью.
Правоми обязанностью семиотики, или, говоря иначе, la science du signe et des signes,науки о знаках, Zeichelehre, является изучение структуры всех знаковых типов исистем и выяснение иерархических отношений между ними, их функций иотличительных признаков, общих для в с е х систем. Разнообразие возможныхотношений между кодом и сообщением никоим образом не служитоправданием для произвольных и изолированных попыток исключить те или иные типызнаков из сферы семиотического описания. Семиотика, в силу самогофакта, что она является наукой о знаках, призвана охватить феномен signum во вс е м разнообразии его типов7.
Каквидим, универсальность понятия знака и знакового кода признается не толькоаксиомой, но своего рода категорическим императивом гуманитарных исследований.Отныне наука не просто может, но д о л ж- н а включить все знаковые явления вединую систему описаний. Различия между отдельными системами охотно признаются,коль скоро они выступают в виде семиотических вариаций, не ставящих подсомнение сам принцип знаковой системы, но всякие попытки уклониться отвключения в семиотическую «систему систем» сурово осуждаются, как«произвольные» по определению. Якобсон произнес эти слова в 1974году, во вступительном слове, открывавшем первый конгресс Международнойассоциации семиотики в Париже; возможно, суровая бескомпромиссность его тоназаключала в себе намек на легкомысленные поползновения французской семиотики,которая к этому времени, как увидим ниже, далеко уклонилась от чистотыпровозглашенного здесь идеала8.
Якобсонувторили коллективные «Тезисы к семиотическому изучению культур»,представлявшие собой методологическую программу Тартуско-Московской семиотики:9
1.0.0.При изучении культуры исходной является предпосылка, что вся деятельностьчеловека по выработке, обмену и хранению информации обладает известнымединством. Отдельные знаковые системы, хотя и предполагают имманентноорганизованные структуры, функционируют лишь в единстве, опираясь друг надруга. Ни одна из знаковых систем не обладает механизмом, который обеспечивалбы ей изолированное функционирование.
Центральноеместо в «Тезисах» отводилось соотношению между системным ивнесистемным аспектами культуры, или, говоря языком этого документа, между«областью организации и дезорганизации», между«культурой» и «внекультурным пространством»10. В этомпротивопоставлении уже видно стремление выйти из тотальности семиотическогомышления предшествующих двух десятилетий — стремление, отчетливо выраженное,как увидим, в работах Лотмана (одного из авторов «Тезисов») этих лет.Однако внесистемное начало все еще получает в «Тезисах» вторичное ичисто негативное определение, в качестве запредельной области, самосуществование которой полностью определяется фактом наличия системы.
Естественнымследствием универсальности семиотической модели явилась тенденция купорядочиванию и объективированию предмета исследования, типичная для семиотики1960-х годов. Сколько бы ни говорилось в ранних семиотических работах оразнообразии типов знаков и знаковых систем, о своеобразии законов, действующихв каждой системе, — само единство семиотических методов выдвигало на первыйплан упорядочивающее начало. К какой бы эпохе и какому бы культурному явлениюни обратил свой взгляд исследователь, вооруженный семиотическим подходом, онмог быть уверен в том, что в этом предмете, как и во всяком другом, удастсяобнаружить семиотический порядок, хотя, быть может, в каких-либо новых егоконфигурациях и неожиданных материальных воплощениях.
Ощущениенепреложности семиотического мира находит свое выражение в наукообразии семиотическойтеории, в стремлении ее следовать «научному методу», столь желогически правильному, эксплицитно сформулированному и неукоснительнособлюдаемому, как методы математики и естественных наук (в особенности, какимиони выглядят в представлении гуманитариев). Заглавие программной статьи Лотмана- «Литературоведение должно стать наукой»11 — в полной мере отражаетэтот аспект семиотического движения шестидесятых годов. Типичный семиотическийтекст этого времени наполнен абстрактными буквенными обозначениями и ихкомбинациями, напоминающими алгебраические или химические уравнения изшкольного учебника, всевозможными графами, схемами, таблицами. Сам языксемиотических исследований создает ощущение абстрактного порядка,возвышающегося над конкретными личностями ученых и конкретнымиобстоятельствами, через посредство которых этот порядок, так сказать, получаетвоплощение. Субъективность позиции исследователя, метафоричность иэклектичность языка описания, следующая идиосинкретичным свойствам исследуемогоматериала, признаются нежелательной данью традициям литературно-критической икультурологической «болтовни» (causerie),12 отступлением от принциповтвердой науки.
Нарисованнаяздесь картина на первый взгляд совершенно не соответствует образу эпохишестидесятых годов, какой она представляется нам в исторической перспективе, сее общественным и духовным брожением, стремлением сбросить диктатпредустановленных правил и норм, расцветом альтернативных форм поведения — отполитического, интеллектуального и эстетического диссидентства до культурынаркотиков, сексуальной революции и просто богемного жизненного стиля.Семиотика, с ее установкой на всеобщее и объективное, выглядит страннымучастником шестидесятнического карнавала. Однако сама тотальность ранней семиотики,с полной бескомпромиссностью рассекавшая традиционные границы между областямизнания, идеями и методами, служила иконокластическим отрицаниемофициозно-традиционалистской науки, укорененной в национальных академическихтрадициях и институциях — будь то советский, или французский, или американскийакадемический establishment.
Академическоедиссидентство естественным образом сочеталось с диссидентством идеологическим иполитическим. Специалист по структуральной и генеративной лингвистике,структуральной поэтике и антропологии, семиотике культуры бросал вызов нетолько традиционной науке и «центральным» научным учреждениям,служившим ее бастионами, но и официальной идеологии и конформизму социальногоповедения. Хорошо известно, сколь широкими были связи между правозащитнымдвижением в СССР в 1960-е годы и «тартуско-московской» семиотикой.Совершенно аналогичным образом, французская семиотика в это время была тесносвязана с левым движением. Общей почвой здесь служил журнал «TelQuel», в котором под общей обложкой и в тесном контакте друг с другомвыступали адепты марксизма, психоанализа, феминизма, семиотики (Юлия Кристева,Барт) и «альтернативной» иконокластической философии (молодой ЖакДеррида). Номера «Tel Quel», если не буквально по своему содержанию,то по крайней мере по своей «структуре», живо напоминают ранниевыпуски «Трудов по знаковым системам» — и в отношении широты инеожиданности проблем, находящих себе место под одной обложкой, и в отношениизаключенного в них сознательного вызова всем конвенциям«обывательского» интеллектуального поведения.
Конечно,для французского и советского интеллигента 1960-х годов совсем разные, дажепрямо противоположные вещи воплощали в себе конформистское и диссидентскоеначала, для одних иконокластической альтернативой служил марксизм исоциалистические идеалы, для других — освобождение от марксистской доктрины идуховного климата «общества развитого социализма». Однако«структурная» общность нонконформистского самосознания оказывалась вэто время более важной, чем «предметное» различие того, что,собственно, значило быть нонконформистским интеллигентом в Париже и Москве илиТарту в конце 1950-х — начале 1960-х годов. Семиотика, в силу парадоксальногосочетания в ней авангардного радикализма и наукоподобной непреложности,способна была удовлетворить запросы обеих сторон, при всех, в сущности,драматических различиях условий и интенций, из которых вырастало и на которыеслужило ответом семиотическое «общее дело». Универсальность ичеткость семиотических методов делала несущественными — по крайней мере навремя, на начальном этапе движения — различия контекстов, в которых эти методыполучали применение, различия реальных человеческих судеб, характеров,интересов, культурной родословной всех тех, кто сознавал себя «носителями»семиотической идеи.
Герметическизамкнутые в своей сознательно избранной маргинальной позиции, каждый поотношению к своему обществу, семиологи в Америке, западной, центральной ивосточной Европе ощущали общность между собой, подобно современным обитателямэлектронной «глобальной деревни». Голос из другого культурногопространства доходил в виде абстрактного «текста», написанного наобщепонятном (для посвященных) концептуальном языке. Живая среда, в которой идля которой этот «текст» создавался, стилевые нюансы, референтныеполя, к которым он отсылал, при таком способе передачи почти не ощущались — ноэто не только не выглядело недостатком, а напротив, осознавалось как торжествоуниверсальной объективности научного метода. Полная понятность общего подхода инаучного языка давала возможность проецировать поступивший таким образом извне«текст» в свою собственную среду, делая его естественной составнойчастью своего мира. Работы московских и тартуских семиологов периодическипоявляются на страницах «Tel Quel», где они непринужденно соседствуютс политической и литературной полемикой, ведущейся с левосоциалистических иликоммунистических позиций13, статьями, трактующими марксистско-ленинскуюдиалектику и учение Мао о противоречиях, рассуждениями о природе женскогооргазма и его роли в идеологии и целях феминизма, восторженными откликами накитайскую культурную революцию, выяснением отношений между экзистенциализмом ипсихоанализом, и т.д. Соответственно, в СССР работы Якобсона, Тарановского,Леви-Стросса, Барта, Кристевой, Тодорова, Бремона, Эко ходят по рукам на полныхправах «самиздата» и «тамиздата», служат предметомрефератов и дискуссий на семиотических семинарах, тщательно оберегаемых отофициального цензурного ока, фигурируют в качестве непременных библиографическихотсылок в работах по семиотике, и физическая, и интеллектуальная недоступностькоторых для непосвященных вносит свой вклад в создание того взрывчатогоэффекта, который в эти годы заключался даже в самом стиле семиотическихисследований.
Однаково второй половине 1960-х и в особенности в начале 1970-х годов ситуацияизменяется. В это время, и чем ближе к рубежу 1970-х годов, тем болееявственно, можно наблюдать стремление вырваться из тотальности семиотическогопорядка, показать роль центробежных сил, противоречий, непоследовательности вработе знаковой системы. Идея семиотической «системы систем»,покрывающей все пространство культуры, из иконокластической силы, направленнойна взрывание традиционного интеллектуального порядка, все более превращалась втоталитарное единство, оказывавшееся новым выражением этого самого порядка.
Изменениеинтеллектуального климата совершалось очень плавно -не в виде революционнойсмены одной научной «парадигмы» другой (сама эта идея Кунапредставляется мне типичным продуктом ментальности шестидесятых годов), нопутем постепенного распространения новых идей и веяний, ведущего к постепеннымже, почти незаметным переакцентировкам прежних понятий, формулировок и оценок.
Ужев 1962 году Леви-Стросс, взамен первоначальной концепции «структуральнойантропологии», строящейся в категориях структурных оппозиций, выдвинулидею «бриколажа» — произвольного наложения и слияния разных смысловыхкомпонентов, внеположного какой-либо системной соотносительности14. Впрочем,идея Леви-Стросса, поскольку она относилась к характеристике первобытного, или«мифологического» мышления, в то время не выглядела подрывающей сампринцип структурности в качестве основы мышления и поведения, в особенности всовременном обществе.
Болеерадикальный прорыв из круга понятий традиционного структурализма осуществилаотвергнутая докторская диссертация Мишеля Фуко — «История безумия вклассическую эпоху»15. Нарисованная в ней картина исторического процессакак непрерывных наслоений, каждое из которых одновременно и растворяется впредыдущей традиции, и изменяет ее, решительно противоречила принципу«структуральной диахронии», стремившейся представить историческоеразвитие в виде последовательности сменяющих друг друга дискретных состояний,каждое из которых может быть описано само по себе в качестве одной иззакономерных «фаз» общего процесса. Фуко нанес удар принципусистемности в развитии культуры, языка и духовного мира личности — принципу,нашедшему воплощение в таких грандиозных теоретических построениях предшествующегополустолетия, как теория литературной эволюции Тынянова, теория стадиальногоразвертывания фонологических признаков (Якобсона)16, теория универсальныхстадий развития психики (Пиаже)17. Последний счел необходимым выступить сзащитой принципов структурализма как всеобщего метода научного познания,объединяющего математику, естественные науки, психологию и науки об обществе18.Пиаже просто не мыслит себе, что современный ученый может отказаться отметодологии структурализма, которая представляется ему абсолютным инепререкаемым завоеванием науки — естественным результатом движениячеловеческого познания к познанию все более общих и абстрактных (то естьструктурных) признаков и закономерностей. Поэтому в теории Фуко Пиаже видит неальтернативу структурализму, но непоследовательное применение структуральныхпринципов, «структурализм без структуры» — парадокс, который, с еготочки зрения, просто не имеет смысла.
Однакосам Пиаже к этому времени подвергся уничтожающей критике со стороны нового«властителя дум» западного общества, в жизни которого все большееместо занимали психоанализ и психотерапия, — Жака Лакана. Лакан выступил сосвоей новой трактовкой понятия личности уже в 1956 году, но широкий резонансего идеи получили в течение шестидесятых годов, когда он вел получившиеогромный отклик публичные семинары по психоанализу. Лакан отрицает подход киндивидуальному сознанию как к системному целому, формирование и развитиекоторого следует универсальным внутренним законам, общим для каждого индивидуума.Согласно Лакану, основу психического мира личности составляет неэгоцентрическая системность, но диалогическое «желание»; личность неможет существовать без «другого». Субъект проецирует себя на другогои другого на себя; это диалогическое взаимодействие понимается не как сочетаниеи координация двух монологов, но как ситуация принципиального несоответствиямежду участниками, без которого монологическое самовыражение каждого из них немогло бы иметь места. Такая перспектива отодвигает системный аспект знаковойкоммуникации на задний план, в качестве частного явления на фоне всеобщейдиалогической дисконтинуальности. Соответственно, неоднородность инезамкнутость выступают не как частное состояние системы (как это стремилисьпоказать работы по структурной семиотике), но как изначальный принцип, делающийневозможным постулировать системный порядок даже в качестве идеальной исходнойточки отсчета. Бесконечные контакты с самыми различными людьми иобстоятельствами, принципиально не имеющими между собой никакого единства,оказываются отнюдь не «внешними» раздражителями, так или иначеассимилируемыми структурой внутреннего мира субъекта, но напротив, — они-то, вовсей своей неинтегрированности, и составляют самую сущность внутреннего мира,без которой, с самого первого шага, субъект не мог бы существовать иразвиваться. Лакан не скупится на иронию при характеристикеабстрактно-типологического подхода, трактующего свой предмет в качествеимманентной изначально заданной сущности:
Пиажетическаяпогрешность [l'erreur piagйtique] — для тех, кто мог бы принять это выражениеза неологизм, я должен подчеркнуть, что речь идет о господине Пиаже, — этопогрешность, коренящаяся в постулировании так называемого э г о ц е н т р и ч ес к о г о дискурса ребенка, то есть стадии, на которой ребенок не обладает тем,что согласно этой альпийской теории психики зовется взаимностью19.
(Выражение«альпийская теория» саркастически отсылает к биографическому мифуПиаже, согласно которому он в молодости совершил паломничество в Альпы, где вуединении горного пейзажа продумал основные положения своей теории стадиальногоразвития психики).
Одиниз участников семинара с энтузиазмом резюмировал услышанное как «смертьструктурализма»; другой пошел еще дальше, провозгласив конец гегельянского(то есть телеологического) образа мышления20. Сам Лакан, в главе с вызывающимназванием «Отлучение» («Excommunication»), заявил, что онне считает себя «исследователем», поскольку он не«вырабатывает» свою концепцию, но реагирует на многообразные стимулы,поступающие извне. «Je ne cherche pas, je trouve», — цитирует онзнаменитое изречение Пикассо, обыгрывая двойное значение слова chercher:«искать» и «исследовать»21. Как бы там ни было, роль Лаканав освобождении теории языка и культуры во Франции от догматов детерминизма ирационализма была огромной — хотя, насколько я могу судить, в Советском Союзеона оставалась в то время незамеченной22. Лакану принадлежала, быть может,решающая роль в выдвижении на первый план «центробежного» аспектаязыка и социального поведения: вместо системы — разнородность, вместокоординации поведения на основе общего культурного кода — броуновское движениедиалогических схождений и расхождений и, наконец, вместо чувства принадлежностик культурному сообществу — обращенное вовне «желание», постоянноеустремление к «другому».
Ещеодним важным источником нового направления явились работы Бахтина;«Проблемы поэтики Достоевского» вышли в свет в 1963, «ФрансуаРабле и народная культура средневековья и Ренессанса» (еще однаотвергнутая в свое время докторская диссертация) — в 1965 году. Такие понятия,как «чужое слово», «диалогизм», «карнавализация»,«гетероглоссия» ныне принадлежат к ядерному словарю западногопостструктурализма. Мне кажется — быть может, мои читатели со мной не согласятся,- что в России, при всей популярности идей Бахтина в 1960-70-е годы, в то времяне было осознано, насколько мощный разрушительный потенциал по отношению ксамим основаниям структурного подхода к языку и культуре заключали в себеработы Бахтина и его соавторов23. В глазах представителей семиотики иструктуральной поэтики в России такие идеи, как монтаж разнородных кодов и«точек зрения» в композиции произведения24, «принциппротиворечий» и введение «чужой речи» в литературноеповествование25, не отрицали структурный подход, но, напротив, его усиливали,делая его более гибким. Попытки представить Бахтина антиструктуралистом,предпринимавшиеся с позиций «почвеннического» органицизма, встретилирешительный отпор26. Напротив, на Западе, начиная с ранних работ Кристевой(конец 1960-х гг.)27 до настоящего времени, Бахтин воспринималсяпреимущественно в контексте постструктуральных идей, как мыслитель, показавшийнесостоятельность лингвистического структурализма и формальноголитературоведения и открывший дорогу «деконструкции» художественных икультурных текстов28.
Всеэти новые веяния достигли кульминации к концу 1960-х годов. Приехавшая в Парижв 1966 г. Кристева использовала свое знание русского языка для распространенияидей Бахтина в качестве желанной альтернативы структурализму. Развитие идеиполифонии и чужого слова приводит Кристеву в 1969 году к формулированиюпонятия, ставшего одной из основных категорий постструктурного анализа, — понятия интертекстуальности. Следует заметить, что сходное понятие «подтекста»было введено К. Тарановским двумя годами ранее, в статье, фактически положившейначало изучению поэтики Мандельштама и акмеизма29. Однако и здесь, при внешнемсходстве используемых понятий, я усматриваю различную направленность тойтрактовки, которую они получают на русской и французской почве. В трактовкеТарановского и его последователей, «подтекст» выполняет интегрирующуюфункцию в тексте, в который он инкорпорирован: присутствие подтекста позволяетувидеть подразумеваемые смысловые мотивировки, объясняющие связь междуотдельными элементами текста, до того казавшимися соположенными случайно; вконечном счете текст, после осознания присутствующих в нем подтекстов,предстает для нас более связным и осмысленным. В отличие от этого, понятие«интертекста» с самого начала было направлено на разрушение«мифа» о единстве и целостности текста; интертекст размывает границытекста, делает его фактуру проницаемой, его смысловые контуры — неопределеннымии изменчивыми. В пространстве данного текста различные высказывания,заимствованные из других текстов, не дополняют, но, по словам Кристевой,«пересекают и нейтрализуют друг друга»; в конечном счете текст какотдельный феномен теряется в непрерывных интертекстуальных наслоениях. Какзаметила Кристева в написанном двумя десятилетиями позднее предисловии кпереизданию своих ранних работ, она стремилась построить свой«семанализ» таким образом, чтобы он «описывал значащий феномен,или значащие феномены, в то же время анализируя, критикуя и подрывая самипонятия „феномен“, „значение“ и»значащий"«30.
Сходнуюнаправленность имело понятие „письма“ (йcriture), занявшеецентральное место в книге Ж.Деррида „О грамматологии“ (1967) иработах Барта конца 1960-х — начала 1970-х гг. В отличие от традиционногосемиотического разграничения языка, или кода, как целостной (хотя бы в идеале)системы и речи, или сообщения, как отдельных актов ее реализации, новаяфилософия языка рассматривает „письмо“ как непрерывноразвертывающийся процесс, не знающий ни начала, ни конца, ни дискретных фаз исостояний. Каждое новое высказывание „пишется“, как палимпсест,поверх предыдущих высказываний. Это „переписывание“ поверх прежнегосостояния представляет собой единственную форму существования языка; нет иникогда не было — ни в качестве доисторической исходной точки, ни в качестветеоретического идеала — некоего начального состояния, которое не было бы ужепалимпсестом, наслоившимся поверх чего-то другого. В этом смысл утвержденияДеррида, на первый взгляд парадоксального, что „письмо“ (в таком егопонимании) существовало прежде языка — существовало, говоря специфическимязыком этого философа, „всегда уже“31. Деррида высмеиваетпредставление о тексте как целостном феномене, называя эту мнимую целостность»вторичной девственностью".
Втом же духе Барт объявляет глагол «писать» непереходным, в томсмысле, что суть письма состоит в открытости и непрерывности процесса, незнающего какого-либо обособленного объекта32. Литература и, шире, вся языковаядеятельность заключается не в создании объектов-«сообщений», но внепрерывном «переписывании». Значение текста оказываетсянепрерывно-текучим, поскольку каждый акт чтения текста уже представляет собойего «переписывание».
Бартнаглядно продемонстрировал этот принцип в одной из самых популярных своих работ- книге «S/Z», вышедшей в 1970 г.33 Книга представляет собой как быпародию традиционного жанра структурального «анализа текста».Обширное исследование целиком посвящено детальному анализу относительнокомпактного текста — повести Бальзака «Сарразин». Однако Бартзаявляет, что его «анализ» не уменьшает, но увеличиваетмножественность и неинтегрированность смысла, уже хотя бы в силу того, чторассуждения критика, сопровождающие те или иные фрагменты текста, буквальноразрезают текст на произвольные (избранные критиком) отрезки.
Такимобразом, всякая интерпретация текста оказывается в то же время егопалимпсестным перечеркиванием. Всякая интерпретация, всякий акт чтения не«конструирует» текст, но, напротив, «деконструирует» его;она и показывает мозаичность текста, и сама вносит свой вклад в создание этоймозаичности. Барт иронизирует над готовностью критиков «великодушно»признать, что текст может заключать в себе несколько разных смыслов, обладатьопределенной степенью свободы значения. Его критика направлена против«объективного значения» как принципа, даже в более свободном егоприменении: не существует никакого объективно заданного значения, или значений,которые не были бы «всегда уже» вовлечены в процесс деконструирующего«переписывания».
Текстмножественен. Это не значит просто, что он обладает несколькими смыслами, ночто он сам есть воплощенная множественность смысла: не-отвратимая (а не просто допустимая) множественность.Текст — это не сосуществование значений, но переход, пересечение, поэтому оннуждается не в интерпретации, сколь бы то ни было свободной, но во взрывании, врассеивании 34.
Растворениетекста и его значения в процессе «письма» означает также «смертьавтора» как раз навсегда заданной индивидуальности. Как бы продолжая своюраннюю работу о «мифах» буржуазного общества, Барт высмеивает культавтора, каким он сложился в течение последних трех-четырех столетий, какпродукт западной культуры нового времени; его «три источника»составляют английский эмпиризм, французский рационализм и культ личной веры внемецкой Реформации, возвысившие, каждый в своем роде, престиж личности ииндивидуального сознания. Все эти источники соединились вместе в философиипозитивизма, этом «венце и конечном итоге капиталистическойидеологии». Для позитивизма непреложной данностью является личностьавтора, чья мысль получает «выражение» в созданном им«тексте». Само собой разумеется, что под позитивизмом Барт понимаетне только философию, лингвистику и литературную критику XIX века, но также — идаже прежде всего — структуральный подход, в котором он теперь усматриваетпрямое продолжение позитивистской идеологии.
«Смертьавтора» делает бессмысленным поиск объективного значения текста — этогоидеала позитивистской науки.
Кольскоро Автор отодвинут в сторону, все претензии «дешифровать» текстделаются совершенно пустыми. Приставить Автора к тексту — значит затормозитьдвижение текста, снабдить его конечным значением, закрыть процесс письма. Между тем, литература (лучше бы называть ее письмом) отказывается видеть в тексте (или слове)какой-либо «секрет», то есть окончательный смысл, и тем самымосвобождает поле для деятельности, которую можно назвать антитеологической,собственно говоря, революционной: ведь отказ удерживать смысл на месте означаетотказ от Бога и его ипостасей — разума, науки и закона 35.
Итак,смерть автора означает в конечном счете смерть Бога и созданного имавторитарного миропорядка — мотив, явно отсылающий к Ницше. Однако французскаясемиотика в такой же степени направлена против модернистской идеи сверхчеловека,как и против традиционной иерархии; объектом деконструкции оказывается и сам еетворец — «автор».
ПодобноЛакану, Барт отрицает традиционные правила и критерии научного исследования.Сформулированный им новый принцип — «от науки к литературе»36 — звучит как прямое отрицание прежнего: «литературоведение должно статьнаукой». Острие его иронии направлено на тех представителей гуманитарногознания, которые запоздало открыли для себя идеал позитивистской науки истремятся сделать описание языка и культуры последним ее бастионом. Этим,согласно Барту, они выполняют социальный заказ буржуазного общества (собственноговоря, под «буржуазным» Барт понимает всякое общество, в которомгосподствуют традиционные позитивистские идеалы), снабжая его концептуальнымаппаратом, помогающим игнорировать взрывчатую природу языка и культуры.
Сэтим положением Барта близко перекликается Кристева, когда она говорит, чтоструктуральная лингвистика все еще находится в русле рационализма минувшихстолетий; авангардная поза структурального лингвиста маскирует «мужчинусемнадцатого века», чья мысль полностью подчинена глубоко устарелойиерархической и рационалистической идеологии.
Лингвистикавсе еще купается в лучах систематизирующего мышления, которое преобладало вовремена ее зарождения. Ее этические основания принадлежат прошлому- современные лингвисты выглядят в своих работах как мужчины семнадцатогостолетия поборники угнетения и защитники разумности социальногодоговора 37.
Вовсех этих высказываниях можно видеть один общий мотив, составляющий движущуюсилу того, о чем пишут в конце 1960-х годов Барт, Кристева и Деррида. Мотивэтот — противостояние господствующей традиционной идеологии, сущностью которойявляется взгляд на язык и культуру как на «разумно» урегулированный(хотя и допускающий определенную степень свободы), интегрированный иупорядоченный феномен — такой феномен, который может и должен стать предметом«научного» изучения. Для французских философов и литературныхкритиков эта претензия традиционной лингвистики и семиотики есть лишь очереднаямаска, скрывающая стремление сохранить традиционный порядок, и в частности,господствующее положение сил, находящихся наверху традиционной социальной идуховной иерархии. Господствующая элита — к «престижной» науке иискусству это относится в такой же мере, как к привилегированным слоямобщества, — стремится монополизировать свои духовные ценности, представив ихвоплощением вечных и универсальных принципов разумного; она стремитсяигнорировать, или по крайней мере ограничить, множественность голосов культурыи неабсолютность любого из этих голосов, оттесняя альтернативные точки зренияна периферию, в качестве вторичных вариаций основного порядка. (В этомотношении французские семиологи нашли ближайшего союзника в Бахтине, с егоидеей «карнавального» разноречья массовой культуры, котороегосподствующий культурный канон стремится подавить). Элита настаивает наупорядоченности языковых и культурных «кодов» (допускающей, конечно,известную степень гибкости и свободы, в качестве одной из категорий этойупорядоченности), потому что чем сильнее вера в единство и урегулированностькультурных языков, тем легче манипулировать сознанием общества, навязывая емуценности, заложенные в якобы общепринятых и общеобязательных для всех членовобщества «кодах» мышления и поведения.
Манипулятивномухарактеру традиционной науки призвана противостоять «деконструкция» — метод анализа, предложенный Деррида. Деконструкция какого-либо знаковогофеномена — будь то отдельный текст, автор или культурный язык — направлена надезинтегрирующее «разоблачение» и подрыв предмета исследования. Онапризвана, во-первых, выявить свойственное данному феномену разноречие:присутствие множества взаимно противоречащих и взаимно друг друга уничтожающихголосов в том, что традиционно принимается за некое целое. В тесной связи сэтим находится и второй аспект деконструктивного анализа — разоблачение тогостремления к конформизму, который стоит за претензией данного текста (илиданного автора, или данного общества) на единство и упорядоченность. В своихкнигах рубежа 1970-х годов — таких, как «Философия на полях»,«Письмо и различие»38, Деррида дал образцы блестящей деконструктивнойкритики многих явлений истории мысли — от Декарта, Руссо и Гегеля до Фрейда,Соссюра и Леви-Стросса.
КнигаБарта «Семиологическая авантюра», изданная позднее, но составленная восновном из статей начала 1970-х годов39, в такой же степени выполняла рольдеконструирующего переписывания традиционной семиотики культуры, в какой«S/Z» делала это по отношению к структурному анализу текста.Различные «семиотические системы» (язык рекламы, семиотика медицины,семиотика урбанизма) подвергаются деконструкции в качестве орудийконвенционального порядка, призванного управлять сознанием людей с цельюдобиться униформности их реакций и поведения. Задачей семиотического анализаоказывается не описание правил знакового языка в позитивном смысле, но вскрытиеи разоблачение их манипулятивной сущности.
Поиск«другого» в качестве движущей силы нового интеллектуального течениянашел свое воплощение в одном любопытном эпизоде в жизни французскихсемиологов, на котором мне хочется здесь остановиться.
Вапреле-мае 1974 года группа интеллектуалов, связанная с журналом «TelQuel», — в их числе Барт и Кристева — совершили путешествие в Китай.Маршрут этого паломничества отражал возрастающее разочарование левойинтеллигенции Запада в той породе социализма, которую воплощал в себе СоветскийСоюз. Гостям был оказан прием в лучших традициях соцгостеприимства: они стали свидетелямидостижений революции, встречались с интеллигенцией, с рабочими и т.д.; их дажеотвезли в сельский кооператив в одной из отдаленных провинций, где как разоткрылась выставка произведений крестьянской художественной самодеятельности.Этот эпизод оказался особенно значимым для Кристевой. Ему отведено центральноеместо в ее книге «О китаянках» 40, в которой впечатления, полученныев Китае, послужили исходным пунктом для смелых рассуждений о сущности западнойистории и культуры.
КнигаКристевой открывается драматическим описанием первого соприкосновения скрестьянами. Прибывшие на машине из провинциального центра европейцы застают ихсидящими на солнце (Бог знает сколько времени) в ожидании, «бессловесных,абсолютно неподвижных». Встречающиеся стороны испытывают полнуюотчужденность: Они не различают среди нас мужчин или женщин, блондинок илибрюнеток, те или иные черты лица или фигуры. Как будто им предстал род каких-тостранных и причудливых животных, безвредных, но совершенно диких. «Они внас видят другой биологический вид», — произносит один из нашей группы.«Вы — первые иностранцы, посещающие эту деревню», — говорит нашпереводчик. Я не ощущаю себя иностранкой, как в Багдаде илиНью-Йорке. Я ощущаю себя обезьяной, марсианином — другим41.
Семиологипредшествующей эпохи любили описывать подобного рода «семиотическиестолкновения», в которых каждая из сторон испытывает замешательство в силуполного незнакомства с кодами другой стороны: то, что для одних звучит какизысканная музыка, для других оказывается набором комически фальшивых звуков;то, что для одних служит дружественным жестом, в глазах других выглядитстранными или угрожающими действиями, и т.д. Такие ситуации служилиподтверждением власти семиотических языков, знание которых приобщает человека кизвестному сообществу, а незнание — делает полностью беспомощным в этомсообществе. Кристева сознает этот прецедент: «Подобного рода шок, конечно,приходилось испытывать этнографам во время полевых исследований», — пишетона, возможно, намекая на Леви-Стросса с его структуральной антропологией. Ноэтот прецедент только оттеняет принципиальное отличие ее собственного опыта.Когда три часа спустя ворота кооператива снова растворились, пропуская машины синостранцами и оставляя китайскую человеческую массу позади, под солнцем, всетакую же спокойную и безмолвную, «мягко выпускающую нас в нашеинобытие», по словам Кристевой (из ее описания остается как-то неясным,могла ли толпа при желании тоже выйти за ворота), — она отнюдь не расположенапросто возвратиться в свой семиотический космос, познав его отличие от другогосемиотического мира. Напротив: встреча с «другим» разрушает иллюзиюкультурной монолитности, обнаруживая противоречие в том, что прежде выглядело«системой».
Мнекажется, что одна из главных функций — если не самая главная — китайскойРеволюции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв («существуютдругие») в наши универсализирующие концепции человека и истории. Иносущность Китая остается невидимой для того, кто здесь, наЗападе, не встанет на такую точку зрения, при которой капиталистическаямонотеистическая ткань нашего общества начинает разлезаться по ниточке, рвется,загнивает 42.
Иудео-христианский«монотеизм», экономика, основанная на неравенстве классов (последнейи высшей стадией в развитии которой служит капитализм), и, наконец,«патриархальное» общество, основанное на господствующем положениимужчин, — такова, согласно Кристевой, культурно-историческая парадигма, лежащаяв основе европейского рационализма, с его склонностью представлять всех и вся вформе логически построенных универсальных моделей. Приобщение к опыту китайскойреволюции, какой она предстает в речах председателя Мао, из которых Кристеваприводит обширные выдержки, — с ее конфуцианскими корнями, коллективизмом,положившим конец классовому господству, и возросшей ролью женщин в обществе — позволяет ей осознать ложность рационалистического универсализма. Последнийтеряет импозантную культурную маску и обнаруживает свою сущность в качествеканона «монотеистического капиталистического патриархальногообщества», оттесняющего все альтернативные голоса: массовую культуру инародный пантеизм, роль женщины, возможность нерационалистического подхода кличности, литературе и истории.
РассужденияКристевой о том, почему именно Китай Мао Цзэдуна может служить вдохновляющимпримером «других» ценностей, по правде говоря, отличаются порядочнойнаивностью, и не только политической. Так, свой тезис о «женской»природе китайской культуры, противоположной «мужскому» рационализмуЗапада, она обосновывает ссылкой на тоновый характер китайского языка:поскольку тоны воспринимаются ребенком очень рано (гораздо раньше, чемграмматика), основания тонового языка усваиваются в младенческом возрасте,когда ребенок еще неразрывно связан с матерью, так закладывается роль женскогоначала в самосознании носителя китайского языка и культуры. Парадоксальнымобразом, такого рода обобщения невольно заставляют вспомнить о безудержныхлингво-психологических фантазиях «лингвистики семнадцатого (или восемнадцатого)века». Однако важны не эти детали, а та культурно-историческаяперспектива, для которой они служат скорее предлогом, чем действительнымоснованием. Кристева видит в наметившемся разрыве с рационалистической«тоталитарностью» западной мысли событие эпохальных масштабов,сопоставимое с Возрождением, которое также начиналось с открытия европейскимсредневековьем «другого» — античного мира: «Это равнозначновторому Возрождению. Окажется ли на сей раз Китай нашей Грецией?»43.В возбуждении от этих мыслей, она видит себя в уникальной роли посредника,призванного транслировать голос «другого» в западный мир — призванного к этой миссии в качестве женщины, вступившей в традиционно«мужскую» сферу деятельности, в качестве французского ученого болгарскогопроисхождения, оставившего за плечами опыт «комсомольской юности» (еесобственное выражение) и ныне живущего в капиталистическом обществе, не забытыоказались даже ее «восточные» скулы, в качестве свидетельства еепосредствующего положения между рационалистически-индивидуалистским Западом идиалогически-коллективистским Востоком 44.
Барттоже был в числе путешествующих. В пути он вел дневниковые записи, на основекоторых в 1975 г. вышло из печати небольшое эссе45. При всех различияхтемперамента и стиля между ним и Кристевой, совпадение того опыта, который обаони извлекли из этой поездки, примечательно. Барт вспоминает«терпение», с которым их китайские хозяева (рабочие, профессора,крестьяне) общались с ними — западными интеллектуалами, воспитанными внепреложной вере, что все на свете заключает в себе последовательный смысл,ожидающий только, чтобы кто-нибудь его «расшифровал». Опыт этихвстреч заставляет по-новому поставить вопросы о сущности всего: личности,языка, науки, проблемы пола. Не являются ли эти понятия всего лишьидеологическими атавизмами, атрибутами определенной, ограниченной впространстве и времени цивилизации? Революционный Китай бросает вызов всем этимкатегориям, кажущимся столь неотвратимыми западному сознанию, не тем, что он «прячет»их за незнакомой системой семиотических ценностей, но более радикальным образом- размывая самые основания, исходные допущения, наименования, на которыхпокоятся эти категории. Урок, извлеченный Бартом из путешествия, естественно,находится в полном согласии с теми новыми идеями о природе языка и культуры,которые он и его коллеги развивают в своих теоретических работах этого времени:«Поле значений потеряло свою организованность Это — конецгерменевтики».
Намлегко смотреть на эти излияния с иронией теперь — четвертью века, однойрухнувшей стеной и сотнями томов постструктуралистских сочинений позднее. Номне кажется, что было бы не совсем справедливым допытываться у наших авторов,например, что эти молчаливые и безмятежно-терпеливые «другие» моглина самом деле думать и чувствовать в Китае 1974 года, или что сталось с нимивпоследствии. Согласно Лакану, стремление проецировать себя на другого — этото, в чем личность нуждается для себя самой. Многие на рубеже семидесятых годовиспытывали потребность покинуть «альпийское» уединение рассуждающегосубъекта, замкнутого в своей герменевтической целостности, видящего весь мирсквозь призму универсальных упорядочивающих категорий. Вырваться из этогоинтеллектуального хрустального дворца помогал наглядный контрпример — образ«другого», самим своим существованием нарушавшего монолитныйинтеллектуальный порядок и опровергавшего его непреложность. Не беда, если обэтом «другом» немного было известно, да в сущности, не было и особогожелания узнать больше: важно было освобождающее «желание», а не егообъект; диалогизм, а не диалог.
Парадоксальнымобразом, символический прорыв к «другому» означал, в сущности,разъединение — конец утопического всеединства, основанного на глобальныхпринципах семиотической системности. «Другой» оказывался нужен длятого, чтобы увидеть свой собственный мир во всем его разноречии и неединстве,во всей свободе движения противоречивых сил.
Вто самое время, когда французские семиологи переживали свое приключение встране культурной революции, советская интеллигенция все глубже погружалась вугрюмый мир после 1968 года. Тем более примечательно, что и здесь в это времявозникают явления, обнаруживающие известный параллелизм с тем, что мы наблюдаливо Франции.
Вэти годы — начиная с 1971-го — Лотман выступил с серией работ по«типологии культуры», открывших новую фазу его деятельности посравнению с 1960-ми годами, когда в центре его внимания были вопросыструктуральной поэтики46. Типология Лотмана строится в виде противопоставлениядвух культурных механизмов, не просто являющих собою две различные системы, нопостроенных на принципиально различных, даже прямо противоположныхсемиотических основаниях. Противоположение между двумя типами описывается вразличных работах каждый раз по-иному, в каких-либо новых категориях; однаковсе эти противопоставления сродственны одно другому, так что в сумме все ониобразуют как бы целую типологическую парадигму. Согласно этой парадигмепризнаков, работа одной из систем регулируется эксплицитными правилами изаконами, применяемыми абстрактно, вне зависимости от конкретных лиц иобстоятельств; другая опирается на имплицитное знание традиции, бытие которойнеотделимо от человеческого фактора — людей и ситуаций, через которых и вкоторых она воплощается. Первая система формулируется в качестве«кода», своего рода грамматики социального поведения, которая можетпреподаваться и изучаться, наподобие грамматики; вторая «впитывается»через тексты, в которых она имплицитно заложена, в процессе восприятия изапоминания этих текстов. Отношение первой системы к идее Бога можно назвать«магическим»: человек как бы заключает договор с сверхъестественнойсилой, согласно которому человек принимает на себя определенные обязательства вотношении выполнения обрядов, ожидая, что и божество будет«правильным» образом реагировать на «правильные» действия;второй тип отношения с Богом может быть назван «религиозным»: оноснован на безусловной вере, в силу которой человек всецело доверяется Богу,целиком и без каких-либо условий «вручает» себя. Аналогичное различиевозникает и в отношении к социальному, и в особенности духовному авторитету.Вторая система предполагает безусловную лояльность учеников к учителю — лояльность, основанную не на «правильности» или «неправильности»отдельных слов и поступков учителя, но на полной преданности ему как целойличности; «учитель» оказывается важнее «учения», то естьтого абстрактного смысла, который может быть извлечен из его слов. Корочеговоря — первая система основывается на рационально построенном,кодифицированном и универсально соблюдаемом порядке, тогда как втораяпредставляет собой органическое коллективное начало, основанное на общейпамяти, имплицитной традиции и конкретном личностном взаимодействии в руслеэтой традиции.
Нетрудноувидеть в этой типологии след русской культурологической традиции, отславянофилов до русской религиозной философии начала века. И действительно,хотя типология культуры Лотмана строится как всеобщая семиотическая теория,призванная показать (и действительно, убедительно показывающая) различныеаспекты, действующие в каждой культуре, его рассуждения неизменносопровождаются конкретными примерами, в которых западный мир выступает на одномтипологическом полюсе, а Россия (или по крайней мере мир «традиционных»русских ценностей) — на другом, противоположном.
Принятиерусской культуры как основного пространства, в котором если не исключительно,то во всяком случае с наибольшей яркостью проявляют себя черты второгокультурологического типа, естественным образом приводит Лотмана и его учениковк глубокому погружению в ткань русской культурной истории. В течение 1970-80-хгг. все большее место в этих работах занимает детальное исследование конкретныхситуаций, обычаев, человеческих судеб и отношений, во всей причудливой пестротепереплетающихся в них разных источников, разных устремлений действующих лиц,различного понимания или непонимания ими того, что с ними и вокруг нихпроисходит. Нет нужды приводить примеры такого рода описаний в работах Лотманапоследних двадцати лет -они всем известны. Для нас в данном случае важен тотфакт, что такой тип описания являл собой конкретный выход из жесткоститрадиционной структуральной модели, воплощал в себе те свойства разноречья,динамичности, открытости, стремление к которым составляло суть теоретическихпоисков на рубеже 1970-х годов. Нередко при этом, показывая разнородность изапутанность некоторого культурного явления на русской почве, Лотманпредставляет его западные источники или соответствия в качестве вполне«чистых» и униформных. Западный мир, в той мере в какой он фигурируетв его работах по истории русской культуры, продолжает жить по законамтрадиционной семиотической модели, в то время как на русской почве эти законы,в силу сосуществования и интерференции многих систем, подвергаютсяосвобождающему размыканию.
Чтов этом напоминает мне Барта и Кристеву — это то, что Лотман также ищет выход изуниформности рационалистической картины мира, и также находит его благодарядопущению «другого»: не просто структурированного иным образом, нопринципиально вырывающегося из самого понятия структуры. Однако этот сходный всвоей сущности эвристический прием ведет к диаметрально противоположнымследствиям.
Вглазах французских семиологов именно «другой», обитатель«восточного» культурного пространства — китаец (или еще в большейстепени китаянка), а также русский (вспомним влияние Бахтина), обладаетценностями, к которым стремится западный мыслитель: способностью принятьнепоследовательность как позитивное начало, не страшась создать интеллектуальныйхаос, возможностью бросить вызов монопольному положению рационалистическогосознания, не подрывая тем самым ценность культуры, наконец, принятиемколлективности и диалогизма как естественного и необходимого способасуществования личности, не только не подрывающего, но, напротив,поддерживающего ее индивидуальный вес и достоинство.
Вектортеоретической мысли Лотмана направлен в противоположную сторону. Освобождениеот утопического рационализма совершается путем конструирования«другого» — обитателя «западного» пространства,последователя римско-имперской и римско-католической традиции, с ее культомзаконов и институций. Этот «другой» принимает на себя всеотрицательные признаки, все то, чем культура (и ее модель) не должна быть:абстрактность, формальную жесткость, пренебрежение идиосинкретизмом«человеческого» аспекта культуры. Если Барт, Кристева, Дерридапытаются создать новое духовное пространство, атакуя «тоталитарный»духовный порядок с периферии, извне, как бы с позиции «другого», тоЛотман добивается сходного результата путем оттеснения этогорационалистического порядка на периферию своего мира, передачи его, таксказать, в ведение и ответственность «другого».
Эторазличие имело свои последствия для путей, по которым развивалось исследованиекультуры во Франции и в России в 1970-80-е годы. При всей шаблонностиантикапиталистической, феминистской, психоаналитической риторики, которойнаполнены бесчисленные сочинения западного постструктурализма, при всем наивномэгоизме паломничества в Китай в поисках «другого», я долженпризнаться, что «французский путь» мне во многом импонирует.Стремление вырваться из своего привычного культурного пространства, найтивнешнюю или по крайней мере маргинальную позицию, с которой оно может бытьподвергнуто «деконструкции», имело освобождающий интеллектуальныйэффект. Оно вело к необратимому крушению позитивистского по своей сути понятияязыка и культуры как системы, к подрыву самих основ семиотичской, языковой илитературной теории как «науки», которая якобы должнаруководствоваться вечными и универсальными принципами рационалистическогопознания. Парадоксальным образом, именно это направление развития позволилоизучению культуры сохранить связь с духом современных естественных наук иматематики (именно современных, а не относящихся к началу века), с их отказомот идеала единой модели мира, принятием хаоса и фрагментарности как позитивныхкатегорий, осознанием относительности логических критериев познания.
Междутем сосредоточение на «своем» как на положительном идеале, при всехдостижениях, полученных на этом пути, не могло не оказывать сковывающеговлияния на мысль. Такой путь не привел к столь радикальному пересмотру самогопринципа семиотического порядка, а значит, и к столь полному освобождению отинтеллектуального наследия позитивизма, как это случилось в западномпостструктурализме. Речь в этом случае могла идти лишь о критике слишкомжесткого применения понятия системы, но не самого системного принципа; осоздании более свободной, разрегулированной, «динамической» моделикультуры — но все же именно модели как единого, хотя и разносоставногоконструкта; о принятии противоречий как «принципа противоречий» — непротиворечий как таковых. Я определяю для себя это различие (да простят мнечитатели эту риторическую вольность) как соотношение между попытками создатьсемиотику «с человеческим лицом», с одной стороны, и кардинальнойсменой интеллектуального пути, с другой.
Нокак бы там ни было, конец 1960-х — начало 1970-х годов являет собойисторический водораздел, на котором западноевропейское и восточноевропейскоеизучение культуры пошло своими собственными путями. Семиотика, теория языка илитературы вновь сделались неотъемлемой частью национальной культурнойтрадиции. Отпечаток национальной школы мышления, местного политического иидеологического контекста выступил явственнее, в то время как всеобщностьконцептуального языка отошла на второй план, размываемая идиосинкретичнымичертами нового дискурса. Утопическое стремление к всеобщности знания, стольхарактерное для духа шестидесятых годов, потеряло свою привлекательность,растворившись во множестве разнонаправленных интеллектуальных актов, неразрывносвязанных каждый со своей средой. Поиски «другого» на рубеже 1970-хгодов могут служить наглядным символом этого разрывания, но вместе с тем иосвобождающего открывания, происходившего в это время в мире научных идей, вткани культуры и в строе индивидуального сознания.
Список литературы
1Jakobson Roman. Linguisticsand Poetics. — Style in Language. Cambridge, MA: MIT Press, 1960. C. 350-377.
2 Poetics — Poetyka — Поэтика.Warszawa, 1961. C. 397-417.
3 Lйvi-Strauss Claude.L'anthropologie structurale. Paris: Librairie Plon, 1958.
4 Barthes Roland. Mythologies. Paris: Seuil, 1957.
5 Bremond Claude. Logique du rйcit.Paris: Seuil, 1973; cм.: Ч. 1: «L'hйritagede Propp». Сам В. Я.Пpопп, как кажется, вкладывал в понятие «моpфологии» совеpшенно иноесодеpжание — не стpуктуpальное, а оpганическое, в смысле pомантическойбиологии: моpфология как оpганическая «сущность», способная кбесконечным тpансфоpмациям. Об этом свидетельствуют обшиpные эпигpафы из pаботГете по биологии, откpывающие каждую главу «Моpфологии сказки» (Л.,1928). В пеpеводе на английский язык, пpедпpинятом по инициативе Якобсона, этиэпигpафы опущены, очевидно, за полной ненадобностью (Morphology of the Folktale, ed. S.Pirkova-Jakobson. Bloomington: Indiana University Press, 1958; см. также2-е, пеpеpаботанное изд.- ed. A. Dundes, Austin: University of Texas Press, 1968). Этот эпизод хаpактеpен с точки зpения того«сдвига», котоpый пpоисходил пpи включении в интеллектуальный миpшестидесятых годов книг и идей, изъятых из того национального контекста иистоpической тpадиции, котоpым они пеpвоначально пpинадлежали. Интеpесноеисследование, к сожалению, оставшееся неопубликованным, написала об этом Е.Кpылова-Гоpдис (Беpкли).
6Лотман Ю. М. О pазгpаничении лингвистического и литеpатуpоведческого понятиястpуктуpы. — «Вопpосы языкознания», 1963. № 3. С.44-52.
7 «A Glance at the Development of Semiotics». — JakobsonRoman. The Framework of Language. Ann Arbor: Michigan Studies in theHumanities, 1980. С. 26.
Всецитаты из pабот на иностpанных языках даются в моем пеpеводе. Разpядка вцитатах пpинадлежит автоpам.
8Кpитическое отношение Якобсона к Соссюpу и фpанцузскому стpуктуpализмуотpазилось в особенности в его поздних pаботах; см., напpимеp: Jakobson Roman& Waugh Linda. TheSound Shape of Language. Brighton: Harvester Press, 1979. C. 18.
9Иванов В. В., Лотман Ю. М., Пятигоpский А. М., Топоpов В. Н., Успенский Б. А.Тезисы к семиотическому изучению культуp (в пpименении к славянским текстам). — Semiotyka i struktura tekstu. Wroclaw: Ossolineum, 1973. C. 9-32.
10См. тезис 1, 2 (с. 10-11).
11«Вопpосы литеpатуpы», 1967, № 1. С. 90-100.
12Якобсон говоpил об этом еще в 1919 году, в докладе в Московском лингвистическомкpужке: «До недавнего вpемени истоpия искусства, в частности истоpиялитеpатуpы, была не наукой, а causerie. Следовала всем законам causerie. Causerie не знает точной теpминологии, напpотив, pазнообpазиенаименований, эквивокация, дающая повод к каламбуpам, — все это часто пpидаетбольшую пpелесть pазговоpу». («О художественном pеализме.» — Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 387).
13См. мемуаpное свидетельство, в котоpом на пеpвый план выдвинут политическийаспект деятельности жуpнала: Thibaudeau Jean. Mes annйesTel Quel. Paris: Йcriture,1994. Автоp мемуаpов в конце шестидесятых годов вступил во фpанцузскуюкомунистическую паpтию.
14 Lйvi-Strauss Claude. La pensйe sauvage. Paris: Librairie Plon, 1962. Гл. 1.
15 Foucault Michel. Folie et dйraison:histoire de la folie а l'вge classique. Paris: Librairie Plon, 1961 (2-е, pасшиpенное издание: Paris: Union gйnйrale d'йditions, 1964).
16 Jakobson Roman. Kindersprache, Aphasie und allgemeineLautgesetze. Uppsala, 1942.См. позднейшее, еще более категоpичное изложение этой теоpии: Jakobson Roman& Waugh Linda. TheSound Shape of Language.
17 Piaget Jean. Construction du rйel chez l'enfant. Paris:Delachaux & Niestle, 1927, а также множество pабот Пиаже послевоенноговpемени, pазвивающих и пеpефоpмулиpующих его концепцию.
18 Piaget Jean. Le structuralisme. Paris: Presses universitairesde France, 1968.
19 Le Sйminaire de Jacques Lacan, 11(Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse). Paris: Seuil, 1973. P.189.
20 Ibid. P. 195.
21 Ibid. P. 12.
22След идей Лакана заметен в фильме Таpковского «Зеpкало», самозаглавие котоpого отсылает к одному из центpальных обpазов лакановской теоpиистановления личности. Тем более любопытен тот факт, что эти идеи, как мнекажется, не получили заметного отpажения в советских исследованиях по вопpосамкультуpы того вpемени.
23Не вдаваясь в детали шиpоко известной полемики по вопpосу об автоpстве книг«Маpксизм и философия языка», «Фpейдизм», «Фоpмальныйметод в литеpатуpоведении», «Фоpмализм и фоpмалисты» (см.подpобное обсуждение этой пpоблемы: Morson Saul Gary & Emerson Caryl. The Disputed Texts. — Morson G.S. & Emerson C., eds. Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges.Evanston, IL.: Northwestern University Press, 1989. С. 31-48), скажу лишь, что полноеотpицание хотя бы соавтоpства В. Н. Волошинова и П. Н. Медведева пpедставляетсямне документально не доказанным, пpотивоpечащим содеpжанию и стилю этих pабот(в сpавнении с pаботами самого Бахтина) и попpосту неэтичным.
24Лотман Ю. М. Стpуктуpа художественного текста. М., 1971 (см. в особенностиглаву «Соположенность pазноpодных элементов как пpинцип композиции»,с. 335-343); Успенский Б. А. Поэтика композиции. М., 1971.
25Сp. влияние идей Бахтина в книге Ю. М. Лотмана «Роман в стихах А. С.Пушкина „Евгений Онегин“ (Таpту, 1975), гл. 2-4: „Пpинциппpотивоpечий“, „Чужая pечь в “Евгении Онегине»,«Пpоблема „точки зpения“ в pомане».
26Гаспаpов М. Л. М. М. Бахтин в pусской культуpе XX века. — Втоpичныемоделиpующие системы. Таpту, 1979. С. 111-114.
27См., в частности, главу «Слово, диалог и pоман» в книге: KristevaJulia. Shmeiwtice.Recherches pour une sйmanalyse. Paris: Seuil, 1969.
28См. в особенности цитиpовавшийся выше сбоpник статей под pедакцией Г. С.Моpсона и К. Эмеpсон «Rethinking Bakhtin» (1989).
29Таpановский К. Ф. Пчелы и осы в поэзии Мандельштама: к вопpосу о влиянииВячеслава Иванова на Мандельштама. — To Honor Roman Jakobson. The Hague: Mouton, 1967. C. 1973-1995. См. обсуждение теоpииподтекста: Ронен Омpи. Лексический повтоp, подтекст и смысл в поэтикеМандельштама. — Slavic Poetics: Essays in Honor of Kiril Taranovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1973.C. 367-387.
30 Kristeva Julia. Desire in Language. A Semiotic Approach toLiterature and Art. New York: Columbia University Press, 1980. P. VII.
31 Derrida Jacques. De la grammatologie. Paris: Les йditions de Minuit, 1967. Ч. 1 («L'йcriture avant la lettre»).C. 16.
32 «Йcrire, verbe intransitif?»- Barthes Roland. Le Bruissement de la langue. Paris: Seuil, 1984. P. 21-31 (статья была впеpвыеопубликована в 1966 г.).
33 Barthes Roland. S/Z. Paris: Seuil, 1970.
34 «De l'њuvre au texte.» — BarthesRoland. Le Bruissement de la langue. P. 69-77 (статья была впеpвые опубликована в 1971 г.).
35 «La mort de l`auteur.» — Barthes Roland. LeBruissement de la langue. P.61-67 (статья была впеpвые опубликована в 1968 г.).
36 «De la science а lalittйrature.» — Barthes Roland. Le Bruissementde la langue. P. 13-20(статья была впеpвые опубликована в 1967 г.).
37 «L'йtique de la linguistique».- Kristeva Julia. Polylogue. Paris: Seuil, 1977. P. 357-372.
38 Derrida Jacques. L'йcritureet la diffйrence. Paris: Seuil, 1967;Marges de la philosophie. Paris: Les editions de Minuit, 1972. Обpазованное путемпеpеписывания-пеpечеpкивания конвенционального diffйrence слово diffйranceстало одним из центpальных понятий философского языка Деppида, наглядновоплотившим в себе идею «письма» как палимпсеста: чтобы дать понятиео новом концепте, Деppида не создает новый теpмин, но «пишет» повеpхстаpого.
39 Barthes Roland. L'aventure sйmiologique.Paris: Seuil, 1985.
40 Kristeva Julia. Des Chinoises. Paris: Йdition des femmes, 1974.
41 Ibid. P. 14.
42 Ibid. P. 14-15.
43 Ibid. P. 18.
44 Ibid. P. 177-178.
45 Barthes Roland. Alors la Chine? Paris: Christian Bourgois,1975.
46Я имею в виду пpежде всего следующие pаботы Лотмана начала 1970-х гг.:«Статьи по типологии культуpы», вып. 1 (Таpту, 1970), где, каккажется, впеpвые высказана идея о существовании двух пpинципиально pазличныхкультуpных типов — «синтаксического» и «семантического»;«Пpоблема „обучения культуpе“ как ее типологическаяхаpактеpистика» — Тpуды по знаковым системам, 5 (Acta et commentationesuniversitatis Tartuensis, 284). Таpту, 1971. С. 167-176; «О двух моделяхкоммуникации в системе культуpы» — Тpуды по знаковым системам, 6 (Acta...,308). Таpту, 1973, с. 227-243; «Договоp» и «вpучение себя»как аpхетипические модели культуpы" — Тpуды по pусской и славянскойфилологии, 32 (Acta..., 513). Таpту, 1981. С. 3-16.