"Диалог религий": виртуальное понятие и реальное значение

“ДИАЛОГ РЕЛИГИЙ”: ВИРТУАЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ И РЕАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ 1. Ф. Бэкон, начиная свой знаменитый трактат “Новый Органон” (1620), справедливо отмечал, что путь к истинному познанию предполагает прежде всего устранение ложных призраков, которые этому познанию препятствуют. Их он насчитал четыре (§§XLI — XLIV) — призраки рода (общее несовершенство познавательных способностей

человеческой природы), пещеры (индивидуальные особенности искажения истины), рынка (неадекватное “установление слов”, искажающее картину вещей) и театра (“комедии, представляющие вымышленные и искусственные миры”, разыгрываемые различными философскими системами). В настоящее время одним из распространеннейших призраков рынка является понятие диалога религий — понятие, назначение которого состоит в том, чтобы использовать его, выдавая за него совсем не то, с чем оно

ассоциируется у людей “непосвященных” и создавая с его помощью иллюзии, нужные “посвященным”. Подчеркивая “рыночность” данного понятия, я руководстствуюсь теми основными ассоциациями, которые для любого простого человека связываются с прилагательным “рыночный”. Во-первых, оно ассоциируется с коммерческими ухищрениями, без которых “рынок” в нашем сознании не существует (отсюда и известнейшее положение: “Не обманешь — не продашь”); во-вторых, — со стремлением к прибыльности:

туда несут только те товары, которые пользуются спросом и обещают прибыль, поскольку ради других на рынке просто невыгодно занимать место. Коммерческая безошибочность в употребления понятия “диалог религий” объясняется тем, что для простого “покупателя” он ассоциируется со всем, что должно вызвать у него самое “жгучее сочувствие”, а именно, с тем, что он понимает (точнее, что учат его понимать те, кто определяют в настоящее время общественное, оно же массовое, сознание) под демократичностью в духовных вопросах,

терпимостью, открытостью и, конечно же, sancta sanctorum демократии, — “правами религиозных меньшинств”. Реципиенты этого понятия, как правило, являются людьми со смутным конфессиональным сознанием, еще чаще безрелигиозными или, как это сейчас модно выражаться, “агностиками”, а то и прямо атеистами, но они знают, “что такое хорошо и что такое плохо” с позиций общественного мнения, а потому и класс антонимов “диалога религий” для них складывается из всего того, что должно в “цивилизованном обществе” решительным

образом изживаться: с обскурантизмом, тоталитаризмом и изоляционизмом. Говоря кратко и пользуясь языком К. Поппера, одного из выдающихся мифостроителей нашего столетия, “диалог религий” однозначно ассоциируется с “открытым обществом”, а действительные или хотя бы потенциальные оппоненты такого диалога — с “его врагами”. Разумеется, “открытое общество” имеет право защищать себя от перечисленных негативных явлений любыми находящимимся в его распоряжении средствами, а потому и оппоненты

“диалога религий” также должны вести себя как можно скромнее. Все эти обстоятельства и делают понятие “диалога религий” на рынке идей весьма прибыльным товаром, особенно если учесть, что сомнение в его доброкачественности чревато со стороны общественного мнения решительными санкциями. Что же касается коммерческих ухищрений, коими на этом рынке сопровождается продажа данного товара, то они “заложены в бюджет” интересующего нас словосочетания уже с самого начала.

Этимологически “диалог” означает не более, чем беседу двоих без каких-либо дополнительных коннотаций, но в пространстве европейской культуры это слово почти неотделимо от бесед сократического типа, в которых выясняется некоторая теоретическая истина посредством обмена аргументами со стороны двух собеседников, каждый из которых настроен вполне “объективистски”, желая достичь аутентичной трактовки предмета дискуссии и отрешаясь от любых личных интересов ради этой аутентичности.

В этом и заключался высокий пафос тех диалогов, которые велись и в платоновской Академии и в перипатетическом Ликее (ср. знаменитое “Платон мне друг, но истина дороже”) и который определял основную модель теоретического сознания эпохи возрождения и нового времени, будь то в науке или в философии. Однако религия, в отличие от науки и философии, была и остается делом в первую очередь практическим, где нет места для объективистского поиска истины потому, что, во-первых, верующий человек тем и отличается

от неверующего, что он начинает быть верующим с неверифицируемого принятия определенных истин, а не с объективистских поисков истины; во-вторых, обнаруживает в них личную, даже экзистенциальную заинтересованность и самим критерием его веры является способность устоять в принятых истинах вопреки любым контраргументам, сколь бы рационально или псевдорационально они ни были ему преподаны; в-третьих, считает распространение этих истин делом не научно-философского призвания, но гораздо большего — религиозного долга, благочестия.

Именно поэтому во всей истории межрелигиозных взаимоотношений того “незаинтересованного” и “открытого” взаимообмена мировоззренческими взглядами, которые определяют “эйдос” диалога в европейской культуре, по определению не только никогда не было и нет, но и быть не могло, и в настоящее время он также невозможен . Представитель одной религии А убеждает представителя другой религии В быть “открытее” и “диалогичнее” лишь в одном случае — когда

В не хочет или колеблется становиться адептом А. Это и определяет тот факт, что “диалог религий” является, как уже отмечалось, понятием виртуальным, что, однако, никак не отменяет другого факта, о коем также шла речь, — его высокой рыночной стоимости благодаря которой он оказался на редкость ходовым товаром. 2. Один из столпов демократии, защищавший ее не только словом, но и оружием, к коему поэтому вполне законно (с учетом сказанного выше) апеллировать в “диалоге” со сторонниками “диалога религий”, не кто

иной, как Абрахам Линкольн, как-то сказал, что можно долгое время вводить в заблуждение некоторых, недолгое время — всех, но не всех всегда. С обсуждаемым понятием дело обстоит таким образом, что его используют уже долгое время для введения в заблуждение весьма многих. В процессе мистификации, как и во многих других, правомерно различать субъектов и объектов, в данном случае мистификаторов и “мистифицируемых”. Чтобы избежать излишнего педантизма в классификации логически

возможных типов реципиентов мистификации (сами мистификаторы представляются значительно более ясными фигурами), ограничусь тремя примерами, “участником” которых мне довелось быть лично. Случай первый. Как-то на одной религиеведческой конференции один из ее участников, представлявший или по крайней мере желавший представлять католиков, узнав, что я — индолог, в перерыве решил заинтересовать меня информацией о том, что кришнаиты предложили ему участвовать в “диалоге”, предметом коего была бы

возможность для христиан принять учение о реинкарнациях-перевоплощениях. Идея моему собеседнику очень понравилась, так как содействовала, по его словам, “расширению нашего духовного опыта”. Поскольку я в своем докладе на той же конференции заявил себя противником нынешнего аджорнаменто (отметив, что даже многие католики от него не в восторге, а потому было бы совсем нескладно навязывать его другим христианским конфессиям), мне, как человеку совершенно “отсталому”, терять было

нечего и я задал ему несколько “бестактных” вопросов, которые прощаются разве что просточкам. А именно, я его спросил, является ли для него как христианина авторитетом Св. Писание. Получив, разумеется, положительный ответ, я поинтересовался, далее, не кажется ли ему, что, к примеру, притча о талантах (дары природные и благодатные), которые Господин доверил Своим рабам для умножения (земная жизнь) и за которые

Он обещает взыскать с них ответа при расчете с ними (суд после земной жизни), сообщаемая в Евангелии (Матфей 25: 14 — 30), является весьма трудно совместимой с учением о множестве рождений. Заручившись его согласием и в этом, я почувствовал в себе мужество задать еще один вопрос — верит ли он как христианин в Никео-Цареградский Символ Веры. Когда же он ответил мне и на этот вопрос положительно, я задал ему четвертый вопрос, на сей раз уже

последний, а именно, не задумывался ли он над тем, что уже самый первый член этого Символа, согласно которому мы верим в Бога Отца как Творца “небу и земли”, а также всех “видимых и невидимых” никак не совместим с учением о реинкарнациях, которые начала не имеют (из чего следует, что “видимые и невидимые”, будучи безначальными, никоим образом по индийской картине мира не могли быть сотворены) и осуществляются никак не по воле

Бога-Отца, но в силу совершенно автономного и безличностного кармического механизма. Мой собеседник искренне тому удивился, сказал, что действительно над подобной несовместимостью двух учений не задумывался и согласился, что предложенный ему “диалог религий” и вправду был несколько преждевременным. Но его следовало бы поправить и здесь: предложенный ему “диалог религий” был не столько преждевременным, сколько невозможным, ибо то, что ему предложили, предполагалось на деле быть вовсе не “диалогом”, но

способом его обращения в совершенно чуждую христианству мировоззренческую систему потому, что любая степень признания христианином учения о реинкарнациях автоматически, по указанным только что причинам, делает его не-христианином, ибо Символ веры содержит тот минимальный круг, за пределами которого располагаются уже нехристианские миры . А потому межрелигиозный диалог здесь не состоялся бы и по определению: христианин, соглашающийся серьезно обсуждать возможность принятия учения о реинкарнациях, уже не есть, как выясняется,

христианин, а потому кришнаитам не пришлось бы обсуждать эту возможность с представителем другой религии. Возвращаясь к обсуждении классификации реципиентов мистификации, можно сказать, что здесь мы имеем дело с самым простым случаем: реципиент вводится в заблуждение, совершенно всерьез принимая предложение мистификатора вести “диалог религий” и ни в малейшей мере не подозревая, что на деле его пытаются обратить из одной религии в другую. Подобный реципиент на рынке идей является наиболее распространенный типом

“покупателя”, его первозданная наивность делает его основным потребителем обсуждаемого товара. Случай второй. Здесь мы имеем дело с несколько более сложным феноменом “рыночной экономики”, также достаточно распространенным: когда “покупатель” выступает одновременно в роли “посредника”, с одной стороны также заблуждаясь, но с другой — соучаствуя в мистифицировании других. Один из представителей этого класса ввел в заблуждение и меня.

Считая себя, в отличие от протагониста первого случая, уже не католиком, а православным, он вызвал у меня искреннее желание убедить его в том, что вызывавшие у него сочувствие кришнаиты занимаются не “диалогом религий”, а прозелитизмом, и я пытался вполне всерьез “диалогизировать” с ним на эту тему, полагая, что он относится к искренне заблуждающимся. Однако в одной из своих недавних публикаций он убедил меня в том, что я был более наивен, чем он.

А именно, он привел следующий аргумент в пользу “сотрудничества” с новейшим кришнаизмом: “Однажды Бхактиведанта (основатель нынешнего Общества сознания Кришны — В.Ш.), совершая традиционную утреннюю прогулку по океанскому побережью в Калифорнии, разговорился с доктором Стилсоном Джудой, автором, вероятно, лучшего исследования о кришнаизме в США, об Иисусе Христе. Религиевед с некоторым удивлением констатировал, что его собеседник верит в

то, что Иисус — Сын Божий Бхактиведанта не настаивал, будто Иисус — одно из многочисленных воплощений Кришны наряду с божествами других религий, что является самым распространенным в современном индуизме толкованием религиозного плюрализма. Нет, его ответ был выдержан в тринитарном ключе: Иисус — сын Кришны, Бога-отца. Принятие индуизмом тринитарного богословия, — торжественно заключает автор, — это

огромная подвижка в его диалоге с христианством. Кришнаизм, судя по всему, открыт для такого диалога, — вежливо ли захлопывать дверь перед лицом собеседника?” . Захлопывать дверь перед лицом собеседника, конечно, всегда невежливо. Поэтому и автору процитированной статьи можно было бы задать по крайней мере один вопрос. А именно, можно ли адекватно представить себе механизмы мышления неоиндуизма, в том числе его “открытости

для диалога”, не изучая специально индуизм традиционный? Безусловно, неокришнаизм — это в значительной мере вестернизированная секта, рядящаяся в экзотические одежды индусской бхакти , но сами парадигмы мышления его последователей генетически связаны с установкой исторического индуизма на завоевание чужого посредством включения его на правах “частичной истины своего”. Эта завоевательная стратегия индуистов, апробированная в их взаимоотношениях друг с другом, с буддистами

(коим принадлежит исторический приоритет в освоении этой прозелитической модели — начиная, как представляется, с эпохи деятельности самого Будды ) и джайнами, позднее с мусульманами и, наконец, с христианами, получила после публикаций крупнейшего индолога ХХ столетия П. Хакера обозначение инклузивизма. Цитированный же “религиеведческий шедевр” Свами Прабхупады (он же Бхактиведанта) из области “тринитарного богословия” представляется крайне брутальной,

хотя и изрядно претенциозной, проекцией этого весьма почтенного по возрасту способа прозелитизма. Цитированный “православный” автор в исторических религиях Индии конечно не силен, но он все же вряд ли наивен до такой степени, чтобы не разглядеть в китче “Кришна в качестве Бога-Отца” сознательной стратегии, рассчитанной на религиозно безграмотную публику. Мера и характер ангажированности “православного кришнаита” мне неизвестны и потому я не возьму на себя

ответственности строить здесь какие-либо конкретные гипотезы, но ее наличие представляется бесспорным, а дело, коему он служит — содействие нетрадиционным религиям в том, чтобы получить статус традиционных и доказать свою лояльность приоритетной религии (в России таковой, как известно, является православная конфессия христианства). Этот тип “покупателя-посредника” менее распространен, чем первый, но в “рыночной экономике” идей является

весьма востребованным, поскольку различные неовосточные группы, секты и объединения весьма заинтересованы в легитимизации. Случай третий. “Покупатель” этого типа близок к первому по своей религиеведческой наивности, но также и ко второму благодаря своей ангажированности, но ангажированность эта более завуалированная. Он отстаивает интересы не какой-то конкретной религиозной группы, но скорее того, что в немецком языке называется Zeitgeist — “дух времени”, апеллируя к “прогрессивным ценностям” и занимаясь имиджмейкерством

в связи с собственной персоной. Тем не менее границы между ним и представителем второго класса также не следует абсолютизировать: деятели других религий ценят и, вероятно, достаточно ощутимо возможности подобного “имиджмейкера” в стране, которая, как и другие, является для них территорией прозелитической деятельности. Когда я высказал приведенные уже выше соображения относительно “диалога религий” на конференции “Этос глобального мира”(Москва, 1999), подвергнув детальной критике положения одного из ведущих “глобалистов”

Г. Кюнга, видевшего одно из условий становления “планетарной цивилизации” (обратим внимание на созвучие этого выражения терминологии влиятельнейшего теософского движения New Age) в успехе так называемого суперэкуменизма , то наряду с обвинениями типа того, что моя позиция опасна как отрицание диалога между людьми вообще (будто помимо межрелигиозного другие виды диалогов невозможны!) или что такие, как я, мешают разрешению национально-религиозных конфликтов (будто прозелитизм

в словесном обличье “межрелигиозного диалога” разрешению таковых конфликтов способствует!), мне было предъявлено еще одно, пожалуй наиболее интересное. На мое предположение, что участникам “диалога религий” прежде, чем “глобализировать” их единство, неплохо было бы рассмотреть степень совместимости их исходных “аксиоматик”, например, меру сочетаемости христианского теоцентризма и персонализма с буддийским отрицанием как

Бога, так и человеческой личности, один из наших “живых классиков” возразил, что, говоря об “аксиоматиках”, я обнаруживаю свое полное непонимание феномена религии как такового, который заключается в мистическом опыте, а вовсе не в таких вторичных эпифеноменах, как “догматические различия” Последние относятся к самому поверхностному слою религий, будучи делом схоластов, которые действительно всегда стремились к размежеванию друг с другом, тогда как слой глубинный есть мистический опыт, носители

коего всегда могут друг с другом договориться. В подтверждение своих слов “классик” процитировал Апостола Павла, говаривавшего, оказывается, что “буква мертва”, а также — в качестве вполне сопоставимого с ним по авторитетности — тибетского далай-ламу, который в 1996 г разъясняя, в чем суть ламаизма (“я сам присутствовал при этом в Швейцарии” — не преминул отметить для собравшейся аудитории “классик”), установил, что ее составляет “святая любовь в сердце, а метафизические теории, буддийские или христианские,

— дело второстепенное”. Следовательно, завершил свой пассаж мой оппонент, “если Владимир Кириллович прав, далай-лама не понимал сущности религии. Либо, если он прав, то сциентист (т.е. я — В.Ш.) не способен увидеть сущность религии” . Проблема была решена, таким образом, моим оппонентом в виде простого силлогизма: (1) моя позиция и позиция далай-ламы радикально расходятся и кто-то из нас должен заблуждаться; (2) далай-лама заблуждаться

не может по определению, (3) ergo заблуждаться остается только мне (хотя бы уже потому, что я не далай-лама). Но надо сказать, что “живой классик” ошибся уже в самом первом пункте. Дело в том, что далай-лама никак не хуже меня знает, что то, что он умышленно называет “метафизическими теориями”, а на деле суть мировоззренческие основоположения религий — дело не только не второстепенное, но самое что ни на есть первостепенное, ибо “святая любовь в сердце” буддиста, для которого другие

индивиды суть лишь фантомные продукты заблуждающегося сознания (любовь ведь может быть направлена только на кого-то другого, тогда как согласно основоположному для буддизма антиперсонализму другой является такой же иллюзией, как и я) и “святая любовь в сердце” христианина, для которого ближний — реальнейший образ Прообраза, икона Божия, разнятся никак не меньше, чем цветок в небе (популярнейший индийский образ фантомов) и цветок в саду. Однако далай-лама прекрасно понимает и то, что допущение этого реальнейшего

различия помешает “работать” с христианами, которым внушается, что “все едино” и в то же время (в незаметном для простых душ противоречии с этим тезисом), что им было бы неплохо стать, не переставая быть христианами, заодно и буддистами, поскольку это значительно “современнее”, а задача религии, как им говорят их же верховные понтифики, в ее “осовременивании” — аджорнаменто (см. выше). Меня интересует, однако, в данном случае, “святая любовь” не в сердце далай-ламы, но моего оппонента-

”классика” к самому далай-ламе. Интересует потому, что для него, человека далекого от любой религии, но близкого всем им одновременно , “диалог религий” есть способ воспитания нашего, как он писал в другом месте, “инфантильного верующего” в духе того “открытого общества” в мире религий, харизма которого открывается только в просвещенной Швейцарии через “преемника” Апостола Павла далай-ламу. 3. Теперь, когда выяснено, что “диалог религий” относится к “призракам рынка” как

прагматически используемым фикциям, позволяющим мистификаторам работать с различными классами “мистифицируемых”, среди которых можно, в свою очередь, дифференцировать чистых реципиентов и полуреципиентов-полумистификаторов, не представляет большого труда разоблачить и те “страшилки”, которые пытаются навязать противникам “диалога религий” его теоретики и практики. Этих “страшилок”, как было уже выяснено, в основном три, и они оказываются в одинаковой мере несостоятельными.

Обвинение противников “диалога религий” в обскурантизме несостоятельно потому, что противодействовать фикциям в любой области знания, следовательно и в религиеведении, является вовсе не обскурантизмом, но, наоборот, делом однозначно прогрессивным: без разоблачения псевдонаучных понятий (вспомним знаменитый “теплород”) никакая наука не могла бы ни на шаг двинуться вперед и оказывалась бы всегда в арьергарде мифотворчества. Обвинение в культурном изоляционизме также представляется неубедительным потому, что

культура есть прежде всего языковой мир и отсутствие сопротивления языковым вирусам означало бы стагнацию культурного организма, а всякая стагнация есть, как известно, “болезнь к смерти”. Наконец, обвинение в нетолерантном эксклюзивизме отпадает вместе с первыми двумя: толерантность к агрессивным псевдопонятиям, лоббирование которых само, в свою очередь, меньше всего похоже на толератность, имеет самые разрушительные последствия и для любой области знания и для культуры.

Однако указанные “страшилки” не будут убедительными и в том случае, если мы подставим на место “диалога религий” реальный референт этого виртуального понятия, которым является прозелитизм нехристианских религий — как традиционных, так и модернистских — на исторической христианской конфессионально-культурной территории, использующий попытки религиозного синкретизма. Обскурантизмом неприятие этого прозелитизма было бы в том только случае, если бы эти религии могли предложить современному европейцу что-то высшее в сравнении

с тем, что он может получить от христианства. Дело, однако, обстоит иным образом, поскольку даже современный “агностик”, признающий хотя бы какие-то мировоззренческие ценности и имеющий хотя бы поверхностное представление об учениях различных религий, не может не признать, что высшее достижение европейской духовной культуры — идея “онтологической” уникальности, свободы и нравственной ответственности отдельной человеческой личности, равно как и глубинного единства всего человечества как целого, первостепенно важная для его

выживания в настоящее время — имеет именно христианское происхождение, заложена именно в христианских догматах (начиная с догмата о тринитарном единстве Бога и завершая догматом об искуплении человеческого рода Сыном Божиим как его главой) и именно в них имеет свою “сакральную санкцию”. Поэтому любые возможные опыты “скрещивания” религии перфектного персонализма с любыми другими религиями

“пониженного персоналистического содержания” (а таковыми в сравнении с христианством являются в различной степени все остальные) как по отдельности, так и со всеми вместе были бы в свете сказанного явлением вовсе не прогрессивным, но как раз движением назад. Тоталитаризмом неприятие синкретизма различных религиозных мировоззрений является только в том случае, если тоталитаризмом или покушением на демократизм считать и приверженность основным логическим законам

— тождества, противоречия и исключенного третьего. Так основной момент, который не может быть обойден ни в каких межрелигиозных отношениях, а именно, вера во Христа как во Второе Лицо Единого Триипостасного Бога, на которой основаны все остальные христианские догматы, находится в отношении взаимоисключения с Его трактовкой и в буддизме (как одной из бесчисленных манифестаций безличностного “космического

Будды”), и в индуизме (как одной из многочисленных инкарнаций-аватар Вишну, являющегося, в свою очередь, одной из форм “анонимного Абсолюта”), и в исламе (как одного лишь из людей-пророков), и в иудаизме (как одного из лжепророков). Считать нетерпимостью представление о принципиальной непреодолимости этого “краеугольного барьера” — значит считать нетерпимостью также признание закона, согласно которому, например, для всякого высказывания

А истинно лишь одно из двух: само А или не-А, но не то и другое вместе. Не содержит в себе неприятие религиозного синкретизма и каких-либо элементов культурного изоляционизма. В самом деле, любому человеку, находящемуся в здравом уме, не придет в голову отрицать музыкальное наследие Моцарта на том только основании, что он входил в масонскую ложу, естественнонаучные прозрения Гете потому, что он был скорее пантеистом, чем теистом, а художественные достоинства “Анны

Карениной” вследствие того, что ее автор увлекался очень маловразумительным “богосторительством”. Точно также нам ничто не мешает в признании и даже освоении великих философских, научных, риторических, поэтических, драматургических и других достижений культур Востока при дистанцировании от восточных религий. Во всяком случае не в большей степени, чем Отцам Церкви “языческая конфессиональность” неоплатоников могла помешать оценить и утилизовать достоинства

неоплатонического философского дискурса, а великим христианским проповедникам — ораторское искусство эллинских учителей красноречия. Разумеется, нам могут возразить, что отвержение “диалога религий” пусть не содержит рассмотренных отрицательных факторов теоретически, но может оправдывать подобные тенденции теми, кто к таковым склонен. На это возражение ответить еще легче, чем на все предыдущие: сама по себе религиеведческая позиция за “качество исполнителей” ответственности не несет, и если кому-то нравится,

к примеру, “практиковать” некультурность или нетерпимость, то за это ответственность несет только он сам, но не религиеведческая теория . Хотя настоящее сообщение было посвящено конкретной задаче демифологизации конкретного клише современного массового сознания, участники “Рождественских чтений” имеют право задать вопрос: не означает ли неприемлемость для христианина “диалога религий” необходимости отказа от каких-либо обсуждений мировоззренческих вопросов с нехристианами, от контактов с ними вообще и, следовательно,

также от самой христианской миссионерской деятельности, которая вне этих обсуждений и контактов невозможна? Отвечу, что не означает, ибо признаю, что миссионерство заложено изначально в само христианское учение, как и последним словом Спасителя ученикам перед Его Вознесением было: “идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден

будет” (Марк 16: 15 — 16). Из этих слов также однозначно следует, что христианская миссия предполагает, во-первых, отсутствие каких-либо компромиссов в проповеди Евангелия как единственного спасительного откровения, не предполагающего никаких “синтезов” и “синкретизмов” с другими религиозными учениями, которые спасительными по цитированному тексту не являются и, во-вторых, трезвое отношение к свободе человеческого выбора, исключающее измерение успехов миссионерской деятельности

статистическими показателями и, соответственно, также тот навязчивый прозелитизм, который в максимальной степени характерен для “рыночных” новых религий. При этом христианина не должен волновать и статистический успех нехристианских религий на христианских территориях, поскольку он также попускается, если учесть другие речения Евангелия (Марк 13 : 22), Божественным Промыслом для того, чтобы отделить пшеницу от плевел к концу времен.

Христианскому миссионеру целесообразно делать свое дело, одновременно приспасабливаясь к уровню “рецептивности” своих реципиентов и в то же время не прибегая к каким-либо компромиссам в учении, при осознании того, что реально ко Христу может прийти только тот, кого привлечет Сам Отец Небесный (Иоанн 6 : 37), а не только аргументация проповедника. Специфика же настоящего времени состоит в том, что наиболее актуальным адресатом миссионерской деятельности

должны сейчас считаться не столько носители нехристианских религий, сколько все возрастающая “расслабленная” часть того номинально христианского, но по-существу совершенно секуляризированного общества, чья духовная детериоризация порождает такие деформации, как “христианская йога”, “христианский дзэн”, “христианский даосизм” и т.п которые противоречат даже не столько благочестию (о нем в данном случае и речи быть не может), сколько упоминавшимся выше основным законам рационального мышления.

Список литературы В.К. Шохин, доктор философских наук. “Диалог религий”: виртуальное понятие и реальное значение