Философия — обоснование учения о ценностях
Содержание
Введение
Обоснование учения о ценностях
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Именно рациональное учение об общих ценностях, регулирующихотношения между бытием и сознанием, составляет сердцевину философии, понимаемуюкак любовь к мудрости. Ведь чтобы ни говорили, главной проблемой для мудрецавообще и для философа в частности является все же вопрос о смысле жизни, о том,для чего жить и как жить. А без обсуждения вопроса о ценностях на него нельзядать ответ. Правда, «бытие» (особенно в смысле объективной реальности)и «сознание», всеобщие знания о них оказываются тогда интересными,важными, но все же периферическими темами и предметом философии. Но, с другойстороны, умножение, и как показывает история цивилизации и науки,совершенствование знания о бытии мало способствует решению коренных ценностныхпроблем человеческого существования.
Современное общество вряд ли стало мудрее своихпредшественников, да и мудрецов, как всегда, — считанные единицы, ибо и всовременных университетах их создать (выучить) невозможно. Как говорится: многозваных, да мало избранных.
А. Чанышев в одной из своих последних работ «Введение влюбомудрие» (М., 2000), пытаясь в понимании предмета философии отстаиватьдревнее ее истолкование — любомудрие, рациональное учение об общих ценностях — насчитывает(различает) двадцать один вид мудрости:
1) агатологическую (учение о добре и зле);
2) айтиологическую (учение о причинах);
3) аксиологическую (учение о ценностях);
4) антропологическую (учение о человеке);
5) архэологическую (учение о начале, началах);
6) биотическую (житейскую);
7) гносеологическо-эпистемную (учение о знании);
8) диалектическую (умение вести диалог, обсуждение, спор);
9) криптологическую (учение о сокровенном знании);
10) логическую (учение о мышлении и его законах);
11) процессуальную (учение о процессах между началами иконцами);
12) телеологическую (учение о целях); 13) теологическую (учениео богах и Боге); 14) теоретическую (учение об умственном постижении истины); 15)техническую (практическое искусство); 16) футурологическую (учение о будущем); 17)хюпокейменическую (учение о субстрате), 18) эмпирическую (учение об опыте); 19)эстетическую (айсхетическую) (учение о чувственно-прекрасном и безобразном); 20)эсхатологическую (учение о концах как противоположных «началам»); 21)этическую (учение о нравах).
При этом А. Чанышев отмечает одну очень важную тонкость:" философ (любомудр.) любит не все мудрости (эмпирическая и техническаямудрости — дофилософичны, сокровенная — сверхфилософична, религиозная ижитейская удовлетворяются также вне философии" (с.50). Будучи учением обобщих ценностях, регулирующих различные виды отношений между Я и не-Я,философия, тем не менее, всегда была далека от того, чтобы быть нормативнойформой сознания, а тем более — нормативной базой правильного поведения. Этоудел конкретных поведенческих наук (педагогики, психологии, прикладной этики и др.).
Философия же исходит из наличия у Я свободы воли, наделяя Янеотъемлемым правом выбора тех или иных ценностных ориентаций.
Обоснование учения о ценностях
Учение о ценностях (аксиология — от греческого axia — ценностьи logos — слово, понятие, учение).
Хотя понятие ценности, не только в обыденном, но и в научномпланах употребляется в различных значениях все же философская трактовка этогопонятия (и которой придерживались Виндельбанд и Риккерт) обозначала самые общиепринципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообщеприписывает тем или иным объектам как материального, так и духовного мираопределенную значимость для него и принуждающую его действовать и вести себяопределенным образом. Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческойдействительности В. Виндельбанд и Г. Риккерт рассматривали философию как наукуоб общезначимых (по Риккерту — «трансцендентальных») ценностях,носящих непреходящий общечеловеческий смысл.
Импульсом к развитию аксиологии как философской (а затем икак социологической) дисциплины стало обнаружение в процессе познания важнойроли оценочного момента, которое ставило познание в зависимость отнаправленности человеческой воли.
Собственно, по Виндельбанду, все положения познания ужесодержат комбинацию суждения с оценкой, ибо оценка истинности решается вутверждении или отрицании. Причем все эти оценки имеют смысл постольку,поскольку подвергаются проверке соответствие предмета представления той цели, всвязи с которой его судит оценивающее сознание. «Вся оценка, — пишет он, — предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеетсмысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценкавыступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения: ».* (В. Виндельбанд.Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. — М., 1995, с.42).Вместе с тем представители баденской школы неокантианства не ограничивалисьлишь констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизациипроцесса познания. По мнению того же Виндельбанда, ": есть известныеоценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически непользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались".* (В. Виндельбанд.Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. — М., 1995, с.46).
Эти оценки обладают «нормативной общезначимостью» ив процессе нашего познания присутствуют как «некая высшая необходимость»,«сознание вообще». Они, как отмечает он, ": представляют собой,следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны бытьзначимы и субъективно: В соответствии с этими нормами определяется ценностьреального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупноститех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в сужденияхотдельных наук. Философия — наука о принципах абсолютной оценки".* (В. Виндельбанд.Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. — М., 1995, с.52).Хотя Виндельбанд и признает, что «философия как наука о нормативномсознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого: возможналишь в известных пределах: „* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философскиестатьи и речи Избранное. Дух и история. — с.53). Более того, как он пишет,“полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием вего целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютногонормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания. „* (В.Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. — с.58).
Более четко и определенно разведение понятий “ценности»и «оценки» сделано Г. Риккертом. Как он отмечал, смешение ценности иоценки является одним из самых распространенных и самых путанных предрассудковв философии. Поэтому мы должны видеть разницу между понятием ценности ипонятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как междупонятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, тоесть благ. Хотя ценности, по Риккерту, для нас и связаны всегда с оценками, ноони именно связаны с ними, а потому-то их нельзя отождествлять с действительнымиреальными оценками. Как таковая, ценность, относится к совершенно иной сферепонятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особуюпроблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существуетли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения немецкого философа, совсемне затрагивает собственно проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрособ ее существовании лишен всего смысла. «Проблем ценности, — пишет он, — естьпроблема „значимости“ (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коемслучае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки». * (Риккерт Г.О понятии философии Философия жизни. — Киев, 1998, с.459).
Заключая свои рассуждения Риккерт прямо подчеркивает: «Благаи оценки не суть ценности, они представляют собой соединение ценностей сдействительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к областиобъектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельноецарство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мирсостоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств изаключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречияобъекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира — действительность.Им противостоит другая часть — ценность. Мировая проблема есть проблемавзаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширениефилософского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основнойпроблемы,: проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможетона дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежелипростые объяснения действительности. „* (Риккерт Г. О понятии философииФилософия жизни. — с.460).
Разрабатывая концепцию ценностей Г. Риккерт выделял шестьобластей ценностей:
1) ценность научного познания (логические ценности), гдеистина в своей чистоте не может определяться как социальная, поскольку, есличто-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того, существует ливообще какая-нибудь общественная группа или нет;
2) ценности искусства, где созерцающий объектнепосредственно “переживает» единство, в котором и сосредоточенаценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно наукеотносятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только ксознательной, но и к безличной и асоциальной сфере;
3) ценности мистического характер, которые притязают насозерцательное постижение мира в его целостности, при котором субъектпоглощается Всеединым. Все есть Единый бог. Таковым выступает пантеизм и в этойобласти совершенной ценности мы имеем так же чистейшие выражение безличного иасоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто;
4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности),которые определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, илимистической или пантеистической религии, но одно ясно, что они не естьсозерцание. Этика в качестве «практической» философии имеет своимпредметом действующего человека, действия которого принимают вид долга. Сознаниедолга направляется не только на осуществление ценностей вообще, но и нареализацию автономных личностей в социальной жизни, где определенные формыжизни («права») считаются обязательными для каждого члена общества, т.е.индивид оказывается ими социально связанным;
5) ценности личной жизни («ценности жизни»), подкоторые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этогомножества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сференастоящая жизнь активного социального человека приобретает самостоятельноезначение. Это относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой,дружбой, общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смыслнашего личного, активного социального существования;
6) ценности религиозной жизни носящие не пантеистическийхарактер, где субъект поглощается объектом, а ценности, которые выражают идеалабсолютного совершенного субъекта и на место пантеизма становится вера вличного Бога. Через личное приобщение к трансцендентальному и вечному Лицу,любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить жизнь в ееиндивидуальной полноте. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ейвысшее освещение. Во всех отношениях — в личном, действенном и социальномверующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности. Все этисущественные черты нашли свое выражение в христианстве.* (Риккерт Г. О системеценностей Науки о природе и науки о культуре. — М., 1998, с.374-387).
Несмотря на многие трудности, связанные с решением вопросовоб отношении ценностей к жизни и их влияния на процесс познания, а равно иусловий формирования общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии,по признания исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткойфилософского обоснования фундаментальных принципов этого учения.
Именно с «подачи» В. Виндельбанда и Г. Риккертапонятие «ценность» прочно вошло в социологическую науку заняв одно изцентральных мест как в различного рода теоретических построениях, так и впрактике проведения конкретно-социологических исследований. Собственно «социологическуюжизнь» ценностям придал М. Вебер исходя из предпосылки, согласно которойосмысленным человеческое поведение предстает лишь в соотнесении с ценностями всвете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведениялюдей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализарелигии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.
В ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают«операциональное» определение и, в частности, в известной работе У. Томасаи Ф. Знанецкого «Польской крестьянин в Европе и Америке», онатрактуется как совокупность «правил поведения», с помощью которых«группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типыдействия среди ее членов».
Большую социологическую (социально-политическую) нагрузкупонятие ценностей несло в рамках структурно-функциональной теории Т. Парсонса всвязи с проблемой интеграции в социальных системах. Здесь ценностирассматриваются в качестве высших принципов, на основе которых обеспечиваетсясогласие как в малых общественных группах, так и в обществе в целом.
Важнейшим аспектом философской системы Виндельбанда иРиккерта являлось то, что в круг своего анализа они включили методологическиеоснования гуманитарных наук («наук о культуре»), подвергнувзначительной критике их зависимость от принципов естественнонаучного познания.
Определяя философию как «учение об общезначимыхценностях», они рассматривали историю как процесс осознания и воплощенияценностей и видели в философии поэтому основную задачу в выработкеспецифического метода исторических наук.
В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету(«науки о природе» и «науки о духе»), а по методу ихисследования. Они различали «номотетические» (nomos — гр. — порядок,закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего,выражаемого посредством естественнонаучных законов, с одной стороны а с другой- «идеографические (образные) науки»описывающие единичное в егоэмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримыс единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечтоневыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальнаясвобода», поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. Поскольку,с одной стороны — закон, а с другой — событие в их индивидуальности.
Как нельзя дедуцировать уникальное событие, так и отнеповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. «Закони событие, — писал Виндельбанд, — останутся рядом друг с другом какнесоизмеримые величины нашего понимания мира».
Подобная гносеологическая постановка проблем, направленнаяна разведение этих двух типов познания, сделанная В. Виндельбандом, своедальнейшее логическое развитие нашла в трудах Г. Риккерта: «Границыестественно-научного образования понятий» (1896), «Науки о природе инауки о культуре» (1899), «Философия истории» (1904) и др. ХотяРиккерт, вслед за Винтельбандом, и противопоставлял индивидуализирующеепознание, которое свойственно «наукам о культуре» генерализирующемуестествознанию, основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия законаутверждающего причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звеньямежду этими методами и пытался их логически обосновать.
«Науки о культуре», пользующиеся идеографическимметодом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности иуникальности тем не менее нуждаются в общих положениях, которые формулируются врамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетическихметодов грозит «наукам о культуре» скатыванием на позициииррационализма и релятивизма.
В этом плане идеографический метод, воспроизводящийиндивидуальное целое, с необходимостью нуждается в услугах генерализирующегометода, хотя и в качестве подчиненного.
Разделение «наук о культуре» и «наук оприроде» Риккерт производит на основе разведения самих понятий «культура»и «природа». ": Природа, — пишет Риккерт, — есть совокупностьвсего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственномуросту. Противоположность природе в этом смысле является культура как то, чтоили непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным имцелям, или, если оно уже существовало раньше, по крайне мере, сознательновзлелеяно им ради связанной с ним ценности. "* (Риккерт Г. Науки и природеи науки о культуре. — с.54-55).
То есть, по Риккерту, во всех явлениях культуры мы всегданайдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой этиявления и созданы. Это предопределяет и метод наук, относящихся к изучениюприроды и культуры, а чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы, как считаетнемецкий философ, должны ознакомиться с ее принципами образования понятий, иборезультат познания дается в понятии. * (Риккерт Г. Науки и природе и науки окультуре. — с.54-65). С этой точки зрения «познавать природу — значит: образовыватьиз общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общиесуждения о действительности, т.е. понятия естественных законов, логическойсущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, чтовстречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях. „* (Указ соч. — с.67).Причем Риккерт подчеркивает, что обобщающее естественно-научное познание неисключает самого широкого углубления в частности и детали и не оставляетполностью без внимания индивидуальный момент. НО дело в том, что естествознаниеникогда не сможет изложить в своих понятиях все особенности исследуемыхобъектов и поэтому мы называем естественно-научный метод генерализирующим.
С другой стороны, есть науки, целью которых является неустановление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий — этоисторические науки (“науки о культуре») в самом широком смысле этогослова. Они, по Риккерту хотят излагать действительность, которая никогда небывает общей, но всегда индивидуальной. И поскольку речь идет о последней,естественно-научные понятия оказываются бессильными, т.к значение ихосновываются именно на исключении им всего индивидуального как несущественного.* (Указ соч. — с.74). В этом смысле он и противопоставляет генерализирующемуметоду естествознания индивидуализирующий метод истории, который являетсяосновным в «науках о культуре».
В своих исследованиях Риккерт не ограничивается простымпротивопоставлением этих двух во многом различных методов познания. Для неговажнейшим является вопрос о том: ": возможно ли вообще индивидуализирующееобразование понятий?." Он пытается найти руководящий принцип образованияпонятий, содержание которых представляет собой нечто особенное ииндивидуальное, ибо от этого зависит не только логический характер историческойнауки, но и сам принцип деления на науки о природе и науки о культуре.
В решении этой проблемы Риккерт исходит из того, чтодействительностью, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее ккультурным ценностям (а иной подход в науках о культуре просто делаетбессмысленном само познание) должна быть всегда рассмотрена со стороныособенного и индивидуального, ибо только индивидуализирующее историческоерассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассмотренныеже как природа и подведенное под общее понятие, оно, как считает Риккерт,превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров. Именно поэтому внауках о культуре не удовлетворяет генерализирующий метод естественных наук. Поэтомув исторических науках о культуре и стремимся не к установлению общей природывещей, а понять культурное значение объекта, используя для этогоиндивидуализирующий метод. И именно он из необозримого и разнородногомногообразия выбирает только то, что имеет значение для культурного развития. Такимобразом, лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становитсявозможным образовать понятия доступные для изображения историческойиндивидуальности. * (См. указ. Соч. — с.89-91). ":
Только благодаря принципу ценности, — пишет Риккерт, — становитсявозможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения ихнаучного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого видадействительности становится понятным отличающееся от содержания общихестественных понятий (Naturbegriff) содержание индивидуальных, как мы теперьуже можем сказать «культурных понятий» (Kulturbegriff); и, для того,чтобы еще яснее выявить свое своеобразие этого различия, мы вполне определенноназовем теперь исторически-генерализирующий метод методом отнесения к ценности,в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи иигнорирующему культурные ценности и отношение к ним своих объектов". * (См.указ. Соч. — с.93).
Сам процесс отнесения к ценностям остается у Риккерта вобласти установления фактов, оценки же выходят из нее. Причем, то чтокультурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся ксозданию благ, с которыми эти ценности связываются, — это факт, который, по егомнению, не подлежит никакому сомнению. * (См. указ. Соч. — с.94).
Таким образом и история, подобно естествознанию, подводит,как считает Риккерт, особенное под «общее». Однако это не затрагиваетпротивоположности генерализирующего метода естествознания ииндивидуализирующего метода истории. Ибо здесь господствует не общийестественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишьчастный случай наряду со множеством других, а культурная ценность есть «общее»истории, которая с необходимостью связана с единичным и индивидуальным, вкотором она развивается". * (Там же. — с.100).
Риккерт никоем образом не отрицает наличия в историипричинных связей, но считает, что историю нельзя изображать при помощи общихпонятий закона. Причинная связь представляет здесь собой не общее понятие, аиндивидуальную и единичную реальность и ее отражение требует индивидуальныхпонятий.
В цепи своих рассуждений Риккерт видит возможныепринципиальные возражения. Во-первых, это касается того, чтоиндивидуализирующее образование понятий может иметь место и без ценностныхточек зрения, а потому и нет необходимости связывать понятие истории с понятиемотнесения к ценности. Во-вторых, можно усомниться в объективности историческихнаук о культуре и в этом плане они никогда не смогут достичь уровняобъективности, который существует в науках естественных.
Что касается первого возможного возражения, то Риккерт,вообще, не сомневается в возможности индивидуализирующего изложения безотнесения к культурным ценностям. Но он ставит это положение в другую плоскостьи задается вопросом: «возможно ли научное изображение индивидуальностиобъекта, которое не руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения?»**(Указ. Соч. — с.119). И он дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. Алогика его такова, что если объекты не важны или не интересны, т.е. ненаходятся ни в каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызываетк себе никакого внимания. Научным индивидуализирующее описание может бытьназвано только в том случае, если оно основано на всеобщих или культурныхценностях. При отсутствии всякого отнесения к общим культурным ценностям этотпроцесс, по Риккерту, может рассматриваться лишь как собрание материала,которое само по себе не есть еще наука. * (Указ. Соч. — с.121). Отсюда всеобщуюисторию можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которыхутверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактическогопознания.
Хотя в исторических науках не существует основной науки,аналогичной механике для естественных наук, у нее все — таки есть возможностьсоздать некое целое. Этим целым является понятие культуры, выступающим вкачестве руководящего принципа при образовании исторических понятий и оно можетсообщить им единство общей связи.
Итак, по Риккерту, единство и объективность наук о культуреобусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последнее всвою очередь, — единством и объективностью ценностей устанавливаемых нами. * (Указсоч. — с.124-125). Но как определиться в выборе ценностей, чтобы придатьисторическим исследованиям действительное единство, которое бы выражало историювсего культурного развития. Этой задачи, по Риккерту, служит философия истории,без которой не может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, какотмечает он, представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе заправо исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания. Болеетого, по его мнению, естественно-научная точка зрения скорее подчиненаисторической и культурно-научной, т.к последняя значительно шире первой.
Как пишет в этой связи Риккерт: «Не только естествознаниеявляется продуктом культурного человечества, но также и сама „природа“в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т.е. значимое,объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причеместествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связаннойс ним ценности. „* (Указ соч. — с.127). С точки зрения объективности науко культуре нельзя отвлечься от того, что мы все верим в объективные ценности,значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре. Ибо“без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не можетправильно жить», ценности же, составляющие этот идеал «открываются вистории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другойвступают в горизонт человека. „* (Указ соч. — с.128).
Нельзя не заметить, что в процессе анализа поставленнойРиккертом проблемы о специфике познания в науках о культуре, он постоянноподчеркивал, что оба метода и генерализирующий и индивидуализирующий находятсвое применение как в естественных, так и в гуманитарных науках. Вместе с тем,его концепция была использована для противопоставления естественно-научного игуманитарного знания, а также поддержке иррационального в гуманитарном познаниии утверждения мнения о его “ненаучности», то есть в целях, которыеотличались от его собственных.
Проблема связей и перехода от индивидуализирующего кгенерализирующему методам познания была и остается для социологической науки«ахиллесовой пятой» ее методологии. Крайности «индивидуализации»и «генерализации» социальных реалий мы встречаем не только в прошлойистории этой науки, но и на современном этапе.
Заключение
Что же такое философия. Если философия есть познаниецельности (тотальности), Бытия, то она есть самоощущение (или самовосприятие) духа.Она касается ценностных функций, религиозных, моральных, научных, истины,добра, красоты и святыни. Она может принять характер миросозерцания, а внастоящее время принимает характер реальной философии или учения одействительности.
В древности она была универсальной наукой о Сущем, а в новоевремя у Лейбница и Гегеля. Всякая попытка ограничить философию рассмотрениемединичных проблем ведет к абсурду, как показала вся история философии. Авторотмечает три основных области философии: наукословие, учение о ценностях иучение о действительности.
Список использованной литературы
1. Громов И.А. Кризис гносеологических принципов классического позитивизмав социологии и формирование новой научной парадигмы на рубеже ХIХ — ХХ веков.М., 2001
2. Костромин Д.И. Философия, М., 2003г.
3. Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. — Киев, 1998, с.459
4. В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух иистория. — М., 1995, с.42.
5. Риккерт Г. О системе ценностей Науки о природе и науки о культуре. — М.,1998, с.374-387.