Теория познания У. Оккама

ФЕДЕРАЛЬНОЕАГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Государственное образовательноеучреждение высшего профессионального
образования
АЛТАЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
Кафедра онтологии, социальнойфилософии и теории познания
Теория познания У. Оккама
(курсовая работа)
Выполнил студент
3 курса, гр. 1852
Завалюев А. А.
Научный руководитель:
Метелев А. В.
Барнаул 2008

Содержание
 
ВВЕДЕНИЕ
Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА И ДВОЙСТВЕННОСТЬИСТИНЫ
1.1 СТУПЕНИ ПОЗНАНИЯ
1.2 КЛАССИФИКАЦИЯ ВИДОВ ПОЗНАНИЯ
1.3 ПРОБЛЕМА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ
Глава 2. ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМА ДУШИ
2.1 ТИПЫ АБСТРАГИРОВАНИЯ
2.2 ПРОБЛЕМА ДУШИ
Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО
3.1 КРИТИКА ТОМИСТСКОГО И СКОТИСТСКОГО ПОНИМАНИЙ УНИВЕРСАЛИЙ
3.2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВСЕОБЩЕГО
3.2 ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНИЧНОГО
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность. Вопросыистины, возможности познания этой истины всегда интересовали умы философов, отантичности до наших дней. Которые в свою очередь создавали различныеинструменты познания. Но, кто впервые осмелился избавиться от «лишних»принципов и построить «мост» к истине напрямую от самой сущности человека.Сегодня теория познания существует в самых различных парадигмах. В самыхпрогрессивных её проявлениях и по сей день, работает «бритва» средневекового философаУ. Оккама. И именно его «бритва» стала известна в самых широких кругахчитателей. Следует ознакомиться с философией создателя «оригинала» данногоподхода к исследованию проблем познания.
Если говорить о мистике всовременном мире, то в магии данный принцип  (элиминации «лишних» принципов) помогаетинтересующимся людям при выборе необходимых заклинаний.
Философская концепцияУ.Оккама исследовалась, как в западной, так и в отечественной философскойлитературе. Была представлена общая характеристика данной концепции у СтяжкинаН.И., Стяжкиной Г.П., центр изучения средневековой литературы при философскомфакультете Санкт – Петербургского государственного университета четвертыйвыпуск своего альманаха полностью посвящает изучению работ Оккама. С историко-философскойточки зрения концепцию Оккама рассматривают также Стяжкин Н.И., Курантов А.П.,Тимирязев К.А., Hirvonen V. Онтологическая проблематика менее интенсивно, норассматривается в работах данных авторов. Следует заметить, что исследованиясреди студентов из Европы и Америки в основном направлены на понимание«бритвы», а в курсовых наших соотечественников теория познания выделяется лишь,как пункт в исследовании логики или истории философии средневековья. Есть оченьинтересные различия в терминах, к примеру, в курсовой работе Педро Родригеса«The Role of Occam’s Razor of Knowledge Discovery» «наша» двойственность истиныназывается, двойственностью бритвы или просто двумя бритвами.
Объект курсовой работы –философская концепция У. Оккама.
Предмет курсовой работы–  гносеологическая проблематика У. Оккама.
Цель – определениеосновных особенностей теории познания Оккама.
Для достижения цели вданной работе необходимо решить следующие задачи:
1. Выявить ступени и видыпознания
2. Определить основныевиды абстракций и особенности рассмотрения проблемы души в философии Оккама.
3. Рассмотреть основныеособенности в проблеме общего и единичного в философии Оккама.
4. Выявить особенности врешении проблемы возможности познания в философии Оккама.
В данной работе былииспользованы следующие общелогические методы: анализ, синтез, обобщение игерменевтический метод.

Глава 1. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯПРОБЛЕМАТИКАУТВЕРЖДЕНИЕ ДВОЙСТВЕННОСТИ ИСТИНЫ
1.1 Ступенипознания
У. Оккам являлсясторонником двойственной истины, которая позволяла ему отделить областьнаучного знания от теологических посягательств церкви. У. Оккам разделяет сферузнания, которая является предметом гносеологии, от сферы верования и теологии.На его взгляд религиозные догматы не могут быть доказаны с помощью разума.Например, касаясь догмата о всемогуществе божием: «Утверждаю невозможностьдоказательства того, что бог всемогущ: это постижимо только с помощью веры» [1].Также он заявляет о недоказуемости самого существования Бога. Он не соглашаетсяс концепцией «перводвигателя», где Бог, как первопричина самого движения. У. Оккампринимает концепцию «причины самой себя» [5, с. 40]. В своей философии У. Оккамзанимает позицию совершенно противоположную церковной, за что собственно ипретерпевает всяческие гонения с её стороны. Он считает, что рациональная веране имеет права на существование. Подобную позицию выражали разве что мистики.Но лишь формально, так как в отличие от мистиков У. Оккам отдавал большоепредпочтение рациональному знанию. Он считает, что вера идёт рука об руку смистикой, и называет религию своего рода практическим лекарством для души.Таким образом, всяческие силлогистические обоснования веры им не принимаются, абогословие не является для него наукой.
В своих работах У. Оккамговорит о том, что бог ограничен в возможностях и не может исправлять ужеминувшие события. Если в настоящем существует некоторая вещь, то для любогомомента в будущем будет верно высказывание, что «Эта вещь была», и бог не всилах сделать ложным данное утверждение. Значит, бог не в состоянии отменитьпрошлое или регулировать направление времени. По его мнению, догмы нельзя классифицировать по принципу истинно или ложно, они относятся к  нейтральнымутверждениям «propositio neutra...» [1, с. 312]. И приводит пример такогонейтрального утверждения: «Бог является человеком» [3, с. 63]. У. Оккам былблизок к тому, чтобы противопоставить весомый аргумент «сверхразумной» вере, идоказать обратное.
Чувственное восприятие,память, опыт и понятие для У. Оккама являются ступенями познания. Начувственном восприятии основывается память, на памяти – опыт, а уже с помощьюопыта постигается общее [3]. Особенно подчеркивается роль чувственноговосприятия, как источника познания: «Поскольку целиком познание нашепроистекает из ощущений, то любая из наук также происходит из познанийединичных вещей, хотя ни одна наука не должна трактовать о единичных вещах кактаковых. В собственном смысле нет никакой науки об индивидуальных предметах, аесть наука об общих понятиях, обозначающих эти индивидуальные  предметы» [4, с.332]. Роль чувственных образов, у Уильяма Оккама, нисколько не умаляется споявлением рационального познания. «Любое рациональное познание снеобходимостью предполагает чувственные образы как в смысле внешнего, так ивнутреннего ощущения» [3, с. 19]. Следует вывод о том, что Оккам не был, какоднобоким рационалистом, так и эмпириком.
1.2 Классификация видов познания
Виды познания в своейклассификации У. Оккам делит на отчетливое познание и смутное познание, выделяяих как основные. Отчетливое познание означает любой объект в соответствии с еговнутренним устройством. Смутное познание имеет место тогда, когда универсальноепостигается как нечто общее, присущее многому [5, с. 45]. Совершенное познаниефилософ определяет, как не связанное с приписыванием предмету ничего, что емуне свойственно [5]. Впоследствии это утверждение ляжет в основу формулировкиматериалистического взгляда на изучение природы. По другому основанию У. Оккамразличает наглядное и абстрактное познание. Наглядное знание он понимает, какживое созерцание: «Наглядное знание вещи есть такое знание, благодаря которомуможно выяснить, существует ли вещь или не существует» [3, с. 31]. Оно относитсяк настоящему времени и к сфере случайных истин, «только то познается наглядно,что обладает предметным бытием (esse subjectivum) в вещи» [3, с. 38].
Для наглядного познаниянеобходима «сама вещь без какого-либо промежуточного звена (sine omni medio)между ней и самим актом рассмотрения или усвоения» [3, с. 39]. Здесь У. Оккамвступает в полемику с Дунсом Скотом и его последователями, поскольку онидопускали то «промежуточное звено», на элиминации которого решительнонастаивает Оккам. Согласно Дунсу Скоту, чувственно воспринимаемая форма(species scnsibilis) обладает существованием в промежутке между вещью иразумом. Впоследствии многие схоласты (неноминалистического направления)трактовали чувственные образы как нечто промежуточное между вещью в себе ичеловеческим представлением о ней. Используя свою «бритву», У. Оккам удаляет изгносеологии подобного рода «промежуточные» категории.
Таким образом,интуитивное познание необходимо связано с интерпретацией присутствующей вещи, иэто утверждение было воспринято учениками У. Оккама. Наглядное знание выступаеттакже в роли одной из причин, порождающих первичное абстрактное знание, котороетакже порождается разумом и телом в качестве дополнительных «причиняющих»факторов [6, с. 67]. Схема «нижних этажей» знания у Уильяма Оккама трехчленна.Она состоит из трех последовательно идущих друг за другом элементов: наглядноезнание, память в широком смысле, первичное абстрактное знание.
Отличие ощущения отабстрактного мышления У. Оккам видит в том, что «ни одно ощущение невоспринимает свой собственный акт» [3, с. 261]. Дух же постигает путемразмышления свою собственную деятельность, т. е. приемы рассуждения и актыволения. Абстрактное не является инструментом, по средствам которого было бывозможным узнать существует ли некая случайная вещь или нет. В дальнейшемАльберт Саксонский, несколько отклоняясь от У. Оккама, более определенноскажет, что абстрактное знание связано с интерпретацией отсутствующей вещи и,таким образом, противопоставит абстрактное знание интуитивному знанию какнаглядному. Конечно, У. Оккам давал повод для такой трактовки, когдаохарактеризовал как интуитивное познание единичного в чувственном опыте, атермин «интуиция» понимал в смысле непосредственного чувственного познания.
1.3 Проблема возможности познания
 
Рассмотревпсихологические аспекты процесса познания, Оккам переходит к проблемевозможности познания, имеющему научный подтекст. К познанию вэпистемологическом смысле. Особенно его интересует проблема отображенияматериального бытия в человеческом мышлении. Позитивную трактовку проблемы онпредваряет критическим анализом теории так называемых чувственно-воспринимаемыхи умопостигаемых форм (species sensibiles et species intelligibiles),допускаемых в теории познания скотистов и томистов.
В учении Дунса Скотачувственно-воспринимаемая форма является промежуточным звеном между предметом ипостигающим его (звено) органом. Подобным образом, он допускал понятиеумопостигаемой формы как некоего промежуточного звена между разумом и вещью.Данные понятия понадобились ему для переработки реализма в концептуализм, всвязи, с чем он говорит, о том, что определенность (quidditas) как будтопросвечивает сквозь единичные предметы и отображается в человеческом мышлении. Схожаяточка зрения присутствует так же и Ф. Аквинского: «Благодаря умопостигаемойформе разум становится актуально понимающим, подобно тому, как благодарячувственно-постигаемой форме начинает активно действовать ощущение» [7, с. 46].
Оккам же отбрасываетчувственно-воспринимаемые формы как излишние, а умопостигаемые формы какневозможные, ибо если даже материя как нечто вещественное не может возбудитьнематериальную душу, то, как могут тогда возбудить ее какие-то бестелесныеформы.
Таким образом, следуетвывод, что У. Оккам выделяет следующие ступени познания: восприятие, память,опыт, понятие, разделяя при этом познание на смутное и отчетливое (живоесозерцание) или по иным основаниям абстрактное и наглядное.
В процессе познаниячувственно-воспринимаемые формы являются лишь препятствием к «чистому»созерцанию, а умопостигаемые, в принципе не имеют места существовать, так какнет ни одного видимого результата действий данных форм.

Глава 2.ВИДЫ АБСТРАКЦИЙ И ПРОБЛЕМАДУШИ
2.1 Типы абстрагирования
 
Инструментом дляотвлеченного познания выступает абстракция, и У. Оккам переходит к анализутипов абстрагирования. «Есть абстрагирование, состоящее в рассмотрении одногопредмета как оторванного от другого предмета, хотя в действительности один неотделим от другого; например, когда ум мыслит белизну, присущую какой-нибудьгруди, в отрыве от самой этой груди» [5][6]. Очевидно, мыслитель выделяет здесьто, что позднее было названо изолирующей абстракцией. У. Оккам продолжает:«Имеется другой вид абстракции, когда ум отвлекает общее от единичныхпредметов, причем это общее ни в каком смысле реально не тождественно единичному,хотя общее и подразумевает единичное» [5] [6]. Этот тип отвлечения позднее былназван генерализующей абстракцией.
Специально У. Оккамрассматривает математическую абстракцию, в случае которой «одно свойство,присущее предмету, приписывается последнему, а другое, также присущее ему, неприписывается тому же самому предмету. Эта абстракция используется уматематиков, поскольку они рассматривают предложения наподобие следующего:«всякое тело делимо», и отбрасывают как не относящиеся к делу и излишние предложения,как: «всякое тело движимо». Объекты, как образованные из материи и формы –математики в таком виде не рассматривают. А потому говорится, что «математикабстрагируется от движения и материи» [5][ 6].
Одновременно с этим У. Оккамсравнивает математические и физические абстракции и находит, что физика менееабстрактна, чем математика. В качестве одного из противоположных оттенков вупотреблении слова «абстракция» У. Оккам выделяет  существование илинесуществование какого-либо предмета [3, с. 56]. «Органом» абстракцииобъявляется деятельный разум (intellectus agens). Абстракция, порождаемаядеятельным разумом, двояка. Первая есть причина наглядного мышления. Вторая — причина мышления отвлеченного, лишь частично связанного с объектом илисвойством. Этот второй вид абстракции действительно отвлечен от материи,поскольку он является нематериальным в себе и обладает психологическим бытием внематериальной сфере.
В качестве синонима длядеятельного разума (intellectus agens) в латинских переводах трудов Авиценныпоявляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум).Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных трудах.
 
2.2 Проблема души
 
Рассмотрение вопроса одеятельном разуме приводит У. Оккама к анализу психологической проблемы души. У.Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (animaintellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, таки вообще в перипатетической психологии. У. Оккам оспаривает томистский тезис одуше, которая  целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части:«нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, чтоона целиком содержится в любой части тела, можно сказать лишь то, что онанаходится в нас» [2, с.158]. Чувствующая душа характеризуется как протяженная.Она разделима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь однойобласти тела. Таким образом, она пространственно локализована.
Если говорить о разумнойдуше, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализованапространственно. Она характеризуется, как нематериальная субстанция, осуществовании которой свидетельствуют факты сознания. И упуская факты сознанияее  нельзя познать, поэтому сокровенная природа разумной души навсегда остаетсянепознаваемой для опыта. В общем, существование разумной души «доказатьзатруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» [2,с.159].
А также затруднительным,оказывается, провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта.У. Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души кактеоретическим, так и экспериментальным путем. По средствам опыта илирассуждения человек не может быть уверен, в том, что душа на самом делеявляется формой тела.
Неуничтожимость разумнойдуши тоже оказывается весьма спорным вопросом. И в итоге У. Оккам начинаетсомневаться в существовании разумной души как особой субстанции. Такойскептицизм исторически прогрессивным, так как он противостоит церковным(теологическим) представлениям о бессмертии индивидуальной души. Душа в этомслучае отождествляется с душевными способностями, как и у Дунса Скота илиаверроистов. И в конечном счете это утверждение попадает под церковноеосуждение, за данную тождественность.
Есть еще одно сходство вовзглядах с Дунсом Скотом. У. Оккам так же принимает положение об отсутствиипредела числа индивидуальных сознаний. Наверное, стоит обратить внимание, чтоданное положение также имело право на дальнейшее развитие и прогрессивноерешение.
В области проблемы души, У.Оккам, в отличие от аввероистов, скептически смотрит на возможность обоснованияконцепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального (надындивидуального)и единого во всех людях разума.
Таким образом, мыслительвыделяет следующие абстракции: изолирующую, генерализирующую и отдельно взятуюматематическую абстракцию. Важным моментом является то, что абстракции,порождаемые деятельным разумом, оказываются двоякими.
В рассмотрении проблемыдуши, душа была подразделена на разумную и чувствующую. Чувствующая душапространственно локализована, а разумная рассматривается, как нематериальнаясубстанция. Но в итоге нет исчерпывающей возможности познания разумной души.

Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО
3.1 Критикатомистского и скотистского пониманий универсалий
 
Наряду с этим У. Оккамкритикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории ФомыАквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщеесуществует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то онодолжно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, ане универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая,существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?
«Если бы, человечность»была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью,то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многихпредметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единоеприсутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда однои то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечтобыло бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогдабог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всехиндивидов того же рода (ejusdem generis)» [8, с. 2]. Говоря о том, что У. Оккамвыводит из учения Фомы Аквинского абсурдные следствия, отнюдь нельзярассматривать как прием упразднения  реализма.
У. Оккам прекрасноосведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного многозанимались Дунс Скот и его последователи. Но их решение этой проблемы он такжесчитает неудовлетворительным. Предварительно он весьма основательно излагаетпозицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая «природа»,реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однакодистинкция между этой «природой» и этими различиями формальна, посколькутаковая «природа» сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общеев вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнениепринадлежит… изощренному наставнику» [8, с. 11]. Уточню, что под«наставником» подразумевается Дунс Скот. По У. Оккаму, против этого мненияможно аргументировать двумя способами.
Против допущениякатегории формального различения (distinctio formalis), систематическииспользуемой у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам выдвигает следующий аргумент:невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, неприбегая к реальному различению (distinctio realis). Таким образом, многие узлыв иерархическом дереве различений скотистов выстраиваются У. Оккамом какзаслуживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формальногоразличения.
Если бы, «в Сократе имеласьуникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединенияиндивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой«природы» реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то жевремя и общий и частный» [3, с. 421].
Невозможно представить,что в Сократе имеется «человечность», или человеческая «природа», которая былабы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась быприсоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечтосубстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частнаяформа, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, иопределенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваютсякак реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютнаяматерия, или форма, или нечто из них образованное...» [4, с. 355].
Из  томистской онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся создравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов иродов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будтообщая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, такжеотбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностьюбесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих «природ»,которыми бы этот индивид был наделен.
У. Оккам демонстрирует,что обоснование знания у реалистов и концептуалистов совершеннонеудовлетворительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые самипо себе ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма иконцептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, нобанальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представленияэто такие модальности, которые в силу своей природы не могут бытьсубстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состоянийсознания познающего субъекта.
Также неправомернообособление предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов ификсированных сущностей. Допускать такое обособление было бы равносильноотождествлению представления о форме с сущностью самой формы. Ряд столь жепопулярных примеров, иллюстрирующих мысль У. Оккама, рассматривает в своемреферате У. Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель — ГабриельБиль, которому, так же как и У. Оккаму, не был близким теологический вариантреализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались какимеющие бытие в виде предсущностей вещей.
Универсалии в уме богаследует трактовать как обладающие объектным бытием, то есть универсалии этолишь предметы познания для бога и для человека в том числе. Отсюда нетруднобыло вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие жетрудности в познании универсалий, как и у человека.
Отбрасывая кактомистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, У. Оккам затемсамостоятельно интерпретирует проблему универсалий. Он подмечает то, чтоуниверсалиям нельзя приписывать произвольно установленный знак для обозначениямногих вещей» [3,  с. 385].чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу«Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную. У. Оккамусвойственно трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложенияхосуществляется обозначение тех или иных аспектов общего характера. В первуюочередь стоит различать два рода всеобщего — естественное и искусственное:«Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам;например, дым естественно обозначает огонь… Искусственное всеобщее есть нечтоустанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое естьактуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее.
 
3.2 Определение всеобщего
 
Понятие всеобщего аспекта,т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной интенции. Так, как:«всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая каквысказывающаяся о многом, — не о себе самой, но о самих вещах» [8, с. 14].Термин интенция берет своё начало из арабских трудов. Так, к примеру, уАвиценны в оригинале вместо интенции употребляется выражение, которое влатинском алфавите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» — «ma’na». У Д.Скота этот термин означает: стремление или направленность. Возможны варианты:план, цель. Схоласты различали интенции на первичные и вторичные. Понятиепервичной интенции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельныхпредметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» уУ. Оккама: подлинный способ  действительно научного рассмотрения.
В теории познанияразличение первичной и вторичной интенций означает (как правило): рассмотрениеабстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разумаматериалистически и вновь накладывает определённые ограничения: «… один толькоразум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он неможет объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197].
В связи с рассмотрениемприроды У. Оккам пытается высказываться о  многом, и считает этохарактеристикой всеобщего как такового. Также У. Оккам решительно оспариваетраннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккамутверждает: «… не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущейпредметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201].
Универсальноехарактеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фикция все же отлична отряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция,которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикцияподобно «амазонке», «козлооленю», «кинокефалу», «собакорыбе» и тому подобному.«Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметнымбытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе,является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметнойсферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они былибы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентаврадействительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности,имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы итому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишьобъектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметомпознания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопоставление идеям Д.Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупреждает о недопустимоститрактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть сущее, поскольку не сущее неможет быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым.Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: «… следовательно, оно естьфикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнеммире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощьютакой интенции он восходит к познанию причин» [4, с. 207].
Обратный характер имеет У.Оккамова номиналистическая трактовка универсалий. Здесь систематическиподчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что…универсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа,поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то,следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, ииз этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно стоитобратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частичнопреодолевает метафизический разрыв между всеобщим и единичным.
 
3.3 Определениеединичного
 
Все-таки можно лирассматривать всеобщее, как единичное. Единичное и индивидуальное можетрассматриваться в «трояком» смысле: в первом смысле о единичном говорится как онумерически одной вещи, а не о многих вещах, во втором смысле о единичномговорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не естьзнак для чего-либо, в третьем смысле единичное понимается как один знак всобственном смысле, который именуется дискретным термином. Всеобщее естьединичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительноявляется одним качеством духа, качеством единичным, а не множественным. Но вовтором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать какотдельное, поскольку вещь вне духа, не есть всеобщее; аналогично, всеобщее неявляется единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее — это естественный знакили общее на многое. Таким образом единичное имеет может толковаться, как:
 1) нумерически один«предмет»,
 2) материальный предмет,
 3) фиксированный дискретный термин.
Всеобщее понимается У. Оккамомкак единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции,могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно это ещё недиалектическое соотношение общего и единичного. Но здесь У. Оккам непредполагает существование общего в единичном смысле, а также не отождествляетэти два понятия, как  схоласты, в частности Ф. Аквинский.
У. Оккам выделяет двавида всеобщего: естественное и искусственное. Характеризуя при этом всеобщеекак некоторую фикцию, но не ту фикцию, которой ничто во внешнем мире несоответствует. Таким образом, У. Оккам не решает проблемы универсалий ниреалистическим, ни концептуалистским подходами. Вследствие чего ему приходитсяпринять позицию номиналиста.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
У. Оккам выделяетвосприятие, память, опыт, понятие, как ступени познания. Разделяя при этомпознание на смутное и отчетливое (живое созерцание) или по иным основаниямабстрактное и наглядное. В процессе самого познания чувственно-воспринимаемыеформы являются лишь препятствием к «чистому» созерцанию, а умопостигаемые, впринципе не имеют места существовать, так как нет ни одного видимого результатадействий данных форм. Подразделяет душу на разумную и чувствующую. Чувствующаядуша пространственно локализована, а разумная рассматривается, какнематериальная субстанция. У. Оккам выделяет два вида всеобщего: естественное иискусственное. Характеризуя при этом всеобщее как некоторую фикцию, но не туфикцию, которой ничто во внешнем мире не соответствует. Таким образом, У. Оккамне решает проблемы универсалий ни реалистическим, ни концептуалистскимподходами.
В целом схема путипознания в теории У. Оккама складывается из следующих этапов: ощущенияединичных вещей, памяти в узком смысле, актов психологического переживания ииспользования универсалий. Универсалии он трактует как имена, посредствомкоторых осуществляется обозначение аспектов общего характера. От первичногоабстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстрактномузнанию, и психологическое место последнего У. Оккам связывает с памятью в узкомсмысле. В конечном счете, У. Оккам делает попытку замкнуть рефлексию на данныхвнутреннего опыта человека. У. Оккам удаляет огромное количество общих сущностейу схоластов. В процессе познания бытия У. Оккам ограничивается тремя понятиями- разум, вещь и акт разума. Использование универсалий оправдано лишь мысленнымиэкспериментами. Также он «удаляет» из познавательного процесса абстракции. У.Оккам сразу разграничивает сферу знания, которая является предметомгносеологии, от сферы верования и теологии. Заявляет, что рациональная вера неможет существовать. Скептически смотрит на возможность существования единогоинтеллекта и единого во всех людях разума.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Антология мировойфилософии в 4-х тт., т. 1 Философия древности и средневековья, ч. 2, М. Мысль,1969, с.892 www.ecsocman.edu.ru/writings/pubs/2004/10/05/0000179016/2_sredn.doc
2. Зубов В.П.Развитие атомистических представлений от античности до XIX в. М, 1965.www.peoples.ru/art/literature/story/zubov/
3. Курантов А.П.,Стяжкин Н.И. Уильям Оккам. — М.: Мысль, 1978.-191 с. thelib.ru/authors/k2.htm
4. Соколов В.В.Оккам – «Философская энциклопедия», т. 4., 1967.psi-centr.ru/help/21.html
5. Стяжкин Н.И.,Стяжкина Г.П. К оценкефилософских взглядов Уильяма Оккама. — «Научные доклады высшей школы(философские науки)», 1974, № 6. thelib.ru/authors/S1.htm
6. Тимирязев К.А. Избранные сочинения. М., 1949. www.philosophy.ru/ timiriazev.htm
7. Трахтенберг О.В.Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1967. psy.tom.ru/psy/ocherky-wipe.html
8. У. Оккам. Суммавсей логики. О сущем. Перевод С. Климова. www.aquarun.ru/phil/axib/axib56.html
9. OckhamWilliam. Opera philosophica et theological. New York, 1967.free-books.com/catalog/O_178/
10. PedroRodriguez The Role of Occam’s Razor in Knowledge Discovery  University ofWashington Seattle, WA 98195 poetmetafizik
11. TornayS.Ch. The nominalism of William Ockham. Chicago, 1954. http:// poetmetafizik.narod.ru/1000tayn/38.htm
12. Verbum Выпуск 4. Философия У. Оккама: традициии современность. Альманах центра изучения средневековой культуры прифилософском факультете Санкт – Петербургского государственного университета.www.sunhome.ru/phylosophy/11617
13. VesaHirvonen. Some Remarks on the Freedom of the Will in William Ockham’sPhilosophy 250khz.ru/books/754-vesa-hirvonen-some-remarks.html
14. Williamof Ockham. Philosophical Writings. Indianapolis, 1990, P 2.w a-nomalia.narod.ru/100tayn/46.htm