Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в.

Д.А. Узланер
Всовременном мире религии начинают играть всё более важную роль.
Новыерелигиозные движения, Нью-Эйдж, фундаментализм (как христианский, так имусульманский) – вот лишь некоторые из религиозных явлений, в полный голосзаявивших о себе в последние несколько десятилетий. Для социологов религии этостало большой неожиданностью, так как среди них долгое время почти безраздельногосподствовало представление о «секуляризации», то есть о том, что влияниерелигии в современном мире так или иначе будет сокращаться. Соответственно, вусловиях, когда факты заставляют говорить скорее о десекуляризации1, представляетсяактуальным выяснить, что представляла собой социологическая модельсекуляризации, с помощью которой учёные пытались объяснить происходящие срелигией изменения.
Однакосразу необходимо уточнить, что речь будет идти о вполне конкретной традицииизучения секуляризации: той, что восходит своими корнями к работам К. Маркса, М.Вебера, Э. Дюркгейма, Ф. Тённиса и затем получает своё развитие в 60-х гг. XXв. в сочинениях Т. Парсонс, Б. Уилсона, П. Бергера, Т. Лукмана и прочихавторов. Такое сужение предмета рассмотрения абсолютно необходимо при разговорео секуляризации, так как данное понятие, будучи предметом изучения не толькосоциологов, но также философов и теологов, просто перегружено различнымисмыслами. Эти смыслы постоянно перемешивались в социологических дискуссиях, чтозачастую рождало недопонимание, вызванное простым различием в трактовкепредмета спора.
Рассматриваемаяздесь традиция в исследовательской литературе получала разные названия:ортодоксальная модель2, унаследованная
1Статья была опубликована в журнале «Религиоведение»: Узланер Д. Становлениенеоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второйполовины XX в. // Религиоведение. – 2008. — № 2. – СС. 135-148.
(inherited)модель3, старая парадигма4 и т.д. Здесь она называется неоклассической моделью,такое название обусловлено её тесными связями с работами классиков социологиирелигии. Создатели этой модели в 60-х гг. подхватывают основную терминологию инаправление исследований из работ Вебера («Протестантская этика и духкапитализма»5), Дюркгейма («О разделении общественного труда»6), Тённиса(«Общность и общество»7) и многих других классиков. Однако при этом вряд лиможно согласиться с мыслью Т. Лукмана о том, что теории секуляризации 60-х гг.всего лишь повторяют тезисы классиков8. Например, О. Тшанен выделяет какминимум четыре отличия теорий секуляризации 60-х – 70-х гг. от того, что былораньше: понятие «секуляризации» становится частью всеобъемлющей теории, а непросто используется от случая к случаю; внимание сосредотачивается на попыткахпонять настоящее, а не прошлое; тезис об исчезновении религии уступает местоболее мягкому тезису о том, что религия трансформируется, утрачивая своипозиции; набор одномерных взаимоисключающих подходов уступает место единомумногомерному подходу9. Таким образом, речь идёт скорее о творческом переосмысленииклассического наследия, чем о простом заимствовании; теории 60-х гг. – всеголишь одно из возможных прочтений работ классиков10.
Понятие«секуляризация» возникло задолго до появления современной социологии религии.Своими корнями оно восходит к латинскому слову «saeculum», которое обозначалопоколение, век или дух времени11. В Вульгате (перевод Библии на латинский язык)данное слово имеет двойной смысл: с одной стороны, нейтральный – обозначаеточень большой промежуток времени (1 Тим., 1:17), с другой –религиозно-негативный – «век сей» (1 Рим., 12:2). Само понятие «секуляризация»известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфальскомумиру французский представитель с его помощью дипломатично обозначил процессизъятия ряда церковных земель. Термин «секуляризация» (saecularizatio)встречается также в каноническом праве католической церкви, он обозначает, например,- 3 — возвращение в «мир» члена монашеского ордена, сопровождающееся отказом отвзятых на себя прежних обязательств12. Наконец, в XIX в. «секуляризация» изузкого политико-юридического или религиозноканонического превращается во всёболее общее понятие, описывающее процесс высвобождения общества в целом из-подвлияния религии, прежде всего, христианской13.
Долгоевремя понятие «секуляризации» было лишено нейтральности, в нём непременнозвучали либо нотки одобрения (у сторонников ограничения влияния религии), либоосуждения (у противников этого процесса)14. Возникновение «секуляризации» какнейтрального социологического понятия связано с именем Макса Вебера15. В такомкачестве оно несколько раз встречается в его работе «Протестантская этика и духкапитализма». Однако после Вебера понятие «секуляризации» отнюдь не сразупопадает в центр внимания социологов религии.
Впервой половине XX в. религия вообще не была предметом первостепенной важностидля светской социологии. Как указывает Т. Лукман, в США – лидер в областисоциологии того времени — «религию стали всё больше рассматривать в контекстеобщественного эволюционизма – особой разновидности исторического редукционизма– или в контексте психологического редукционизма, представленного бихевиоризмоми позитивизмом. Религия более не занимала важного места в социологическойтеории»16. Непосредственно для исследований религии того времени «былохарактерно усиление влияния эмпиризма, развитие прикладных исследований, ориентированныхна элементарные частные стороны общественной жизни»17. Такому подходу былосвойственно «пренебрежение теорией, как в ходе подготовки исследования, так и впроцессе обработки собранного материала. Хотя обобщения и делаются, но ониносят эмпирический, первичный характер»18. Социология религии такого рода врядли располагала к изучению столь абстрактной проблемы как секуляризация; этопонятие встречается в работах того времени19, однако оно за редкими — 4 — исключениямине получает сколько-нибудь серьёзной теоретической разработки. К числу этихисключений относятся труды Говарда Беккера, в которых понятие секуляризациивпервые в 30-х гг. подвергается внимательному рассмотрению20. Соответственно, егоможно считать прямым предшественником тех учёных, которые несколько десятилетийспустя сделают проблематику секуляризации основным предметом своихисследований21. Параллельно с этими процессами в первой половине XX в. интереск социологии религии (особенно в Европе) стали проявлять сами религиозныеорганизации: методы социологического наблюдения начинают использоваться дляанализа церковной жизни. Возникает «религиозная» или «приходская» социология22,ярчайшим представителем которой был французский исследователь Г. Ле Бра23.«Религиозная социология», занимавшаяся анализом церковных форм религиозности, такжене была склонна к особому теоретизированию по поводу секуляризации, апостепенно дававший о себе знать кризис традиционной религиозностирассматривался скорее как нравственная, а не теоретическая проблема24. Такимобразом, по целому ряду обстоятельств проблематика секуляризации не сталаключевой для социологии религии первой половины XX в. Зато такие теологи ифилософы, как Р. Бультман, Д. Бонхёффер, Х. Блюменберг, М. Хайдеггер и многиедругие в это время активно обсуждали секуляризацию как ключевое измерениесовременности25.
Однаково второй половине XX в. ситуация резко меняется: в 60-е гг. секуляризацияпревращается в ключевую социологическую проблему и дискуссиям о ней начинаетуделяться всё больше и больше внимания. Такая перемена отчасти может бытьсвязана со следующим ходом событий. Середина XX в. ознаменовалась целым рядом грандиозныхобщественных трансформаций, связанных с индустриализацией и научно-техническимпрогрессом, а также с культурной революцией. Соответственно, в социологическойтеории особую актуальность начинают приобретать теории, призванные объяснитьпроисходящие социальные трансформации. На — 5 — первый план среди этих теорийвыходит теория модернизации. В самом общем значении модернизация – это «процесс,посредством которого традиционные аграрные общества трансформируются всовременные индустриальные»26. Данный процесс затрагивает абсолютно все сферыобщества: экономику, политику, культуру и т.д. В том числе он затрагивает ирелигию. Соответственно, в рамках теории модернизации появляется перспективнаятема для исследования: влияние модернизации на религию. Действительно, серединаXX в. и в особенности 60-е гг. оказываются совершенно особым этапом религиознойэволюции Запада. Это была не просто эволюция в смысле упадка одних религий ипоявления других, это было время радикального и стремительно крушениятрадиционных религиозных форм, которое иначе как секуляризацией не назовёшь. К.Браун утверждает, что «для историка упадка религии никакой период не можетсравниться по важности с шестидесятыми гг. XX в.»27. Практически во всехстранах Западной Европы привычные церковные формы религиозности отодвигаются наполя культуры и практически ничто не свидетельствует о том, что этот упадокможет быть скомпенсирован какой-либо альтернативной сопоставимой по масштабурелигиозной формой. Для социологии религии, занятой узкими эмпирическимиисследованиями, такой поворот событий оказывается фатальным: вместе с упадкомцерквей пропадает сам предмет их исследований. Например, Д. Мартин в 60-е гг.иронически охарактеризовал социологию религии как «академический пережиток, существующийза счёт несуществующего предмета изучения»28. Начинается кризис социологиирелигии и вместе с ним возникает актуальная проблема поиска альтернативногопредмета изучения. Если этот предмет не будет обнаружен, то социология религиирискует вообще исчезнуть за ненадобностью...
Такимобразом, с одной стороны, в рамках теории модернизации возникает перспективнаятема, касающаяся изучения влияния модернизации на религию (результат этоговлияния лучше всего описывался понятием — 6 — «секуляризация»), а с другой –социология религии начинает остро нуждаться в новом предмете исследования.Учитывая всё это, вовсе не удивительно, что в 60-х гг. изучение процессовсекуляризации в контексте модернизации, равно как и разговоры о новых формахрелигии, выходят для социологии религии на первый план. Социология религииполучает возможность не только восстановить свой академический статус29, но иобрести своё законное место в рамках общей социологической теории30. Ключевуюроль в этом процессе сыграло новое поколение, прежде всего, европейскихсоциологов, отказавшееся работать в парадигме прежней религиозной социологии ипопытавшееся нащупать новые теоретические основания для своей дисциплины31. Приэтом не совсем ясно, имело ли место прямое вытеснение религиозной социологии состороны новой социологии религии, занятой проблемами секуляризации, илирелигиозная социология исчезла сама по себе в результате внутреннего кризиса, начавшегосяв 50-е гг.32, а затем уже на место прежних исследователей пришло новоепоколение исследователей, сторонников нового подхода. Последнюю точку зрения соговорками отстаивает О. Тшанен на основе анализа эволюции «Международногообщества социологии религии» (МОСР)(The International Society for the Sociologyof Religion / Societe Internationale de Sociologie des Religions) – крупнейшей(некогда католической) ассоциации социологии религии Европы33. В любом случае, фактв том, что в 60-е гг. появляется новое поколение социологов религии (П. Бергер,Т. Лукман, Б. Уилсон, С. Аквавива, Д. Мартин и многие другие), котороеотказывается от установок прежних исследователей и для которого проблемасекуляризации выходит на первый план.
Стоитсказать, что полноценному введению понятия «секуляризации» в социологическийлексикон мешало то множество смыслов, которое данное понятие приобрело врезультате своего использования в теологических и философских спорах, а также вобыденной речи. В 1967 г. Л. Шайнер последовательно проанализировал те смыслы, вкоторых различные авторы — 7 — употребляют термин «секуляризация». Он выделилшесть таких смыслов: упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливаниерелигии из общества (дифференциация), трансформация религиозных верований иинститутов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переходот «сакрального» общества к «светскому»34. Общий его итог таков: секуляризацияпредставляет собой крайне путаный концепт, нагруженный огромным количествомпротиворечивых смыслов, поэтому необходимо ещё раз чётко определить егозначение. К ещё более радикальному выводу в это же время приходит Д. Мартин: сего точки зрения, понятие «секуляризации» безнадёжно перегруженоидеологическими смыслами35 и лучший выход из сложившейся ситуации неутешителен:«секуляризация должна быть вычеркнута из социологического словаря»36. Не смотряна то, что коллеги (да и сам Мартин37) не последовали его совету, эта смысловаяразмытость ещё даст о себе знать во время того шквала критики, которыйобрушится на секуляризацию, начиная со второй половины 70-х гг.
Становлениенеоклассической модели секуляризации во второй половине XX в. обычно связываютс такими исследователями как Т. Парсонс38, Б. Уилсон39, П. Бергер40, Т.Лукман41, Р. Фенн42, Д. Мартин43, К. Доббелере44 и многими другими. Можноусловно выделить два этапа этого становления: сначала на первом этапе (60-е –70-е гг.) возникает целый ряд разных социологических теорий секуляризации(Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман), формулирующих основные положения того, чтозатем станет неоклассической моделью. В конце 70-х гг. важные дополнения к этимтеориям делают Д. Мартин и Р. Фенн. Затем на втором этапе (80-е – 90-е гг.)происходит процесс осознания единства теорий прежних лет и их синтез в единуюмодель (Доббелере).
Т.Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер и Т. Лукман, создавая свои теории, едва лимыслили себя творцами единой модели секуляризации. Они использовали разнуютерминологию и придерживались различных теоретических установок. Мы не имеемвозможности здесь отдельно — 8 — рассмотреть каждого из них, поэтому прежде чемизлагать то общее, что было у них всех, представляется разумным начать сразличий между ними. Среди этих фигур особняком стоит Талкотт Парсонс. С однойстороны, он сформулировал основную проблематику и заложил ключевые предпосылкиисследования секуляризации, а с другой – отрицал само понятие «секуляризация», считая,что оно не точно описывает религиозные процессы в современном обществе. Дело втом, что Парсонс придерживался тезиса Дюркгейма о том, что любое общество посвоей сути религиозно, поэтому для него сама возможность секуляризациипредставлялась сомнительной. Тезис о «секуляризации» современного общества онопровергал указанием на процесс генерализации, когда существующие в обществеценности получают более обобщённое выражение, необходимое для слаженногофункционирования всё более и более сложной и неоднородной системы45.Применительно к США этот процесс, по мнению Парсонса, иллюстрировалсяпоявлением того, что Р. Белла называл «гражданской религией»46 и что самПарсонс предпочитал называть «нравственным сообществом» (moral community)47. ВСША постепенно вместо трёх холодно относящихся друг к другу религиозныхтрадиций (иудаизм, католицизм, протестантизм) возникла единая система ценностей– иудео-христианская культура48, которая объединяла сторонников этих религийобщими для них всех ценностями, при этом, естественно, пренебрегая деталями.Однако этот тезис Парсонса вскоре был отвергнут исследователями секуляризации49,а сам американский исследователь был включён в число ключевых теоретиковсекуляризации.
Неменее проблематичным понятие «секуляризации» казалось Томасу Лукман. В отличиеот Парсонса он считал религию неизменным атрибутом человека, но никак необщества. Его критика секуляризации сводилась к тому, что в этом понятии естьнеправомерное отождествление религии как таковой с её частными проявлениями, например,с церковной религиозностью50. Упадок институциональной формы религии приводитне к — 9 — исчезновению религии, но к зарождению новых форм религии, несвязанных с религиозными институтами. Это положение Лукман доказывал тезисом о«невидимой религии», предлагая нам рассмотреть продуктивную гипотезу о«возможности того, что новая религия находится в процессе становления»51.Короче говоря, Лукман отождествлял секуляризацию с упадком религии, однакотакое понимание секуляризации было отвергнуто в неоклассической моделисекуляризации.
Крометого, каждый из этих исследователей пользовался своим концептуальным каркасом.Парсонс говорил о переходе от досовременного типа общества к современному52, «эволюционныхуниверсалиях»53 и четырёх основных структурных преобразованиях: дифференциация,повышение адаптивной способности, включение и генерализация ценностей54. ДляУилсона ключевым являлось понятие «социетализации», что значит «процесс, в ходекоторого социальная организация перестраивается с общинной основы наобщественную»55. Речь идёт о противопоставлении двух понятий «община»(Gemeinschaft) и «общество» (Gesellschaft), отсылающем к классической работе Ф.Тённиса «Община и общество»56. Бергер, в свою очередь, говорил о «модернизации»,связанной с экономическим развитием57, а Лукман о дифференциации социальнойструктуры и внутреннем разложении институциональной формы религии58. Однако, несмотряна все различия, эти авторы закладывают основу неоклассической моделисекуляризации. Поэтому, если выше речь шла о различиях между Парсонсом, Уилсоном,Бергером и Лукманом, то ниже будет предпринята попытка найти то общее, что ихвсех объединяет. Это общее и будет основой рассматриваемой здесь модели. Длярешения поставленной цели предстоит ответить на следующие вопросы: Чтостремятся осмыслить данные исследователи? Каков их основной постулат? Как онитрактуют понятие секуляризации? Как и на основе какого материала, онивыстраивают свои исследования? Как выглядит общая схема их теорий?
Наконец,какие выводы делаются ими о перспективах рассматриваемого явления?
Чтостремятся осмыслить данные исследователи? В центре их внимания два понятия:«религия» и «современное общество» (modern society). Об этом свидетельствуют даженазвания их работ: «Религия в современном плюралистическом обществе» Парсонса59,«Невидимая религия: проблема религии в современном обществе» Лукмана60, «Религияв светском обществе: социологический комментарий» Уилсона61 и т.д. Каждый изэтих учёных опирается на представление о том, что с обществом на определённомэтапе его развития происходят кардинальные преобразования. Эти преобразованияприводят к появлению абсолютно нового типа общества, называемого современным(modern). Их задача – проанализировать, что происходит с религией в моментперехода общества из досовременного состояния в современное. Данный переход отодного типа общества к другому может быть назван модернизацией, поэтому имеетсмысл утверждать, что все рассматриваемые здесь учёные осмысляют то, чтопроисходит с религией в условиях модернизации.
Какових основной тезис? Все эти авторы единодушны в том, что модернизация ведёт квполне определённым религиозным преобразованиям. Суть этих преобразованийоказывается так или иначе связанной как с упадком традиционных форм религии, таки с изменением места религии в социальной структуре. Однако исследователирасходятся в том, как характеризовать данные процессы: Уилсон и Бергер называютэто секуляризацией, Лукман и Парсонс – нет. Но если присмотреться к тому, какэти исследователи понимают секуляризацию, то станет очевидным, что между ними(не считая Парсонса) не так уж много принципиальных расхождений.
Согласнонаиболее известному определению, которое даёт Уилсон, секуляризация – это«процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозныеинституты утрачивают своё социальное значение»62.
Приэтом вовсе не утверждается, что религия не может остаться значимым явлением длятого или иного индивида: «Для отдельных индивидов или групп религия, конечно, можетоставаться мощным – а возможно даже и самым мощным – фактором в их жизнях. Ноэто не распространяется на всю совокупность людей ..., в не зависимости от того,ходят ли они в церковь или нет»63. То есть в понимании Уилсона, в процессесекуляризации религия во всех её проявлениях не исчезает, простофункционирование общества и членов этого общества больше уже никак от неё независит. Бергер даёт схожее определение: секуляризация – это «процесс, в ходекоторого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозныхинститутов и символов»64.
Такимобразом, как Бергер, так и Уилсон, в своей трактовке секуляризации подчёркивают,что последняя относится лишь к положению религии в обществе, которое современем становится всё менее и менее значимым65. Такое понимание секуляризацииникак не противоречит выводам Лукмана, более того, он именно это и имел в виду,когда писал об упадке институциональной религиозности. Лукман отождествлялсекуляризацию с исчезновением религии, поэтому для него это понятие былонеприемлемым.
Такимобразом, все эти авторы (кроме Парсонса) признавали, что модернизация приводитк снижению социальной значимости религии или к секуляризации. Это и есть ихосновной тезис.
Как,и на основе какого материала, выстраиваются исследования? В этом вопросе всесоциологи единодушны. В центре их внимания наиболее продвинутые с точки зрениямодернизации общества: США (Парсонс) и Европа (Уилсон, Бергер, Лукман). Именнона основе анализа этих обществ они строят свои теории секуляризации.Подразумевается, что модернизация всегда имеет примерно схожие следствия какдля общества в целом, так и для религии в частности66. Поэтому, если выяснить, чтопроисходит с религией в наиболее модернизованных обществах, тогда можно будетсделать общий — 12 — вывод о соотношении модернизации и секуляризации, применимыйдля анализа всех остальных обществ, только вступивших на долгий путьмодернизации.
Этамысль чётко прослеживается у всех четырёх исследователей. Например, Уилсон вработе «Религия в светском обществе: социологический комментарий»67сосредотачивается на рассмотрении двух наиболее развитых обществ: Англия и США.Этот момент он чётко оговаривает в самом начале: «Именно рассмотрению этогоизменения положения религии в западном – британском и американском – обществепо большому счёту посвящена данная книга»68. Однако свои выводы о секуляризацииУилсон не намеревается ограничивать одними западными обществами: «В работесодержатся не более чем поверхностные сравнительные аллюзии на другие религиозныетрадиции. Вероятней всего, вовсе не случайно, что первыми светскими обществами,по общему признанию, стали общества христианскопротестантской традиции, но свсё большей очевидностью становится ясно, что в обществах иных традиций, средикоторых наиболее ярким нехристианским примером является Япония, похожиепроцессы секуляризации набирают оборот»69. Эту же мысль Уилсон воспроизводит сещё большей ясностью позднее: «Подразумевается, что модель имеет общуюхарактер.… По мере того, как технические, экономические и политическиеизменения, произошедшие на Западе, начинают происходить и в других местах ихарактеризовать иные культуры, мы можем ожидать ослабления социальнойзначимости религии, даже несмотря на то, что местные религиозные традиции могутв гораздо меньшей, чем христианство, степени быть склонными к поощрению иприспособлению к этим социальным изменениям»70. То же самое у Парсонса: встатье «Религия в современном плюралистическом обществе» американский социологпрямо говорит о том, что он намерен на примере США «изложить рядсоциологических аспектов, касающихся положения религии в нашем современномурбанизированном индустриальном обществе»71. Далее он ставит вопрос о том, являетсяли то, о — 13 — чём он собирается говорить, всего лишь уникальным явлением илиже сделанные на материале США выводы будут иметь общую значимость72. Послепрочтения статьи становится очевидным, что сам Парсонс склоняется именно ковторому варианту.
Будучисторонниками единой модели развития обществ, рассматриваемые здесь учёные приэтом не могут не обратить внимание на чётко прослеживаемое различие междууровнем и характером религиозности в США и Европе. Несмотря на то, что СШАявляется одним из наиболее модернизированных обществ, уровень религиозности тамгораздо выше, чем в не менее модернизированной Европе. Такой контраст грозитопровергнуть ключевой тезис исследователей о том, что модернизация ведёт ксекуляризации. «Американская исключительность» бросает тень на выводы Уилсона, Бергераи Лукмана (Парсонс секуляризацию не признавал), которые оказываются передвыбором: или пересмотреть свой ключевой тезис или доказать его верность напримере США. Они выбирают второй вариант. Для этого вводится понятие«внутренней секуляризации», обозначающее процесс внутреннего разложения религиипри внешнем благополучии. Как пишет Уилсон: «Стало очевидным, что в то времякак процесс секуляризации в Англии выражался в сокращении посещаемости церквей,в их опустении в конце XIX и, в особенности, на протяжении XX вв., в СШАсекуляризация проходила совсем другим образом. Рост статистических показателей,касающихся американских церквей, прикрывал всё возрастающую пустоту религиознойверы и практики в США»73. Ему вторит Лукман: «… традиционная церковная формарелигии была отодвинута на периферию “современной” жизни Европы, в то время, какона стала гораздо более “современной” в Америке, претерпев процесс внутреннейсекуляризации»74. До тех пор, пока модель секуляризации выстраивалась на основеанализа всего двух типов обществ, тезис о неразрывной связи модернизации ссекуляризацией удавалось сохранять.
Каквыглядит общая схема их теорий? Как уже было указано выше, в центре вниманияучёных влияние модернизации на религию. Однако прежде чем непосредственнорассматривать те изменения, которые происходят в обществе в связи смодернизацией, каждый из рассмотренных авторов обязательно указывает на особуюроль христианства в этом процессе75.
Христианствосоздаёт необходимые предпосылки для того, чтобы модернизация могла начаться. Уисследователей нет однозначного ответа на вопрос о том, что является причиной имотором модернизации, однако так или иначе из их работ можно заключить, чтоключевыми силами в процессе модернизации являются экономические преобразования(индустриализация, урбанизация и т.д.). Особенно чётко данный аспект прописан втеориях Бергера и Лукмана. В любом случае, все авторы согласны в одном: религияне играет первостепенной роли в модернизации, в лучшем случае онаподготавливает для неё почву. Наиболее лаконично эту мысль выразил Бергер:«христианство было своим собственным могильщиком»76. Модернизация (или переходобщества из традиционного состояния в современное) связана с целым рядомпреобразований; некоторые из них являются первостепенными, другие вытекают изних. Религиозные преобразования являются преобразованиями второстепенными, онине определяют характера современного общества, но лишь подстраиваются под новуювырабатывающуюся структуру. У рассматриваемых учёных нет единого понимания того,какие именно процессы определяют характер современности – каждый предлагаетсвой перечень. Однако в целом ряде моментов они единодушны. Среди процессовпервостепенной важности выделяют, прежде всего, дифференциацию. В самом общемсмысле, дифференциация – это процесс усложнения общества через егоспециализацию: у каждой функции общества появляется свой отвечающей за неёинститут. Не все учёные пользуются данным термином: Уилсон предпочитаетговорить об институциональной сегрегации77, Бергер же говорит скорее не одифференциации, но о выходе разных сфер общества из-- 15 — под контролярелигиозных символов78. Не менее важным является процесс рационализации, подразумевающийтенденцию к подчинению всех сфер общества идеалам ratio и их переустройство всоответствии с критерием эффективности. Особенно много внимания процессурационализации уделено в теориях Уилсона79 и Бергера80. Далее следует процессплюрализации, являющийся закономерным следствием усложнения общества(дифференциации). Плюрализация подразумевает разрушение единой системыценностей (символического универсума, мировоззрения) данного общества, возникаетмножество конкурирующих между собой систем ценностей (жизненных миров), которымотныне приходится уживаться друг с другом81. Опять же не все учёные пользуютсятермином «плюрализация», Парсонс, например, говорит о повышении адаптивнойспособности и включении82. Уилсон же почти не уделяет внимания этому аспектумодернизации. Помимо дифференциации и рационализации в разных концепцияхвстречаются указания на прочие фундаментальные процессы первостепеннойважности. Например, в центре внимания Уилсона процесс социетализации (переходот общины к обществу), на основе анализа которого он выстраивает всю своюконцепцию83. Однако, несмотря на все частные расхождения, именно дифференциацию,рационализацию и плюрализацию, согласно рассматриваемым авторам, можно признатьпервостепенными модернизационными процессами; дифференциация определяетструктуру современного общества, рационализация – те принципы, на которых онозиждется, плюрализация, в свою очередь, создаёт особую специфическую атмосферув обществе.
Первостепенныепроцессы модернизации приводят к целому ряду второстепенных процессов, непосредственнозатрагивающих религию. В перечислении данных процессов у исследователейнаблюдается достаточно большой разнобой, однако целый ряд общих моментов всё жепрослеживается. Каждый из трёх упомянутых выше первостепенных модернизационныхпроцессов оказывает своё влияние на религию.
Дифференциация(и плюрализация) приводят, прежде всего, к автономизации сфер общества, то естькаждая из них обретает собственную независимость, в первую очередь, отрелигиозных символов и начинает действовать согласно своим законам и своейлогике84; время предписанного религиозными требованиями социального порядкапроходит безвозвратно. Кроме того, дифференциация (и плюрализация) ведёт кприватизации религии: социальное существование человека распадается напубличную и частную жизнь, религия оказывается вытесненной в последнюю; отнынееё влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным деломчеловека85.
Рационализацияоказывает влияние, прежде всего, на религиозную веру. Распространение принциповрационального устроения общества приводит к упадку религиозной веры, так какоказывается всё труднее примирять сверхъестественную веру с принципами, лежащимив основе всех прочих видов деятельнсоти и операций86. Также рационализацияоказывается связанной с маргинализацией религии, т.е. влияние религиознойпрактики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется, еёпринципы оказываются несовместимыми с требованиями рационального устроениясоциума87. Наконец, рационализация ведёт к развитию у человека «приземлённой»установки, традиционные религиозные проблемы отходят для него на второй, еслине на третий план. Особенно подробно проблема рационализации разрабатывается вконцепции Уилсона.
Главноеследствие плюрализация для религии заключается в том, что она разрушает«сакральный космос»: единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшаявсе сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, средикоторых религия – один из таких осколков88. Плюрализация приводит крелятивизации религиозных убеждений, они утрачивают свой абсолютный характер;возникает критический настрой по отношению к любому монопольному притязанию наистину89. Кроме того, плюрализация оказывается связанной с возникновением такназываемого — 17 — «рынка религий», отныне религиям приходится соревноватьсядруг с другом ради привлечения внимания потенциальных клиентов90. Отсюдаскладывается потребительская установка по отношению к религии91, человекначинает рассматривать религиозные традиции как товар, который он начинаетоценивать по принципу, что это мне может дать. Не религия диктует человеку, какимему быть, но человек религии.
Всевышеуказанные процессы приводят к кардинальным изменениям самих религиозныхорганизаций: происходит процесс превращения церквей в секты и деноминации92.Само существование такого типа религиозной организации как церковь (всоциологическом смысле) оказывается под вопросом.
Самирелигии не остаются безучастными к тому, что с ними происходит. Секуляризацияприводит к ряду изменений самих религиозных организаций: экуменическиенастроения (стремление религий сплотиться с целью совместного выживания), бюрократизация(совершенствование своего управленческого аппарата для успешного выживания вновых условиях), профессионализация (подчёркивание своего особого статусаспециалистов в области религиозной деятельности), приспособление своих идей подсветские ценности и т.д.93.
Какиевыводы делаются о перспективах рассматриваемого явления? Никто из учёных несчитает, что секуляризация должна закончиться неминуемым исчезновением религии.Религия, безусловно, сохранится, однако её существование в обществе будет неизбежноопределяться теми процессами, которые заявили о себе в ходе модернизации94. Приэтом секуляризация не приветствуется как благо, скорее это просто констатацияфакта. Об этом пишет, например, Уилсон: «Понятие “секуляризации” неиспользуется ни в каких идеологических целях, ни для того, чтобы приветствоватьнекоторый процесс, ни для того, чтобы его оплакивать. Просто принимается какфакт, что религия… утратила своё влияние ...»95. Более того, секуляризациянесёт с собой ряд негативных последствий:
разрушение«сакрального космоса», появление у современного человека чувства«бездомности»96, утрата теплоты человеческих взаимоотношений и т.д. Неисключены даже, как полагает Бергер, попытки повернуть процесс секуляризациивспять, однако у этого начинания есть определённый предел, дальше которогопойти вряд ли удастся97.
Этаоснова неоклассической модели была в конце 70-х гг. дополнена такимиисследователями как Д. Мартин и Р. Фенн. Д. Мартин, заинтересовавшийсяпроблематикой секуляризации ещё в 60-е гг., свой основной и наиболее известныйвклад в разработку неоклассической модели внёс в 1978 г. работой «Общая теория секуляризации»98. Исследование открывается указанием на то, что«некоторые общие тенденции по направлению к секуляризации в индустриальныхобществах уже были достаточно хорошо описаны»99. Его же задача – сделать теориюсекуляризации более восприимчивой к особенностям конкретных обществ. Суть егоразмышлений следующая: существуют «универсальные процессы», затрагивающиерелигию в тех обществах, которые вступили на путь модернизации. Это вступлениеусловно знаменуется определённым решающим историческим событием, например, революцией.На характер протекания секуляризации будет оказывать влияние та конкретнаякультурная и религиозная конфигурация, которая сложилась в обществе на моментрешающего события100.
Онпостулирует четыре основные модели протекания секуляризации: англо-саксонская, американская,французская (или латинская) и русская, другие модели есть лишь вариации этих. Вкаждой модели секуляризация принимает особые очертания, обусловленныеособенностями четырёх типов обществ101. Помимо четырёх моделей он выделяет двабазовых сценария религиозного развития модернизирующегося общества: «порочная»и «благотворная» спираль. «Порочная» спираль, когда модернизация принимаетформу антирелигиозной борьбы и приводит к расколу общества на два непримиримыхлагеря, обычно характерна для обществ с религиозной — 19 — монополией. В такомслучае секуляризация ведёт к упадку религиозности (Франция). «Благотворная»спираль, когда модернизация не связана ни с какими антирелигиознымивыступлениями, а религия на компромиссном условии сохраняют своё место всовременном обществе (США), обычно связана с религиозным плюрализмом102.
Р.Фенн, в свою очередь, в работе «На пути к общей теории секуляризации»103 такжеделает ряд ценных замечаний относительно секуляризации. Главное из этихзамечаний заключается в том, что секуляризацию невозможно понимать какмеханический процесс, который по раз и навсегда заданным контурам отделяетсакральное от светского, заменяя одно другим. Такой подход не учитывает, чтограница между сакральным и светским постоянно переопределяется как религиознымигруппами, стремящимися ограничить переделы действия светской власти, так ииндивидами, имеющими свои представления о религии104. Соответственно, секуляризацияне есть результат действия каких-то абстрактных факторов: «индивиды и группыответственны за секуляризацию: не безличные и абстрактные силы типа технологииили образования, но живые и активные деятели»105. Именно за это излишнеевнимание к абстрактным процессам Фенн критикует теории секуляризации прежнихлет, отвлекающие внимание от конкретных творцов секуляризации106.
Вышебыла описана та основа, которая объединяла достаточно разношёрстные теориисекуляризации 60-х – 70-х гг., также были обозначены те важные уточнения, которыебыли в неё чуть позднее внесены. Однако теории тех лет отнюдь не сразу былиосознаны в их внутреннем единстве и синтезированы в общую модель, названнуюздесь неоклассической. Это осознание началось только в начале 80-х гг. иотчасти могло быть связано со всё нарастающей со второй половины 70-х гг.волной критических публикаций, направленных против понятия «секуляризации» кактакового107. Рост скептического отношения исследователей к тезису осекуляризации мог во многом быть вызван тем религиозным подъёмом, которыйсовершенно — 20 — неожиданно начался после казавшегося необратимым спада 60-хгг.108. При этом критики постоянно смешивали исследования 60-х – 70-х гг. стеориями секуляризации XIX в., а также не проводили необходимого различия между«секуляризацией» как нейтральной категории, констатирующей факт утраты религиейсвоей социальной значимости, и «секуляризмом» как идеологии, приветствующейэтот процесс. В таких условиях исследователи, разделявшие идеи Парсонса, Уилсона,Бергера, Лукмана и прочих, просто вынуждены были чётко разъяснить и себе иокружающим, что они имеют в виду, когда говорят о секуляризации. Такженеобходимо было отмежеваться от тех работ и авторов, которые не имели никакогоотношения к научной модели секуляризации. Этот процесс осознания внутреннегоединства теорий 60-х – 70-х гг. был связан, прежде всего, с именем К.Доббелере. Кроме того, не последнюю роль в этом сыграл уже упоминавшийся Б.Уилсон, с 60-х гг. и вплоть до самой своей смерти в 2003 г. остававшийся активным участником дискуссий о секуляризации и отстаивавший правоту своейпозиции.
Началопроцессу объединения прежде разрозненных теорий и их синтезу в единую модельположила работа К. Доббелере «Секуляризация: многомерное понятие»109. Здесьтеории секуляризации 60-х – 70-х гг. впервые явно сведены вместе. Доббелереочерчивает тот круг авторов, который имеет отношение к научному изучениюсекуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман, Мартин, Фенн), излагаетосновные идеи и положения, а также актуальные вопросы, стоящие передисследователями процессов секуляризации110. Однако всё же преждевременно былобы считать, что в работе Доббелере теории 60-х – 70-х гг. окончательноосознаются в своём единстве. Тот же Доббелере подчёркивает, что в существующихтеориях под секуляризацией понимаются три различных процесса: лаицизация(изменение положения религии в обществе), религиозные изменения и измененияиндивидуальной религиозности111. Перспективы сведения этих трёх процессов вединую общую модель только — 21 — намечаются, а сам Доббелере через нескольколет публикует статью, посвящённую именно различиям между теориями 60-х – 70-хгг.112. Процесс, начатый Доббелере, продолжается все 80-е и затрагивает начало90-х гг., он сопровождается, с одной стороны, постоянными огульными нападкамина понятие секуляризации113, а с другой стремлением сторонников неоклассическоймодели секуляризации разъяснить свои позиции114. Только в начале 90-х гг. то, чтоздесь было названо неоклассической моделью секуляризации, было осознано в своёмединстве всеми участниками «спора о секуляризации»: сторонниками115, критиками116и независимыми исследователями117.
Список литературы
1 The desecularization of the world: resurgent religion and worldpolitics (ed. P.L. Berger). – Washington, D.C.: Grand rapids, 1999.
2 Wallis R., Bruce S. Secularization: the orthodox model // Religionand modernization (ed. S. Bruce). – Oxford: Oxford university press, 1992. –PP. 8-30.
3 Wilson B. Secularization: the inherited model // The sacred in asecular age (ed. Ph.E. Hammond). – Berkeley & Los Angeles: University of California press, 1985. – PP. 9-20. 4 Warner R.S. Work in progress toward anew paradigm for the sociological study of religion in the United States // American journal of sociology. – 1994.Vol. 98. – PP. 1044-1093. 5 Вебер М.Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. – М.: РОССПЭН, 2006. 6Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. – М.: Канон, 1996. 7 Тённис Ф.Общность и общество: основные понятия чистой социологии. – СПб.: Владимир Даль,2002. 8 Luckmann Th. Theories of religion and social change //The Annual Review of the Social Sciences of Religion. – 1977. Vol. 1. – PP.1-28.
9 Tschannen O. La genese de l’approche moderne de la secularization:une analyse en histoire de la sociologie // Social Compass. – 1992. Vol.39. – No. 2. – PP. 291-308.
10Например, критики неоклассической модели секуляризации, выдвигая альтернативнуюмодель религиозной эволюции, также апеллируют к работам Вебера и Дюркгейма, называяв качестве основных для себя произведений работы «Протестантские секты и духкапитализма» (Вебер) и «Элементарные формы религиозной жизни» (Дюркгейм)(См. Warner R.S. Work in progress toward a new paradigm for thesociological study of religion in the United States… P. 1052).
11Петрученко О. Латинско-русский словарь. – СПб.: Лань, 2001. – С. 496. 12Подробнее см.: www.newadvent.org/cathen/13677a.htm (14.11.2007). 13Подробнее об истории понятия «секуляризация» см. Lubbe H. Sakularisierung:geschichte eines ideenpolitischen begriffs. – Freiburg: Karl Alber, 1975.
14 Ibid… S. 27-55.
15 Ibid… S. 68.
16 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society. – L.: Collier-macmillan, 1970. – P. 18.
17Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. – М., 1972. – С. 24.
18 Там же.
19 См. напримерLynd R.S., Lynd H.M. Middletown. – N.Y.: Harcourt, Brace and Company, 1929. 20 См. Becker H. On the Process of Secularisation I //Sociological Review. – 1932. Vol. 24. – PP. 138–154; Becker H. On the Processof Secularisation II // Sociological Review – 1932. Vol. 24. – PP. 266–286. 21Tschannen O. La genese de l’approche moderne de la secularization: une analyseen histoire de la sociologie… P. 293.
22 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society… P. 20. 23 О Г. Ле Бра см.: Steeman G.Th.M. La conception de la sociologie religieuse chezGabriel Le Bras // Social Compass. – 1958. Vol. 6. – No. 1; о«религиозной социологии» см.: Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологиирелигии… СС. 26-33; Brewer J.D. Sociology and theologyreconsidered: religious sociology and the sociology of religion in Britain // History of the human sciences. – 2007. Vol. 20. – No. 2. – PP. 7-28.
24 Tschannen O. Le dйbat sur la sйcularisation а travers les Actes de la CISR… P. 77. 25 См. Щипкова Т.А. Секуляризация как проблемное поле западной христианской теологии XX века // Религиоведение. – 2004. – № 2. – СС. 80-93; Monod J.-C. Laquerelle de la secularisation de Hegel a Blumenberg. – Paris: Librairiephilosophique J. Vrin, 2002.
26Побережников И.В. Переход от традиционного к индустриальному обществу. – М.: РОССПЭН,2006. – С. 59.
27 Brown C. The secularisation decade: what the 1960s have done tothe study of religious history // The decline of Christendom in Western Europe, 1750–2000 (ed. H. McLeod, W. Ustorf). – Cambridge, N.Y., Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sгo Paulo: Cambridge universitypress, 2003. – P. 29. 28 Martin D. The Sociology of Religion: A Case of StatusDeprivation? // The British Journal of Sociology. – 1966. Vol. 17. – No. 4.
29 Lauwers J. Les theories sociologiques concernant lasecularisation – Typologie et critique // Social compass. – 1973. Vol. 20. –No. 4. – P. 524.
30 См. Luckmann Th. Theories of religionand social change… P. 17; Tschannen O. Sociological Controversies inPerspective // Review of Religious Research. – 1994. Vol. 36. – No. 1 – P. 78. 31 См. Berger P., Luckmann Th. Sociology of religion and sociologyof knowledge // Sociology and social research. – 1963. Vol. 47. – PP. 417-427; такжесм. Tschannen O. Sociological Controversies in Perspective…P. 78. 32 Подробнее см. Tschannen O. Le dйbat sur la sйcularisation а travers les Actes de la CISR // Social Compass. – 1990. Vol. 37. –No. 1. – PP. 76-77.
33 См. Tschannen O. Le dйbat sur la sйcularisation а travers les Actes de la CISR… PP. 75-84. 34 Shiner L. The concept of secularization in empirical research // Journal for the scientiёc study of religion – 1967. Vol. 6. – PP. 209-217.
35 Martin D. Towards eliminating the concept of secularization //Penguin survey of the social sciences (ed. J. Gould). – Baltimore, MD:Penguin, 1965. – P. 169.
36Ibid… P. 182.
37Вскоре Мартин опровергнет собственные слова, выпустив работу под названием«Общая теория секуляризации» (см. Martin D. A general theoryof secularization. – Oxford: Blackwell pub., 1978). 38 Parsons T. Religion in amodern pluralistic society // Review of religious research. – 1966. Vol. 7. –No. 3. – PP. 125-146; Parsons T. Christianity // International encyclopedia ofthe social sciences. – Vol. 2 – N.Y.: Macmillan/Free press, 1968. – PP.425–447; Parsons T. Religion in postindustrial America: the problem ofsecularization // Social research. – 1974. Vol. 41. – No. 2. – PP. 193–225. 39 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment. – L.: Watts, 1966; Wilson B.Contemporary transformations of religion. – Oxford: Clarendon press, 1976;Wilson B. Aspects of secularization in the West // Japanese Journal ofReligious Studies. – 1976. Vol. 3. – No. 4. 40 Berger P.L. The social realityof religion. – Harmondsworth: Penguin, 1969; Berger P.L., Berger B., Kellner H.The homeless mind: modernization and consciousness. – N.Y.: Random House, 1974.41 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modern society...;Luckmann Th. The structural conditions of religious consciousness in modernsocieties // Japanese journal of religious studies. – 1979. Vol. 6. – No. 1-2.– PP. 121-137.
42 Fenn R.K. Toward a theory of secularization. – Society for thescientiёc study of religion, 1978.
43 Martin D. A general theory of secularization...
44 Dobbelaere K. Secularization: a multi-dimensional concept //Current sociology – 1981. Vol. 29. – PP. 1-213. 45 Парсонс Т. Системасовременных обществ. – М.: Аспект-пресс, 1998. – С. 44. 46Bellah R.N. Civil religion in America // Daedalus – 1967. Vol. 96. – PP. 1-21.47 Parsons T. Religion in a modern pluralistic society… P. 135.
48 Ibid… 132-134.
49 Fenn R.K. The process of secularization: a post-parsonian view //Journal for the scientiёc study of religion. – 1970.Vol. 9. – No. 2. – PP. 117-136.
50 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society… P. 22.
51 Ibid… P. 40.
52 См. Парсонс Т. Системасовременных обществ...
53 Parsons T. Evolutionary universals in society // American journalof sociology. – 1964. Vol. 29. – PP. 339-357.
54 Парсонс Т. Система современных обществ… С. 44.
55 Wilson B. Religion in sociological perspective. – Oxford: Oxford university press, 1982. – P. 153.
56Тённис Ф. Общность и общество...
57 Berger P.L., Berger B., Kellner H. The homeless mind:modernization and consciousness… P. 9. 58 Luckmann Th. The invisiblereligion: the problem of religion in modern society… P. 124-125.
59 Parsons T. Religion in a modern pluralistic society...
60 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society… 61 Wilson B. Religion in secular society: a sociologicalcomment...
62 Ibid… P. XIV.
63 Ibid… P. XII.
— 23 — 64 Berger P.L. The social reality of religion… P.113.
65Конечно, есть у них и ещё одно измерение секуляризации: секуляризация какупадок личной религиозности (см. Berger P.L. The social realityof religion… P. 113; Wilson B. Contemporary transformations of religion… P.13). Однако для них это второстепенная трактовка. 66 Это было общее убеждениеисследователей того времени (см. Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различнымвариантам ранней современности: сравнительный обзор // Прогнозис: журнал обудущем. – 2007.
–.№ 2 (10) – СС. 213-214).
67 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment...
68 Ibid… P. X.
69 Ibid… P. XIV.
70 Wilson B. Secularization: the inherited model… P. 16.
71 Parsons T. Religion in a modern pluralistic society… P. 125.
72 Ibid… P. 125.
73 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment…P. 113. 74 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society… P. 137. 75 Например, см. Parsons T. Christianity // International encyclopedia of thesocial sciences. – Vol. 2 – N.Y.:
Macmillan/Free press, 1968. – PP. 425–447.
76 Berger P.L. The social reality of religion… P. 132.
77 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment…P. 56.
78 Berger P.L. The social reality of religion… P. 113.
79 См. Wilson B. Religion in sociologicalperspective… P. 156. 80 См. Berger P.L., Berger B.,Kellner H. The homeless mind: modernization and consciousness… 81 См. Ibid… P. 64; Luckmann Th. The invisible religion: theproblem of religion in modern society… P. 124-125.
82 Парсонс Т. Система современных обществ… С. 44.
83 Wilson B. Aspects of secularization in the West… PP. 268-269.
84 Berger P.L. The social reality of religion… 136-137.
85 См. например:Berger P.L., Berger B., Kellner H. The homeless mind: modernization andconsciousness… P. 138-142; Parsons T. Religion in a modern pluralisticsociety… P. 134. 86 Wilson B. Contemporary transformations of religion… P.13. 87 Wilson B. Religion in sociological perspective… P. 159-160. 88Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion in modernsociety… P. 124-125. 89 Berger P.L., Luckmann Th. Secularization andpluralism // International Yearbook for the Sociology of Religion.
– 1966. – PP. 73-84.
90 Berger P.L. The social reality of religion… P. 142.
91 Luckmann Th. The invisible religion: the problem of religion inmodern society… P. 98. 92 Wilson B. Religion in secular society: asociological comment… P. 220. 93 Ibid… P. 136-137; Wilson B. Contemporary transformationsof religion… P. 12.
94 Berger P.L. The social reality of religion… P. 173.
95 Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment…P. xi. 96 См. Berger P.L., Berger B., Kellner H. The homelessmind: modernization and consciousness...
97 Ibid… P. 199; Ibid… P. 215-230.
98 Martin D. A general theory of secularization...
99Ibid… P. 2.
100Ibid… P. 15.
101Подробнее см. Ibid… P. 7-8.
102 Ibid… P. 16-17.
103 Fenn R.K. Toward a theory of secularization...
104 Ibid… P. 60.
105 Ibid… P. xii.
106 Ibid… P. xx.
107 Glasner P. The sociology of secularisation. – L.: Routledge,1977; Bell D. The return of the sacred // British Journal of Sociology. – 1977.Vol. 28. – No. 4. – PP. 419-449. 108 Подробнее об этом религиозном подъёмесм. Casanova J. Public religions in the modern world. – Chicago:
Chicago university press, 1994. – PP. 3-5.
109 Dobbelaere K. Secularization: a multi-dimensional concept...
110Ibid… P. 152-153.
111Ibid… PP. 11-12. Позднее Доббелере будет говорить о трёх уровняхсекуляризации: макро, мезо и микро (см. Dobbelaere K. Towardsan integrated perspective of the processes related to the descriptive conceptof secularization // The secularization debate (ed. W.H. Swatos, D.V.A. Olson).– Lanham, Boulder, N.Y., Oxford:
Rowman & Littleёeld publishers, inc.,2000. – PP. 21-39).
112 Dobbelaere K. Secularization theories and sociologicalparadigms: convergences and divergences // Social Compass. – 1984. Vol. 31. –No. 2-3. – PP. 199-219.
— 24 — 113 См. например:Stark R., Bainbridge W.S. The Future of religion: secularization, revival andcult formation. – Berkeley: University of California press, 1985; Hadden J.K.Toward desacralizing secularization theory // Social forces – 1987. Vol. 65. –PP. 587-611.
114 См. например:Wilson B. The return of the sacred? // Journal for the scientiёc study of religion. – 1979. Vol. 18. – No. 3. – PP. 268-280; WilsonB. Secularization: the inherited model… PP. 9-20; Lechner F.J. The caseagainst secularization: a rebuttal // Social force. – 1991. Vol. 69. – No. 4. –PP. 1103-1119. 115 Wallis R., Bruce S. Secularization: the orthodox model…116 Warner R.S. Work in progress toward a new paradigm for the sociologicalstudy of religion in the United States...
117 Tschannen O. The secularization paradigm: a systematization...
Аннотация.
D.A. Uzlaner The formation of the neoclassical model ofsecularization in the western sociology of religion of the second half of theXXth century. This article is devoted to the formation of the neoclassicalmodel of secularization in the western sociology of religion of the second halfof the XXth century. Two stages are marked out in this formation. The ёrst stage starts in the 60-s, when T. Parsons, B. Wilson, P. Berger,T. Luckmann, leaning on K. Marx, M. Weber, E. Durkheim, F. Tonnies, createdtheir theories aimed at explaining the fate of religion in the modern society.Though these theories differ in many aspects there inner unity is demonstrated.In the late 70-s D. Martin and R. Fenn made important contributions to thesetheories. The second stage, when the unity of these theories was realized andthey were synthesized in one model here called neoclassical, starts in the 80-sas a response to the severe criticism to which the notion «secularization» wasat that period subjected and lasts till early 90-s. Main ёgures at that stage are K. Dobbelaere and B. Wilson.
Д.А.Узланер Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологиирелигии второй половины xx в.
Статьяпосвящена становлению неоклассической модели секуляризации в западнойсоциологии религии второй половины XX в. Выделяются две стадии этогостановления. Первая стадия относится к 60-м – 70-м гг., когда Т. Парсонс, Б.Уилсон, П. Бергер, Т. Лукман, опираясь на наследие К. Маркса, М. Вебера, Э.Дюркгейма, Ф. Тённиса, создают ряд теорий, призванных объяснить положениерелигии в современном обществе. При всём различии этих теорий демонстрируетсяих внутреннее единство. В конце 70-х ряд важные уточнений в эти теории вносятД. Мартин и Р. Фенн. Затем в начале 80-х гг. по причине усиливающейся критикиначинается вторая стадия, связанная с осознанием внутреннего единства теорийпрежних лет и их синтезом в единую модель. Особую роль на этой стадии, продолжавшейсядо начала 90-х гг., сыграли К. Доббелере и Б. Уилсон.
Сведенияоб авторе: Узланер Дмитрий Александрович – аспирант кафедры философии религии ирелигиоведения Московского Государственного Университета им. М.В. Ломоносова.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.ecsocman.edu.ru