Как делятисторию китайской философии?
Приложение термина«средневековье» к любому периоду развития китайского умозрения можетбыть только условным. Если в Европе, по наиболее распространенному мнению, о«средних веках», «средневековье» стали говорить лишь современ Петрарки, то в Китае нельзя назвать мыслителя, с именем которого можнобыло бы связать подобную попытку разделения собственной истории (и в том числе,конечно, истории мысли, умозрения) на «древность» в смыслеантичности, как она понималась европейскими учеными-гуманистами,«средневековье» и «новое время». Если в европейскойтрадиции такое трехчленное деление связывают с «Историей среднихвеков» Х.Келлера (1688), то в Китае только в конце XIX – начале XX векаактуальными стали поиски собственных «макроэпох», соответствующихпредставлениям об истории европейских гуманистов. Излишне напоминать, чтотакого рода поиски были предприняты под влиянием первого знакомства севропейской хронологией, и не вызывались никакими потребностями внутреннегоразвития китайской историографии, имеющей собственные, едва ли не древнейшие вмире традиции.
Следует отметить, что в собственнойтрадиции китайскими учеными-традиционалистами в разное время принималисьразличного рода определения в отношении хронологии, среди которых можнообнаружить и аналогии европейской «трехчленки». В частности, напротяжении веков несколько раз пересматривался вопрос о том, что считать«древнейшей древностью» или «подлинной» древностью, а что –«средней» или «позднейшей» древностью. При этом, какправило, границей между первой и второй назывался рубеж, отделяющий эпоху Иньот эпохи Чжоу (XV-XI вв. до н.э.), а «современностью» считалось времяжизни автора соответствующей концепции, то есть, например, I век до н.э. илиIV-VII, или XIII века. В некотором смысле продолжением этой традиции можносчитать попытки современных китайских ученых и европейских синологов установитьграницу между китайской «древностью» и «средневековьем»где-то около III-IV века, а новое время отсчитывать с XIX века, обычно с начала«опиумных войн». «Средневековье» для Китая, в случаепринятия этой периодизации, охватывает время с IV до XVIII, а в наиболее «широком»варианте – с III по XX века.
До известной степени альтернативой такойсхематизации можно считать отказ ряда современных китайских историков, восновном за пределами КНР, от попыток корреляции европейской и китайскойхронологий и ориентацию на сохранение традиционной «династийной»схемы китайской истории. В этом случае указанный период китайского«средневековья» охватывает следующие эпохи (получившие свое названиепо собственному имени царствующего дома): иногда – конец эпохи Хань (III в. дон.э. – III в. н.э.), период династии Вэй-Цзин и Северных и Южных династий (до Vв.), период Суй-Тан (вторая половина V в. – до X в.), период династий Сун,Юань, Мин (середина X в. – середина XVIII в.), период династии Цин (с серединыXVII в., иногда – до 1911 г. – года Синьхайской революции). Этой схеме следуюти многие историки китайской философии, пытающиеся найти своеобразие в каждом изназванных этапов развития китайского умозрения и, так или иначе, связать эти«особенности» с событиями китайской истории.
Таким образом, едва ли можно говорить ободнозначном решении проблемы хронологизации китайского средневековья. Каждый изназванных выше подходов безусловно имеет определенные основания, и в то жевремя очевидно страдает односторонностью некоторых исходных посылок. Поэтомунаиболее целесообразным представляется такое решение вопроса, при котором мы, вобщем придерживаясь «европейской» в основе временной параметризации(с IV в. до нового времени), считаем возможным постановку вопроса о том, чтоможет быть названо «предсредневековьем» – в этом случае мы имеем ввиду то культурно-историческое поле, в котором вызревали основные парадигмысобственно средневекового мышления.
В этом контексте вполне обосванованнымоказывается завершение рассмотрения философии древности в той части нашегокурса, где речь шла о философии Древнего Востока в целом. В самом деле,фиксация результатов предшествующего развития умозрения приходится в Китаепреимущественно на конец III в. до н.э., а наиболее существенная работа посистематизации материала была проделана в ханьское время – с 202 до н.э. ипозднее. И хотя данная эпоха, называемая в литературе также «эпохой раннихимперий» – (Цинь-Хань), обыкновенно относится к «древности»,ничто не препятствует нам рассматривать ее и как «предсредневековье»,включая, таким образом, в «широкий» контекст средневековогокитайского умозрения (ок. III в. до н.э. – XVII в.). При этом мы уделимспециальное внимание тому, что можно назвать «аксиоматикой» традиции– имея в виду тот набор тем и способов оперирования объектами мышления, которыенеизменно оказываются актуальными для данного типа умозрения.
Отдревности к средневековью: два типа умозрения
Прежде всего следует отметить, чтофундаментальной для китайского умозрения следует, по-видимому, признатьоппозицию «небо – человек», поскольку выяснению закономерностифункционирования человека в природе (а именно «природа», натураподразумевается в значительном числе контекстов памятников философской мыслипод термином тянь – «небо») и были на протяжении веков посвященыосновные интересы философствующих. Можно без преувеличения сказать, чтокитайское умозрение насквозь натуралистично и, как следствие, выражаясьсовременным языком, экологично. Именно в контексте понимания центральности длякитайского умозрения темы «человек – природа» целесообразнорассматривать свойственные различным группам мыслителей представления о мирекак системе, функционирующей согласно собственным внутренним закономерностям,именуемым в совокупности дао (букв. «путь», «порядокдвижения») и предполагающим абсолютизацию природных процессов или моральнозначимого человеческого поведения.
При этом не будет большим преувеличениемсказать, что основной контраверзой в дискуссиях между теми, кто причислял себяк школе «служилых» (более известной в переводной литературе как школаконфуцианцев), и теми, кто им оппонировал (обычно это направление мыслиобозначают как «даосское»), было нежелание одной из сторон признаватьотсутствие каких-либо интенций морализующего плана в действиях неба –инстанции, осуществляющей контроль над социумом (например, отвечающейстихийными бедствиями на аморальный характер действий социума), а с другойстороны – признавать как раз наличие таких интенций у неба-природы(«даосское» направление вообще отрицало возможность аффективных реакцийтипа «гнев», «благорасположение» и т.п. у природы-неба) [32].
Достаточно рано в китайском умозрениинаметилась тенденция к примирению этих по существу противоположныхмировоззренческих установок, согласно одной из которых человек по преимуществуили даже исключительно является существом природным (вещью), а по другой –преимущественно существом социальным (функцией). В первом случае человек – посути «вещь», «один из» тьмы природных существ, во втором –почти исключительно социальная «функция», «отец»,«сын», «властитель», «подданный», «муж»и т.д. Очевидная взаимодополнительность этих характеристик привела к развитию(а впоследствии и к утверждению в качестве официально признанной доктрины)направления, «диалектически» примиряющего данные противоположности,которое по праву можно назвать «натуралистическим». Согласно взглядампредставителей этого направления – натуралистов (натурфилософов), ни одна изназванных сторон человеческой натуры не может быть игнорируема; но ведущейстороной следует все же признать «естественный порядок вещей» (тяньдяо), которому должны следовать «человеческие правила» (жэнь дао).При этом вопрос о наличии у неба-природы аффектов намеренно исключался из числаактуально-значимых, что должно было служить основой для компромисса.
В известной степени можно считать, чтотакой компромисс был достигнут в 79 году в ходе дискуссии, получившей в историинаименование «Диспута в зале Белого тигра» («Бо ху тун»).Формально связанное с проблемой двух способов трактовки классического наследия(именуемых соответственно «школой древних письмен» и «школойновых письмен»), это обсуждение призвано было придать официальный статусдоктрине натуралистов, к тому времени с теми или иными оговорками, в основномсвязанными с необходимостью придания этому учению сакрально-мифологическогостатуса, принятой в качестве основы государственно-поощряемого образования (ещев 136 г. до н.э. были введены экзамены-конкурсы на занятие государственныхдолжностей, на которых от претендентов требовалось знание пяти классических произведений,составляющих «У цзин» («пятикнижие»)).
Ханьскиефилософы. Дун Чжуншу, Лю Ань, Сыма Цянь, Ван Чун
Предложенная натуралистами системаумозрения связывается обыкновенно в курсах истории философии с именем ДунЧжуншу (179-104 или 187-120 до н.э.), и не без оснований, хотя для данногопериода ключевой фигурой может быть также назван, например, Лю Ань (179-122 или180-122 до н.э.), и тем более великий ученый и историк Сыма Цянь (ок. 145 или135-86 до н.э.). Важно, что все названные мыслители оперировали уже терминами,однозначно указывавшими на сформировавшееся в осознании элиты представление омире как о системе, функционирующей по принципу некоторого устройства типагомеостата, где все части взаимосвязаны (как в теле или организме, почему этотвид умозрения именуют в западной литературе «органицизмом»), и где вкачестве универсального субстрата «всего существующего» (вань у)выступает динамический «эфир» (или «пневма», ци), а вкачестве управляющего начала – абсолют дао (своего рода «демиург»,ответственный за порождение «всего существующего», его трансформации(рост, увядание и т.д.) и деструкцию, обеспечивающую субстанциональную основуновых жизненных циклов). Человек был призван к нахождению своего места в таком«порядке вещей» (его «естественность» не подвергаласьсомнению) с тем, чтобы всегда «следуя» ему, достигать максимальновозможного успеха в жизни (прежде всего долголетия), тем самым избегаявозможных конфликтов и с окружающей средой (в том числе социальной), которые,будучи «противлением» установленному порядку функционированиямиросистемы, могут привести индивида лишь к безвременной гибели.
Принятие подавляющим большинствомфилософствующих точки зрения натурфилософов означало, помимо прочего,завершение предшествующего периода развития умозрения, связанного спротивостоянием так называемых «ста школ» [33]. В последующие векадискуссии, сколь бы острыми они ни были, протекали внутри понятийногопространства, намеченного трудами первых натурфилософов. Номенклатура жефилософских категорий, которыми оперировали мыслители на протяжении достаточнодлительного времени (вплоть до появления нового понятийного пространства, ужеинокультурного происхождения) существенно не менялась, что не исключает,разумеется, значительной степени оригинальности взглядов того или иногомыслителя.
В частности, названные выше Дун Чжуншу,Лю Ань и Сыма Цянь, несмотря на разделяемое всеми ими представление о мире каксистеме, функционирующей по присущим ей внутренним законам, существенноотличались друг от друга как в трактовке существа этих законов (стоит ли заними «воля Неба», устанавливаются ли они, так сказать, спонтаннопроявляющимся дао, или же вообще они непостижимы для человеческого ума), так и,в особенности, в понимании должного поведения индивида как элемента описываемоймиросистемы.
Дун Чжуншу, которому приписываютрешающую роль в установлении идеологического приоритета «школыслужилых» (конфуцианцев) при ханьском императоре У-ди (правил в 140-88гг.до н.э.), настаивал преимущественно на объективности действующих вмиросистеме законов. Именно с его именем связывают окончательное оформление такназываемой «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин),согласно которой ритуально-административная деятельность человека должна носитьстоль же объективный (регламентированный) характер, как действие природных сил(смена четырех сезонов, движение небесных светил, чередование дня и ночи ит.д.). В то же время небо-природа, как бы по принципу отрицательной обратнойсвязи, сигнализирует с помощью демонстрации разного рода природных аномалий обаномальности происходящего в ритуально-административной сфере на земле, в«Поднебесной»: «Если правитель ведет себя правильно, жизненныйдух людей в гармонии, ветры дуют и дожди выпадают в положенное время, на Небепоявляются счастливые звезды, а желтые драконы спускаются вниз; если правительведет себя неправильно, небо наверху меняется и появляются зловещиеоблака» («Чуньцю фаньлу», гл. «Ван дао»).
Лю Ань, которому приписывают по традицииавторство трактата «Хуайнань-цзы», в действительности созданногоучеными, приглашенными им для этой цели к своему двору (Лю Ань был прямымпотомком основателя Ханьской династаи Лю Бана и владел землями в местностиХуайнань, откуда и название трактата), совершенно соглашаяь с тем, что «Вселеннаяесть тело… все в ней управляется (как) в одном человеке», склонен преждевсего подчеркивать самопроизвольность эволюции миросистемы: «Никто ничегоне вершит, а все само согласно с дао, никто ничего не говорит, а все самопроникнуто благом, в спокойной радости, не зная гордыни, все достигаетгармонии, а тьма многоразличий находит соответствие в природе вещей. Разумомпроникнуты и кончик осенней паутинки, и целостность всего огромного космоса.Его благая (сила) приводит в согласие небо и землю, в гармонию инь и ян;сочленяет четыре времени года; согласует пять первоэлементов (стихий);оберегает и пестует – и тьма вещей во множестве рождается; дает влагу деревьями травам, увлажняет металлы и камни… отцы не знают печали утраты сына,старшие братья не плачут по младшим, дети не остаются сиротами, жены – вдовами;радуга не показывается, зловещие небесные знамения не являются – оттого, что вовсем заключено благо» («Хуайнань-цзы», гл. «Юаньдао»).
Сыма Цянь, «Историческиезаписки» («Ши цзи») которого появились несколькими десятилетиямипозже «Хуайнань-цзы», редко рассматривался в традиции каксамостоятельный мыслитель – его (как, впрочем, и многих других философствующихвне рамок, заданных принадлежностью к одной из «школ») причисляли к «эклектикам»,по-видимому, прежде всего потому, что он поддерживал идею объединения лучшего вфилософском наследии под общим именем «учения о дао» (или о«высшем дао», да дао). Сыма Цянь действительно не оставил специальныхтрудов, посвященных какой-либо отдельной философской проблеме, однако весь еговеликий труд можно рассматривать как произведение историко-философскогохарактера. Прежде всего Сыма Цяня интересовали в истории мотивы человеческихпоступков и проблема ответственности индивида перед социумом (заметим, чтопроблемы экологической безопасности волновали его меньше). Обыкновенно всоциально-политических воззрениях историка-философа видят апологетику частногопредпринимательства: «К тому, кто способен, богатства стекаются, как спицыв обод колеса; кто бесталанен, от него деньги разлетаются, как разбитыечерепки» («Ши цзи», гл. 129 «О тех, кто умножаетбогатства»). Действительно, Сыма Цянь говорил, что мотив«выгоды» (ли) – определяющий в активности «всех вПоднебесной». Однако богатство само по себе никак не является в системевзглядов философа ни высшей ценностью, ни просто благом – оно бывает хорошолишь тем, что, освобождая человека от забот о пропитании, позволяет ему,выражаясь словами Сыма Цяня, «удобно упражняться в добродетели» (дэ).В особенности это относится к тем, кто, занимая высокое положение в обществе,может попытаться изменить «порядок вещей» и, в частности,человеческую природу, но, по мнению Сыма Цяня, не должен соблазняться этойперспективой. Законы, управляющие жизнью социума, на самом деле столь же непреложны,как законы, управляющие сменой времен года, и лучшей политикой правительства (всоответствии с «даосским» идеалом) может быть лишь политика«невмешательства» (у вэй, что также часто переводится как«недеяние», но на самом деле предполагает лишь воздержание отнеразумной, нерациональной активности управляющих структур).
«Я, тайшигун, Придворныйисториограф, – пишет Сыма Цянь, – скажу:… всегда уши и глаза людей стремилисьнасладиться самыми прекрасными звуками и красками, уста людей жаждали вкушатьсамое мягкое мясо, а сердца их кичились славой и должностями… Эти привычки ивкусы, распространялись среди народа издавна, и пусть даже по дворцам начали быпроповедовать учение о сокровенном (людей), в конце концов, все равно изменитьбыло бы невозможно. Поэтому самый лучший (правитель) следует натуре (людей), нестоль хороший – привлекает народ выгодой, идущий еще ниже – наставляет народпоучениями, (правитель) еще похуже – приводит народ к порядку (силой), а самыйхудший – вступает с народом в соперничество (из-за богатств)» («Шицзи», гл. 129 «О тех, кто умножает богатства»).
Разумеется, было бы слишком большимупрощением сводить все богатство проблематики, привлекавшей внимание ученыхрассматриваемого периода к проблеме объективности (постоянства) илипроизвольности (изменчивости) существующего «порядка вещей» иответственности человека за поддержание или нарушение данного миропорядка.Однако, так или иначе, эти темы затрагивались практически всемифилософствующими в русле традиции, причем исключения не составляли и те, когопринято было относить к крайним скептикам и рационалистам.
Так, один из знаменитейших мыслителейханьского времени Ван Чун (27 – ок. 97 г. н.э.), автор трактата «Луньхэн» («Критические рассуждения»), по общему признанию, находилсяв оппозиции как к «конфуцианской», так и к «даосской»ветвям традиции. Во-первых, он замечает: «Конфуцианцы говорят, чтоотношения мужа и жены имеют образцом (путь) неба и земли. (Они) знают, что мужи жена подобны небу и земле, но неспособны проследить путь мужа и жены, с тем,чтобы выяснить истинную природу неба и земли, – и это следует признать ихнедомыслием» (Лунь хэн. Кн. 18. Гл. I «О естественности»). То жесамое относится и ко вторым: «Даосская школа говорит о естественности(всего сущего), но она оказывается не в состоянии привести факты длядоказательства своих положений и действий» (там же). Таких замечаний в«Критических суждениях» немало, и из них с очевидностью следует, чтоВан Чун в основном был склонен осуждать своих предшественников за отсутствиестройной системы доказательств. Требование доказанности любого умозрительногоутверждения – характерная черта философствования Ван Чуна, и в этом смысле онзаметно отличался от названных выше мыслителей, для которых многие положенияпредставлялись самоочевидными.
В то же время концепция миропорядка,предлагаемая Ван Чуном, в свою очередь, не свободна от известнойпротиворечивости. С одной стороны, он говорит о спонтанности,самопроизвольности акта рождения человека: «Из того факта, что мужчина иженщина рождают ребенка и не стремясь к этому, следует заключить, что небо иземля, рождая человека, также не (действуют) с (определенной) мыслью. В такомслучае человек появляется на свет так же, как рыба заводится в пруду или вши –(в одежде?) человека» (Лунь хэн. Кн. 3. Гл. 5 «Природа вещей»).С другой стороны, Ван Чун утверждает, что будущее состояние человекапредопределено в момент зачатия: «Каждому из людей уготована его судьба. Икаждый обретает счастливую или несчастливую долю уже в момент соединенияжизненной энергии его отца и матери» (Лунь хэн. Кн. 2. Гл. 2 «Чтозначит судьба»).
Судьба отдельного человека и царства, тоесть социума, по Ван Чуну, зависят от «сонма звезд», благоприятногоили неблагоприятного расположения созвездий. Это, в конечном счете, не может неприводить к заключению об известной ограниченности ответственности человека засвои действия, фатализму: «Когда… речь идет о неблагоприятной судьбе, тоздесь, как бы ни были прекрасны дела и добродетельны поступки человека, его всеравно ждет горькая доля» (там же). Таким образом, утверждения о крайнемрационализме и скептицизме Ван Чуна, ставшие в КНР общим местом литературы онем, должны приниматься с известными оговорками.
Ван Чун был выдающимся мыслителемханьского периода, предпринявшим колоссальный труд по критическомупереосмыслению предшествующей традиции. И хотя сам он оставался в основном вкругу традиционных представлений, которые принято ассоциировать срелигиозно-мифологической картиной мира, его попытки рационального обоснованияэтой картины оказали существенное влияние на умозрение последующих эпох.
«Смутноевремя» и появление неодаосизма
Падение династии Хань (220) и периодТроецарствия (220-280) рассматриваются традиционной историографией как эпохасмут и дезинтеграции общественной жизни, когда многие искали убежища в том, чтопринято называть «мистическими учениями». В это время обостряетсяинтерес к учению Лао-цзы и других мыслителей древности, что, в частности, нашлоотражение в творчестве Ван Би (226-249), посвятившего основные усилия развитиюконцепции «небытия» как источника всего существующего. Отправнымпунктом рассуждений Ван Би следует считать, по-видимому, замечание,содержащееся в сочинении Лао-цзы: «В мире все вещи рождаются в бытии, абытие рождается в небытии». Комментарий к этому фрагменту у Ван Би гласит:«Все вещи в Поднебесной живут, обладая бытием; начало бытия имеет корнемнебытие; если хочешь сохранить в целости бытие, необходимо вернуться кнебытию» (Лао-цзы чжу. ¤ 40). Если помнить, что в китайской философскойтрадиции под оппозицией бытия небытию понимается прежде всегопротивопоставление явленного мира (вещей) неявленному (образов или символов),то следует признать, что Ван Би, вслед за Лао-цзы и Чжуан-цзы, призывал кнепосредственному созерцанию подлинной реальности («добытийной»),лишь частично находящей выражение во внешних формах и частично жевербализуемой. В повседневной жизни человек имеет дело с явлениями, в терминахВан Би – с «верхушками», ему же следует уделять внимание сущностям,«корню». Отсюда следует вывод, что овладение «корнем»явления дает власть над ним и это имеет практические последствия, например, всфере исправления нравов: "… искоренение воровства зависит отуничтожения желания (воровать), а не от строгих наказаний" (Лао-цзычжилюэ). В учении Ван Би «порядок вещей» относится, таким образом, к«добытийному» уровню, феноменальный мир оказывается сферой свободнойигры человеческих страстей, а философу («совершенномудрому»)отводится роль «одного для управлениям многими».
Приблизительно в это же время в Китаеначинает все в больших масштабах проявляться влияние нового, заимствованногоучения, придавшего специфическую окраску китайскому умозрению этой и болеепоздних эпох – буддизма. История ранней буддийской проповеди в Китае документировнаплохо. Обыкновенно считается, что первые адепты этого учения появились средивысших слоев китайского общества в период Восточной Хань (25-220 г.).Первоначально в буддизме видели, вероятно, вариант учения Лао-цзы (хотя в наукевремя от времени возрождаются попытки выведения даосизма из буддийскихисточников). При династиях Вэй и Цзинь (III-V вв.) буддизм рассматривали подуглом зрения учения Ван Би и его сторонников. При Южных и Северных династиях(420-589) буддизм приобрел небывалую популярность и стал своеобразной модой вкругах общества, стремившихся к «просвещению».
Буддизм вКитае и китаизация буддизма
В это же время появляются и первыекритики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь (ок. 445-515). При егожизни, согласно историческим хроникам, буддизм пользовался покровительствомзнатных лиц, в том числе императора, а в окрестностях столицы имелось будто бы«более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой».Судя по всему, наиболее привлекательным аспектом буддизма современникам ФаньЧжэня представлялось учение о кармическом механизме, благодаря которомуправедная жизнь вознаграждалась «хорошим» перерождением, и напротив,порок вел к понижению будущего социального статуса. Это казалось хорошимобъяснением наличию богатых и знатных, с одной стороны, и бедных и ничтожных –с другой. Отрицая всякую закономерность (в буддийском смысле) повышения илипонижения благосостояния индивида, Фань Чжэнь приписывал такого рода житейскиеперемены простой случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром лепесткамцветов, одни из которых «заносит в окна богатых домов», где онипадают на роскошные циновки, а другие – влачит к «заборам и стенам»,где они сваливаются в навозную кучу.
Однако такое простое объяснение невполне удовлетворило и самого автора, вследствие чего Фань Чжэнь, по-видимому,и написал знаменитый трактат «Об уничтожимости души» («Шэнь мелунь»), послуживший пособием в антибуддийской полемике многим поколениямученых. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с учением о переселении душзаключается в отрицании возможности для души (шэнь) существовать внесобственной формы-тела (син), которой душа пользуется лишь во время жизнииндивида, исчезая вместе с деструкцией самого субъекта: «Потому что жизньи уничтожение тел происходит по установленному для них порядку». Каквидим, и здесь имеет место апелляция к известному «порядку вещей»,хотя в трактате Фань Чжэня обнаруживаются и попытки логической аргументации, исоциальные мотивы: в частности, осуждаются как противные «естеству»нравы монашествующих буддистов, подражая которым «в каждой семье забываюто родных и любимых, каждый отказывается от продолжения своего рода» и т.д.Фань Чжэнь же призывает к социальной ответственности индивида, что предполагаетприверженность традиционным ценностям, таким, как служение императору,продолжение рода, забота о престарелых родителях, младших членах семьи и томуподобное, что якобы плохо согласуется с буддийским идеалом и аскетическойпрактикой.
Несмотря на критику, иногдаприобретавшую острые формы, буддизм распространялся в китайском обществе идостиг наивысшего расцвета в эпоху Суй-Тан (581-907). К этому временисуществовала уже обширная переводная литература, образовались влиятельныетечения, такие как Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшие особое вниманиепроблемам чистого мышления. Следует отметить, что буддизм пришел в Китай каквесьма высокоразвитая система умозрения, обладающая мощным категориальнымаппаратом, существенно отличающимся от всего известного китайским ученым и, чтосамое важное, с огромным опытом применения логических аргументов в полемике ссобственными традиционалистами. Для истории философии поэтому не праздныйвопрос, рассматривать ли китайский буддизм как этап в развитии китайскогоумозрения, или же как «китайский» период в развитии философиибуддизма. В любом случае к этой малоизученной проблеме следует подходить сбольшой осторожностью, тем более что буддийская литература на китайском языкеизучена крайне недостаточно.
Несколько лучше обстоит дело с такимприобретшим в наше время значительную известность явлением, как чань-буддизм(дзен-буддизм). Основателем чань-буддизма считается Бодхидхарма (Дамо),прибывший в Китай из Южной Индии в период Южных и Северных династий. Однакорасцвет учения связывают с деятельностью Хуэй-нэна (638-713), шестого патриархаи основателя южной ветви течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало сдругими направлениями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий(907-960), разделившись на пять крупных сект – Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэньи Фаянь, – приобрело исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун(960-1279) и Юань (1206-1368) проникло в Корею и Японию.
Иногда объясняют популярностьчань-буддизма в Китае сходством его основных положений с установками даосов, однаконекоторые исследователи предостерегают, и не без оснований, от излишнеупрощенного толкования буддийско-даосского «параллелизма». По ихмнению, несмотря на внешнее сходство с даосскими концепциями, чань-буддизмопирается на вполне самостоятельное и достаточно раннее, домахаянскоеоснование. С другой стороны, известный интерес даосов к идее«пустоты» (сюй) и приверженность невербальным способам коммуникации(поскольку дао не может быть выражено в слове) необязательно считать связаннымс заимствованием таких буддийских категорий, как шуньята (пустота), анатман(не-«Я») и др. Более того, призыв Хуэй-нэна «искать прозрениетолько в (собственном) сердце», а не заниматься поисками сокровенного вовнешнем мире мог быть услышан не только даосами, знакомыми с медитативнойпрактикой, но и представителями классического «учения служилых»,также предполагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственнойперсоны (шэнь), центром которой считался ум-сердце (синь).
Тем не менее, чань-буддизм принес накитайскую почву немало нового, и в первую очередь концепцию внезапного«озарения», означающего постижение человеком собственной истиннойприроды, что равносильно его превращению в Будду, а также методыпсихофизической тренировки, связанные с регуляцией дыхания. (Впрочем, ипоследние были аналогичны китайским практикам, известным по крайней мере сханьских времен).
Следует также помнить, что буддизм вцелом, несмотря на явную привлекательность некоторых его сторон длятрадиционного сознания, так и не стал в Китае вполне «своим»,сохранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а порой и чуждости. Даже всравнительно благополучные для этого «иностранного» учения эпохи онобывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительноблагополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений),одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), былвыдающийся ученый и литератор Хань Юй.
Хань Юй (768-824) принадлежал пообразованию и воспитанию к традиционалистам, считавшим хорошим тоном относитьсяс презрением к разного рода суевериям, к которым ими причислялись все видырелигиозного культа (кроме имперского культа государства), в том числе и егоинституализированные формы, каковыми к концу эпохи Тан были и буддизм, идаосизм. В сочинении «О костях Будды» («Лунь Фогу бяо»),написанном по поводу обнаружения в одном из храмов «реликвии»,вызвавшей энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзунаперевезти «кость Будды» во дворец, он, идя в общем по стопам ФаньЧжэня, сформулировал претензии консервативно настроенных кругов к«иностранному» учению в следующих выражениях: «Собственноговоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка,принятого в Срединном царстве, носил другую одежду… не знал долга, которымируководствуются правители и подданные, не испытывал чувств, существующих междуотцами и сыновьями». Хань Юй призывал императора «передать костьсоответствующим властям и приказать бросить ее в воду или предать огню».
Увещевания Хань Юя, однако, лишьразгневали императора, который едва его не казнил, и лишь благодарязаступничеству других сановников помиловал и понизил в должности. Наиболееважным в этой истории представляется, тем не менее, то, что в полемике сбуддистами Хань Юй воспринял некоторые традиции оппонентов и для борьбы с нимивыдвинул учение о «единстве предания» (дао тун), весьма напоминавшеепо установкам и аргументации буддийское учение о «передаче закона отпредков к потомкам» (цзу тун). Согласно концепции Хань Юя, «истинноеучение» непрерывно передавалось в древности от одного«совершенномудрого» к другому в течение поколений: «Яо передалего Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн-тану...», и так далеевплоть до Мэн-цзы, на котором традиция прекратилась («Юань дао»).Хань Юй выступил в качестве преемника Мэн-цзы, настаивая на возрожденииистинных ценностей «учения древних», таких, как«человеколюбие» (жэнь) и «долг» (и). Вместе с другимкрупнейшим литератором и мыслителем, Лю Цзуньюанем (773-819), Хань Юй считаетсяинициатором движения за возрождение «древней литературной традиции»(гу вэнь юнь дун).
Неоконфуцианствои Чжу Си
Последующий период характеризовалсяпреимущественно возникновением и расцветом движения, получившего в литературенаименование неоконфуцианства. Это в высшей степени влиятельное учениепредставлено такими блестящими именами, как Мао Юн (1011-1077), Чжоу Дуньи(1017-1073), Чжан Цзай (1020-1077), братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И(1033-1107) и, наконец, Чжу Си (1130-1200), чье учение не утратило своейпривлекательности для многих традиционалистов дальневосточной этнокультурнойзоны и до настоящего времени.
Неоконфуцианство как течение мыслиопиралось на достижения философствующих танской эпохи, но было вполнесамостоятельным в построении принципиально новой концепции, призванной охватитьвсе стороны бытия. Центральным понятием этого учения можно считатьпредставление о некоем высшем «законе – принципе» (ли), управляющемформированием вещей, благодаря которому образуются индивидуальные живыеобъекты, например, различные породы животных и т.д. Именно поэтому учениенеоконфуцианцев называют также лисюэ, букв. «учение о ли».Субстанциальную основу единства всего существующего, по учению неоконфуцианцев,составляет «эфир» (ци, «пневма»). Это динамическаясубстанция, обладающая разнообразными свойствами и способностью придавать этисвойства вещам (например, сияние-свечение звезд, представляющих собой сгущениеэфира-ци, обусловлено его собственной способностью сиять-светиться; в человекеэто «свечение» проявляется как просветленность ума, и т.д.). Однакоэфир-ци, известный всей предшествующей философской традиции, мыслился ранеескорее как нечто необусловленное, спонтанное. В философии Дун Чжуншу и егопредшественников он выступал преимущественно в качестве передаточной средымежду дао и «всем существующим», феноменальным миром. Заслугой Чжу Сибыло соединение в неразрывном динамическом единстве «эфира»-ци ивсеуправляющего, оптимизирующего закона-ли: «В Поднебесной не бываетэфира-ци, неподвластного закону-ли, равно как не бывает закона-ли, который неимел бы (объектом управления какой-либо формы) эфира-ци» (Чжу Си юй лэй.Кн. I).
Переосмысление предшествующей традиции втерминах ли-ци привело к необходимости пересмотра и унификации классических текстов,их комментирования под углом зрения нового знания, лисюэ. Эта задача также быларешена Чжу Си, составившего комментарии к древним текстам, в значительнойстепени предопределившие дальнейшее развитие экзегетической литературы. Вплотьдо XVII-XVIII веков эта работа Чжу Си не только считалась официальноодобренной, но и сама по себе приобрела статус близкий к статусу комментируемыхтекстов. Особенным уважением в традиции пользовались и пользуются до сих пор встранах дальневосточной этнокультурной зоны комментарии Чжу Си к«Четверокнижию» («Сы шу»), в которое входят «Луньюй», «Мэн-цзы», «Да сюэ» и «Чжун юн». Втечение веков «Четверокнижие» с комментариями Чжу Си составлялооснову школьного образования в странах иероглифической письменности.
Другой важнейшей заслугой Чжу Сисчитается разработка им в несколько новом ключе названной нами выше проблемыморального сознания неба (природы) тянь. Вклад Чжу Си в развитие представленийо центральном для китайского умозрения объекте интереса – тянь – настолько существен,что некоторые исследователи предлагают считать философские взгляды Чжу Си поэтому вопросу вторым по времени (но не по значимости) после Конфуция поворотнымпунктом: если Конфуций (551-479 до н.э.) трансформировал антропоморфное«небо»-тянь, упоминаемое еще в «Ши цзине» («Канонестихов») и «Шу цзине» («Каноне преданий») в нечтоотносящееся к разряду моральных категорий, то Чжу Си завершил начатое Конфуциемдвижение, введя понятие «сознания Неба» или «небесногоума-сердца» (тянь синь, или тянь чжи синь).
Нельзя сказать, что вопрос о категориитянь синь у Чжу Си относится к разряду решенных наукой. Различные точки зренияпо этому поводу позволяют одним исследователям акцентировать первый элементэтого бинома (тянь), причем в некоторых контекстах интерпретировать его каксиноним некоего мироуправляющего принципа (с последующей персонификацией как«хозяина», или «господина»), другим же – подчеркиватьзначение второй части термина – синь (букв. «ум-сердце»,«разум»), в свою очередь приписывая это качество самой природе-небуили же небу, интерпретируемому в духе древнего значения тянь – какантропоморфное божество. Следует заметить, что и у самого Чжу Си эта проблема,по всей видимости, не решается однозначно.
Прежде всего, не вполне ясно, что имел ввиду Чжу Си под термином тянь. В самом общем смысле принято считать, что он непроводил различия, следуя в этом за братьями Чэн, между такими категориями, какнебо (тянь), судьба (мин) и путь (дао), считая их лишь различными именами (и,возможно, манифестациями) основополагающего принципа (ли). В пользу такойинтерпретации учения Чжу Си свидетельствует его замечание о том, что«причина, по которой тянь – это тянь, есть просто принцип (ли); если бы утянь не было принципа-ли, оно бы не было тянь» (Чжуцзы юй-лэй). В то жевремя, как следует из записей бесед мыслителя, он, отвечая на вопрос о«порядке вещей», склонен был ссылаться не только на принцип-ли, но ина другие возможные причины наблюдаемых явлений, природных феноменов.«Некто спросил: „Кто же хозяин?“ Чжу Си ответил: „Самонебо. Небо есть ян, вещь абсолютной силы, и потому вращается безостановочно. Нопрежде, чем оно приобретает такую способность, должен существовать егогосподин. Каждый сам должен это увидеть. Это нельзя полностью выразить словами“(там же). Неясно, таким образом, считал ли Чжу Си достаточным одногопринципа-ли для объяснения „порядка вещей“, или же он допускалналичие другой скрытой силы, управляющей мировым процессом.
Если допустить, что такая силаналичествует в его учении, то логично предположить у Чжу Си стремление наделитьее „разумом“, синь, однако из целого ряда контекстов следует, чтонаряду с небом-тянь, носителем свойства „разумности“ у Чжу Сивыступает также, по крайней мере, дао и человек (соответственно, речь идет одао-синь и жэнь-синь). В конечном счете концепцию „разума“ у Чжу Сицелесообразно, по-видимому, рассматривать в рамках общей для классическойфилософской „школы служилых“ концепции „единства неба-природы ичеловека“ (тянь жэнь хэ и). В этом случае высшей объективностью у Чжу Сиобладает „небесный разум“ (тянь синь), в свою очередь подчиненныйобщему принципу-ли, субъективный же „человеческий разум“ (жэнь-синь),будучи по природе подвержен искажающему воздействию различных аффектов(»страстей", юй), у мудреца может быть путем самопознания исамовоспитания возвышен (или «расширен») до полного, или почтиполного, тождества с «небесным» (или «космическим»)разумом. Такого рода «связанное сознание» может быть лишь моральнодоброкачественным (в соответствии с постулируемой моральнойдоброкачественностью «космического» порядка), что и выражаетсяметафорой дао-синь (букв. «сознание, приведенное в соответствие сдао»).
Ван Янмини его учение о сердце; традиционная философия в Новое время
В XV веке учение неоконфуцианцев, продолжаяоставаться влиятельным, приобрело несколько иное содержание благодаря влияниювиднейшего мыслителя Ван Янмина, известного также под именем Ван Шоужэня(1472-1529). Если Чжу Си значительное внимание уделял классификации изучаемыхвещей-явлений (гэ у), интересовался космологическими проблемами и искалрациональные объяснения различных природных явлений (изменению геологическихструктур, затмениям и т.д.), то Ван Янмин был склонен подчеркивать значениеинтроспекции и даже медитативной практики для достижения самопознания, безкоторого внешнее знакомство со многими предметами могло оказаться бесполезным.Не случайно в последующие эпохи находились критики, склонные упрекать его визлишней приверженности к созерцательной жизни в буддийском стиле, что якобы могловести к утрате обществом воли к сопротивлению внешней угрозе (со стороны«варваров») и даже упадку морали.
Несмотря на эти критические замечания,для ученых последующих веков Ван Янмин оставался центральной фигурой в историиумозрения минской эпохи, занимая в этом смысле то же место, что и Чжу Си всунской философии. Значение его идей никогда не ставилось под сомнение, болеетого, виднейшие китайские мыслители уже нашего времени считали, что «егоучение в той или иной степени должно войти в состав будущей (идеальной)китайской культуры».
Наиболее оригинальным в учении ВанЯнмина должно быть, по-видимому, признано его знаменитое положение о том, что«вне сердца-ума» (синь вай) не существует в действительности нипринципа-ли, ни предметов-явлений (у), ни занятий-деятельности (ши). При этомВан Янмин считает сердце-ум не органом в физиологическом смысле, а своего родаорганом познания, тело-сущность которого (ти) – совершенное благо. Присутствиеподлинного блага в сердце (что должно быть нормой, но может быть блокированочеловеческими страстями, юй) делает человека способным к познанию благих жевещей-явлений, поскольку они есть явления для сердца же. Напротив, «сердцезлого человека утрачивает свою первосущность» (бэнь-ти), и тем самымпревращает своего обладателя в существо не только порочное, но ибессознательное. Поэтому для познания пригоден лишь «этическийсубъект», «добрый человек».
Второй характерной чертой философии ВанЯнмина считают трактовку им знания как созидающего действия. Смысл тезисафилософа о «совпадающем единстве знания и действия» – в демонстрациидейственного характера знания, стремлении доказать, что знание есть действие, ане наоборот, что существенно повышало статус знания и шире – сознательногоначала в человеке. Ван Янмин для обозначения существенного единства знания идействия предложил даже специальный термин – лян чжи, что может бытьинтерпретировано, как «благосмыслие», под которым подразумеваетсянекий дискурсивно невыразимый «творческий акт в себе», «субстанциальнаясущность и трансформирующая активность одновременно». По определениюсамого философа, лян чжи – это «эссенциальный (семенной) дух созидательныхизменений (цзао хуа чжи цзин лин)».
В качестве программысамосовершенствования мудреца Ван Янмин выдвинул (в 1521 г.) концепцию«доведения благосмыслия до конца», в которой обобщил многие прежниесвои идеи, в том числе идею единства знания и действия. Представление об этойчрезвычайно сложной концепции может дать следующий фрагмент, в котором философустанавливает преемственность своего учения по отношению к классическомунаследию: «Благосмыслие – это то, что Мэн-цзы называл утверждающим иотрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердцезнает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения.Поэтому и называется благосмыслием» (Ван Янмин цюань цзи. Кн. 26). В этомфрагменте Ван Янмин говорит (в известном смысле вслед за «Мэн-цзы»)прежде всего о том, что высшее знание («подлинное» знание-действие)есть не только благое, аксиологически максимально высоко стоящее знание, но и«знание о благом», то есть такое знание, конгениальным объектомкоторого является благо же.
Янминизм продолжает оставаться одной изнаиболее активно обсуждаемых тем в историко-философской литературе как в КНР(где, правда, философ не избежал обвинений в субъективном идеализме, солипсизмеи даже обскурантизме), так и в других странах дальневосточной этнокультурнойзоны, где предпринимаются попытки интерпретации философии Ван Янмина в терминахсовременных философских учений Запада (феноменология, экзистенциализм и др.). Вкакой-то степени Ван Янмин продолжает оставаться не только крупнейшей фигуройкитайской философии доцинского периода, так сказать, «позднегосредневековья», но и последующих веков, в целом не давших (вплоть до«нового времени») фигур сопоставимого масштаба.
Падение Минской династии в 1644 году изавоевание Китая малообразованными маньчжурскими вождями, установившими своегосподство под именем династии Цин, просуществовавшей до 1911 года, привело к известномузамешательству в образованных кругах китайского общества – традиционныеинституты оказались слишком слабы, чтобы выдержать натиск вооруженной силы.Раздавались голоса, утверждавшие, что ослабление имперской власти взначительной степени предопределено излишним увлечением философией имедитативным стилем жизни, причем обвинения раздавались не только по адресудаосов и буддистов, но и их противников – философов консервативного лагеря.Даже непререкаемый авторитет Чжу Си мог быть поставлен под вопрос, а в егосочинениях отыскивали следы компромисса с даосской и буддистской мыслью. Как иво времена монгольского владычества, династии Юань (1206-1368), философиявременно отошла на второй план, уступив место другим занятиям. Возникло новоетечение, провозгласившее примат древней литературы, подлинный смысл которойпредстояло познать заново. Эта тенденция, получившая в истории наименованиеХаньсюэ, что может быть переведено как «изучение наследия», визвестной степени следовала в русле традиции китайского умозрения, котороесклонно было возвращаться к собственным истокам всякий раз, когда внешниесобытия принуждали усомниться в жизненности тех или иных философских новшеств.Однако главными интересами эпохи следует все же, по-видимому, считать несобственно философствование, а развитие, и весьма успешное, вспомогательныхдисциплин, таких, как историческая география, библиография, лингвистическиеисследования, связанные с изучением языка предшествующих эпох и т.д. Кризис,разразившийся в середине XIX века и получивший общее название эпохи«опиумных войн», когда Китай впервые в широких масштабах столкнулся сидеями совершенно неизвестного мира – Запада, знаменует окончание эпохиавтохтонного развития китайской культуры и ее неотъемлемой части – умозрения.Дальнейшая эволюция китайской мысли должна рассматриваться в контекстевзаимодействия с новыми идеями, сформировавшими в сознании образованной частикитайского общества совершенно новое понятийное пространство.
Списоклитературы
История философии. Запад-Россия-Восток.Книга первая: философия древности и средневековья. М., 1995.
Степанянц М.Т. Восточная философия. М.,1997.
Китайская философия. Энциклопедическийсловарь. М., 1994.
Древнекитайская философия. Т. 1-2. М.,1994.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань.М., 1990.
История китайской философии. Пер. С кит.В.С.Таскина. М., 1989.
Китайские социальные утопии. М., 1987.
Этика и ритуал в традиционном Китае. М.,1988.
Проблема человека в традиционныхкитайских учениях. М., 1983.
Личность в традиционном Китае. М., 1992.
Мудрецы Китая. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы.Пер. Л.Д.Позднеевой. СПб., 1994.
Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природеобщества и искусстве. М., 1979.
Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал.Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.
Вельгус В.А. Средневековый Китай. М.,1987.
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина иклассическая китайская философия. М., 1983.
Лапина З.Г. Учение об управлениигосударством в средневековом Китае. М., 1986.
Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993.
Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма.СПб., 1994.
Кычанов Е.И. Основы средневековогокитайского права ( VII-XIII вв.). М., 1986.
Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм вполитической истории Китая. М., 1981.
Зинин С.В. Протест и пророчество втрадиционном Китае. М., 1997.
Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/