--PAGE_BREAK--
Концепция целостности человека Малой России Х
IV
– Х
VI
веков
На страницах древнерусских летописей появляется название «Украина», которое вначале существует как географическое понятие для обозначения окраин древнерусских земель, а далее приобретает статус самостоятельного понятия в этническом плане и распространяется на все земли, где формируется украинская народность. С ХIVв. появляется понятие «Малая Русь» и соответственно формируется представление об особенностях национального характера и ментальности украинской народности.
Одним из важнейших факторов, определяющих развитие духовной культуры украинского народа была его борьба против гнета польских, литовских, шведских магнатов. Местные феодалы, значительная часть православного духовенства перешли на сторону завоевателей, восприняв их веру, обычаи и язык. В этих условиях жители украинских городов, преимущественно представители третьего сословия стали объединяться в организации православных горожан – братства, которые, осуществляя некоторые функции политического представительства и самоуправления (братства имели свой суд, казну и т.д.), возглавили борьбу за права и интересы восточнославянского населения.
Братские школы, или братства – особое явление в истории гуманистической версии украинского Ренессанса. Они подготовили почву для распространения идеологии реформации как условии формирования нового мировоззрения, потребность в котором возникла в связи с обострением национальных, социально-экономических и межконфессиональных противоречий. Львовское, Киевское, Острожское, Луцкое братство представили известных деятелей своего времени, таких как Иов Борецкий, Иван Вишенский, Исаия Копинский, Захария Копыстенский, Герасим и Мелетий Смотрицкие и другие. В их литературном и публицистическом творчестве обозначили себя следующие идеи: проблема единства восточнославянских народов и понимание дальнейшего пути Украины в союзе с Россией (И. Борецкий), философское осмысление темы человека в контексте проблемы соотношения Бога и мира (И. Вишенский), концепция самопознания как морального совершенствования и реализации себя в «умном делании» (И.Копинский), проблема культурно — исторического развития этнической общности в контексте с другими субъектами национального самосознания (З.Копыстенский), понимание человека как активного и творческого начала общественной жизни и раскрытие негативного социального лица католической церкви как «алчного зверя» (Г. и М. Смотрицкие). В страстном пафосе полемической мысли отчетливо просматривалась философская доминанта: единство Бога, мира и человека, понимание его (единства) как вселенской сущности, в контексте которой разворачивается историческая практика Божественного промысла, позволяющего человеку самостоятельно избрать свой способ жизни. Особенно в этом плане значительны идеи Ивана Вишенского, философа, писателя, критика, сатирика, автора произведений «Книжка», «Обличение Дьявола-миродержца», «Краткословный ответ Петру Скарге» и других. Понимая человека как переплетение телесного и духовного, вечного и временного, он полагает предназначение человека в служении вечному, в постоянном преодолении противоположности божественного и дьявольского, в постижении истины как служения ей. Он считает, что для настоящего мудреца (философа) истина заключается не в абстрактном теоретизировании, а в достижении идеала правды, добра и справедливости, претворения его в смысл собственной духовной сущности. Это и есть высшая мудрость, или «внутренняя философия».
Философская ориентация просветительской мысли идеологов братских школ заострила вечную проблематику философии: проблему соотношения духовного и материального, видимого и невидимого, вечного и временного. Раскрывая эти предельные состояния мира через тему человека, философская мысль этого времени еще раз подтвердила главнейшую особенность украинского философствования – онтологическую ее направленность, воплощенную в концепции целостного человека и философии как целостного знания. Пронизанная живым пантеистическим духом, философия братских школ ренессансного периода заложила в украинской философии основы формирования длительной традиции, которая продолжила себя в творческой мысли Киево-Могилянской академии и нашла свое полное воплощение в идеях Григория Сковороды.
В духовной культуре Украины вторая половина ХVIIвека – период формирования мировоззрения Просвещения, время активного осмысления интеллектуальных и философских достижений западноевропейской культуры. Центром философской культуры, новатором в прочтении новоевропейской концепции науки и знания в Украине становится Киево-Могилянская академия – первое высшее учебное заведение, которое не только сыграло свою историческую роль в развитии просвещения, но и по-новому представило свое понимание философии. Философия стала дисциплинарной формой знания, объектом научного исследования, субъектом формирования национальной философской традиции. Основное внимание уделяется проблемам познания природы и человека. Разделяя философские идеи Возрождения, философская мысль видит свое предназначение в осмыслении законов природы, а значит и законов существования самого человека, законов его мышления, содержания его внутреннего мира. Философия уже себя представляет не только в теоретическом смысле, но и через практическую направленность.
Перенос акцента на правоохранительную деятельность государства подразумевает оригинальное прочтение самого человека: — он выступает не столько как объект действия правовых норм, но, прежде всего, как субъект свободного социального и правового действия. Это подразумевает достаточно высокий уровень нравственной определенности личности, умение быть социально и морально адекватным, руководствоваться в поступках не только соображениями эгоизма, но и альтруистическими побуждениями. Именно поэтому в стенах Киево-Могилянской академии предпочтение отдается морально-этической проблематике, философскому анализу темы гуманизма. В трудах ректора Киево-Могилянской академии, а в последствии архимандрита Киево-Печерской лавры, известного писателя, историка и преподавателя философии И. Гизеля (дисциплина, которую он преподавал, так и называлась «Полный курс философии») уже отчетливо звучат идеи гуманизма, понимание и оправдание людей оступившихся, свершивших под влиянием сложных жизненных обстоятельств неправедные поступки. По убеждению Гизеля, при крайней нужде и нищете перестает существовать право собственности, «нужда освобождает от греха в делах смертных сил: в неправедном взятии и удержании вещей чуждых, еже бывает в последней нищете…. Понеже в последней нищете вся суть обща…»[7]. Возможно, некоторые из его рассуждений покажутся сегодня спорными, но сама идея сочувствия человеку любого социального статуса, оказавшемуся волею судьбы в непростых жизненных ситуациях, безусловно, заслуживает уважения. Наверно, поэтому и тема человеческого счастья является в проблеме человека одной из приоритетных.
Проблема счастья в философских идеях Киево-Могилянской академии звучит соответственно духу времени и идеологии Просвещения. Счастливым считается тот, кто живет, руководствуясь соображениями разума, признает авторитет знания и науки и понимает, что счастье – не погоня за материальными благами и не аскетическое бегство от жизни, а умение согласовать свои ценностные ориентации с сущностью природных закономерностей. «Законы природы — суть законы разума» — отчетливо звучит в антропологической проблематике лейтмотив эпохи Просвещения.
Философия Киево-Могилянского периода, постепенно отказывается от своего известного ранее предназначения – быть пропедевтикой к богопознанию, становится мировоззренческим центром знания и формирует собственную концептуальность как способа познания человека и природы. В лекционных курсах Ф. Прокоповича, Г. Кониского, И. Козачинского подчеркивается роль философии как «нравоучительного» (Козачинский) знания, которое приведет человека к адекватной оценке своих поступков и мыслей, направит их на Добро – на то, что служит человеку, и ведет к счастью и блаженству как высшей цели человеческого существования. По их мнению, человек не рождается ни добродетельным, ни порочным, эти качества он приобретает под влиянием окружающей среды и воспитания. Если социальная среда упорядочена, то у человека не возникает стремления к совершению неблаговидных поступков, если в ней присутствует несовершенство, то оно частично может быть искоренено общими побуждениями людей, которые как раз и используют философское мышление как организующий принцип социального поведения.
Среди славных имен, представляющих Киево-Могилянскую философскую мысль, одно заслуживает самого пристального внимания. Впервые в истории украинской философии появилось систематическая концепция, автором которой был поэт и просветитель, баснописец и музыкант, странствующий философ и педагог Григорий Саввич Сковорода (1722-1794).
Взгляды Сковороды формировались под влиянием античной философской культуры, особенно эпикуреизма и стоицизма, символической мысли неоплатоников, философии периода Киевской Руси, прогрессивной русской культуры (исследователи творчества Сковороды отмечают определенное влияние идей М.В. Ломоносова) и, конечно, непосредственных предшественников – Ф. Прокоповича и Г. Конисского. Но еще в большей степени они отразили особенности личности Сковороды, уникальность его философского дара, не принятого и осуждаемого окружающими «отличного образа жизни» философа- странника. Его считали мифической личностью, называли еретиком, имя Сковороды стало синонимом безумия и было втоптано в грязь. Сковорода сам отлучил себя от общества, и в поисках приватности и одиночества бежал из города в Пустыню.
В центре философских исканий Сковороды — проблема человека, его природы и предназначения, смысла жизни и счастья. Главная тема философии – самопознание человека, понимание своего смысла в мире смыслов. «Дух владеет Сковородой» – разъяснял психические источники философских странствий мыслителя его друг и биограф Ковалинский. Повинуясь внутреннему голосу, Сковорода концентрирует свое философствование вокруг тех проблем, которые оказываются значимыми не только для него, но и всего человечества в целом.
Основными положениями философии Сковороды являются идеи о двух натурах и трех мирах. Три мира: макрокосм (природа), микрокосм (человек) и «мир символов» (духовный мир символов Библии) представляют себя в «двух лицах» – видимой натуре, внешним, не подлинным бытием и невидимым образом — истинным бытием божественного смысла. Существуя в одном целом, видимая и невидимая стороны образуют целостность мира, в частном случае – целостность человека. Задача философии в этом плане – понять мир как целое и осознать человека как единство двух начал — видимости, «лжи», «тени» и духовности, вечности, постоянного преображения человека в его стремлении к Богу. Бог каждому даровал определенное предназначение, которое человек отыскивает в «сродном» труде, «сродном» мире, «сродном» человечестве, и благодаря этому обретает счастье и душевный покой.
Мировоззрение Г.Сковороды имеет четко ориентированный пантеистический характер – Сковорода понимает Бога не как верховную всемогущую сущность вне природы, мира и человека, а как смысл смыслов, находящийся везде – в природе, человеке, мире. Утверждая мысль о том, что истинным богом является природа, закон всего сущего, имеющий глас истины, Сковорода пишет: «Бог, природа и Минерва есть то же»[8]. Но что же тогда сама природа? «Она называется натурой потому, что все наружу происходящее, или рождаемое от тайных неограниченных ея недр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имеет начало». И в этом плане природа, натура, «рождая, ни от кого не принимает, но сама собою рождает, называется и отцом, и началом, ни конца, ни начала не ищущим, ни от места, ни от времени не зависящим»[9].
Философия Сковороды оригинальна своей парадоксальностью – к идее целостного мира и целостного человека Сковорода приходит через дуализм материального и идеального. Говоря о том, что в мире существует единое начало, которое пронизывает и множество миров (« а я вижу в нем единое начало, так как един центр и один умный цыркул во множестве их»), Сковорода в одном случае трактует начало как нечто материальное («Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина»), в другом – понимает начало как божественную сущность (« начало и конец есть то же, что бог»). Таким образом, искомое им начало оказывается двойственным – и материальным и идеальным. Оно же определяет и методологическую стратегию философствования Сковороды: учение о «двух натурах» есть не что иное, как основа теории двойственной истины. Хотя исходным пунктом гносеологии Григория Сковороды было признание познаваемости мира как следствие безграничных возможностей человеческого разума, одновременно он полагал, что источником познания является раскрытие духовной природы вещей, а она сама (эта духовная природа) скрыта в символическом мире смыслов Библии. Отсюда и определенное противоречие: с одной стороны мир Библии не имеет отношения к «миру обительному», с другой - внешнее, материальное – не случайно, оно закономерная форма проявления внутреннего, духовного.
В противовес библейским легендам о сотворении мира, он высказал мысль о вечности материи. Хотя все предметы природы временны, преходящи, они возникают и исчезают, природа в целом, весь «обительный мир» бессмертен, и бессмертность его воплощается в вечном потоке преходящих явлений. Более того, Сковорода утверждал факт бесконечности самих возможностей превращения материи: «Если ты мне скажешь, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается. Видишь, что одного место граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей…»[10]. Само же мироздание подчиняется естественным законам, и библейские притчи о природе несостоятельны, ибо не отражают естественных закономерностей природного мира.
Не сумев правильно решить вопрос о соотношении материального и идеального, Сковорода стал на дуалистическую позицию признания двух начал. Утверждение о том, что они не разграничены непроходимой стеной и представляют единство в различии и различие в единстве, не снимало противоречия. Чувствуя это, Сковорода стремился преодолеть противоречие, говоря, что «два кота в меху скорее, нежели два начала, поместятся в мире»[11]. Выход ин искал в стремлении все свести к единому началу, которое у него выступало в одном случае как материальное («Природа есть первоначальная всему и самодвижущаяся причина), в другом – как божественная сущность («Начало и конец есть то же, что бог, или вечность»)[12].
Истина, в понимании Сковороды, всегда конкретна: «Все зависит от времени, места и персоны»[13]. Истина развивается и углубляется с развитием наших знаний. Сам же источник познания Сковорода видел в опыте, в котором «корень» и «плод» истинного знания и считал, что «во всех науках и художествах плодом есть правильная практика»[14]. Гносеологический аспект взглядов Сковороды во многом содержал ряд оригинальных, хотя и стихийных, материалистических позиций и в ряде проблем опережал свое время, идя вразрез с официальными религиозно ориентированными позициями схоластической философии.
Значительное место в философском учении Сковороды занимают его социологические и этические идеи. Проблема человека не ограничивалась известной всем установкой на самопознание – он понимал человека как субъекта социальных отношений, как носителя добра и зла, как аккумулятора и проявителя общественных отношений. В этом плане интерес представляет эволюция интерпретации проблемы добра и зла: если в раннем периоде своего творчества Сковорода считал «добро» и «зло» абстрактными категориями, то в дальнейшем они получают свое социальное наполнение и интерпретируются как проявление социальных противоречий, источник которых коренится в социальном неравенстве.
К последователям творчества Сковороды относились прогрессивные мыслители, деятели украинской культуры ХIХ века (И. Франко, Л. Украинка, П. Мирный) и деятели Кирилло-Мефодиевского братства (Шевченко).
Кирилло-Мефодиевское братство – тайная политическая организация, принявшая название знаменитых просветителей славянского мира – Кирилла и Мефодия – возникла, как попытка дать прогрессивное политическое решение проблем, связанных с кризисом крепостнической концепции общественного развития. Выражая интересы разных социальных слоев, оно объединяло в своем составе их представителей, которые группировались вокруг двух противоборствующих идеологических центров – левого, революционно –демократического крыла во главе с Т. Шевченко, Н. Гулаком, Н. Савичем и правого — буржуазно-либеральной группы во главе с Н.Костомаровым, П. Кулишем, В. Белозерским. При всех идейных разногласиях членов Кирилло-мефодиевского братства историко-культурное и философское наследие этого общества заслуживает того, чтобы на нем остановится особо.
В контексте разработки философии национальной идеи философия понимается как особая форма видения мира, особенность которой заключается в ее неразрывной связи с историей и культурой народа. Именно она, по мнению одного из идейных вдохновителей Кирилло-Мефодиевского общества, первого ректора Киевского университета М. Максимовича является методологическим основанием постижения «украинского народного духа», специфики украинского национального характера, выявления тех «эмблем духа», которые наиболее наглядно представляют сущность национальной культуры. В таком же плане представлен и программный документ Кирилло-Мефодиевской идеологической концепции – «Книги бытия украинского народа» Н. Костомарова, где впервые был представлен в мифологическом ключе мессианское предназначение Украины как уникальной этнической самости, претендующей на постижение собственного исторического смысла в контексте мировой истории.
Философия наиболее известного представителя Кирилло-Мефодиевского братства, украинского поэта Тараса Шевченко, понимается как осознание человеком трагичности собственного бытия в контексте трагедии своего народа. Как и соратники по Кирилло-мефодиевскому братству, Шевченко оценивает прошлое Украины в драматической тональности, считает, что в самой истории заложен конфликт как проклятье в судьбе украинского народа, но связывает надежды на лучшее будущее с идеей преображения и возрождения Украины, осуществимой благодаря революционному преобразованию общества. Его пророческие строки несут в себе идеологию нового общества, основанного на идеалах равенства и справедливости. Однако в контексте ментальности своего времени и под влиянием некоторой утопичности философских исканий своих коллег по братству Шевченко все-таки остается в рамках некоторой идеализации «божественности» человека и мира и не может распространить объективный подход к пониманию истории общественной жизни. Именно этим объясняется то обстоятельство, что он не увидел объективной закономерности внутри исторического процесса и нигде определенно не высказал свои взгляды на будущее общество. Как ни какая другая философская концепция позиция Шевченко глубоко патриотична, нравственна, в определенной степени мистична и экзистенциальна, что в определенной степени объясняется свойственной украинской ментальности «кардиоцентрической» окраской. Основной чертой и его жизненной устремленности, и творчества есть постоянная «работа» сердца как средоточия внутренней жизни. И сам Шевченко, как поэт, живет не столько правдой ума и адекватностью мышления, сколько правдой сердца и последовательностью эмоций. Сердце поэтому выступает как живой образ, и более того, как самостоятельная особь в человеке, которая имеет и свои собственные чувства:
І серце жде чогось. Болить
Болить і плаче і не спить,
Мов негодована дитина.
… Лихої тяжкої години
Мабуть ти ждеш… [15]
С сердцем также Шевченко олицетворяет всю Украину (Україно, Україно, Серце моє, ненько!), и именно к нему обращается в критические жизненные минуты – “молися ж серце, помолюсь і я з тобою”.
Проблемы человека в различных украинских философских школах
Х
I
Х — ХХ веков
В период XIXвека философия национальной идеи романтическим образом растворяется в литературно-публицистическом творчестве мастеров художественного слова. Плеяду славных имен представляют Н. Гоголь, И. Франко, М. Коцюбинский, Л. Украинка и другие. Их философское мировоззрение и творческая тема формировались под воздействием общих закономерностей развития мировой художественной культуры, влиянием культур братских славянских народов, свободолюбивой этнической ментальности украинского народа. Именно тема репрезентации нации как целостного этнического образования и становится доминантной литературной линией в литературном творчестве деятелей украинской культуры.
Так, например, Н. В. Гоголь, о культурно-национальной принадлежности которого и сегодня идут философские дискуссии, оставил значительный след в украинской культуре прежде всего тем, что представил целостный образ украинского народа, образ, в котором отражена не только историческая панорама бытия национального характера, но и выявлены исторические причины своеобразия украинской ментальности. Гоголь писал о том, что исторический тип украинца формировался под влиянием европейской и азиатской культурной традиции и понять его можно лишь окунувшись в контекст жизни, в которой причудливым образом переплетается фантасмагория и реальность, возвышенное и низменное, божественное и дьявольское. Одна из проблем, которая волновала его творчество и определенным образом сказалась на душевном состоянии самого автора, была тема странного и вечного единства в человеке высокого начала и того, что у него идет от «чорта». «Мертвые души» — не только название одного из самых значительных и сложных произведений Гоголя, но и символическое отображение духовного состояния всей эпохи, в концентрированной форме проявляющее себя в бездуховности и моральном упадке сонной души человека. Смех Гоголя, который сделал больше, чем плач Руссо, всколыхнул болото провинциального захолустного мироощущения, выставил напоказ всю пошлость жизни крепостнической, управляемой «свиными рылами» крепостнической России и тем самым, по словам Белинского, « убил два ложные направления в русской литературе – натянутый, на ходулях стоящий идеализм, махающий мечом картонным, подобно разрумяненному актеру, и потом сатирический дидактизм»[16]. Именно правда и жизненность гоголевского философского реализма явились новым словом в отечественной культуре и обусловили те специфические черты философского мышления, которые далее были развиты в творчестве его великих соотечественников.
Иван Франко в украинской культуре представляет тип мыслителя, в литературном наследии которого теснейшим образом переплетены философские, естественнонаучные, социально-политические, атеистические и эстетические взгляды. Последовательно проводя линию философского материализма, Франко рассматривает человека как венец творения природы, размышляет, почему человек, претендующий на гармоничность и совершенство, отягощен вечными и неразрешимыми проблемами: жизни и смерти, добра и зла, любви и ненависти. Осмысление трагизма бытия человека приводит его к пониманию сущности и причин фатальных катаклизмов ХХ века, раскрытию противоречий и закономерностей исторического развития.
Франко сторонник идеи развития. В поэтических произведениях основным мотивом является утверждение радостного ожидания, возбуждаемого фактом обновления природы, условий жизни, самого человека. В своей главной повести «Борислав смеется» он показывает новых людей в труде, в социально-творческой самоактуализации, в постоянном стремлении к самосовершенствованию.
Тема жизни и борьбы, дружбы народов, национального и социального равенства была также предметом глубокого интереса Леси Украинки (Ларисы Петровны Косач), мировоззрение которой формировалось под влиянием творчества Т. Шевченко, И. Франко, философии марксизма и идеологии социал-демократии. Актуальные философские, этические и эстетические темы она выражала в нетрадиционных для украинской литературы образах и мифологических сюжетах, обнаруживая тем самым широкое знакомство с европейской культурной традицией, начатой античностью и продолжающейся в современности. В историко-философском традиции она критиковала Платона за его общественно-политические взгляды, воинствующим мракобесом считала Августина, не признавала философской позиции Ф. Ницше, особенно критически была настроена по отношению к религии. В этом плане особенно интересным является тот факт, что она стихийно приблизилась к материалистическому пониманию происхождения религии – о гносеологических корнях религии она писала в составленном ею в двадцатилетнем возрасте учебнике древней истории (этот труд был предназначен для ее младшей сестры).
Настойчивый негативизм в отношении к религиозному мировоззрению в поэтической концепции Леси Украинки выражал ее личную позицию неприятия социальной и индивидуальной пассивности как всеобщего терпения – краеугольного основания идеологии любой религиозной системы. Ее жизненное личное кредо формулировало непрекращающуюся борьбу с трудностями и невзгодами, и весь пафос творчества выразил себя в утверждении авторитета социально смелой индивидуальности.
Эстетическая концепция Леси Украинки характеризуются требованиями народности и идейности искусства. Признавая реализм как единственный принцип художественной практики, она осуждала формализм и натурализм в искусстве (правда, не совсем разобралась в сущности новых течений в современном западном искусстве); была уверена в том, что искусство должно реализовывать свое социально-национальное предназначение в воспитательной функции, полагала, что основное назначение искусства в формировании человека- творца, человека-борца, человека – философа, в высшем смысле этого слова.
Среди оригинальных философских взглядов, с полным правом претендующих на стройность и концептуальность, находится философская позиция Памфила Юркевича, создателя так называемой «философии сердца» или «кардиоцентризма». Он – профессиональный философ, профессор философии Киевской духовной академии, глава кафедры философии Московского университета, декан историко-филологического факультета.
В своих основных трудах «Идея», «Сердце его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия», «Из науки о человеческом духе», «Мир с ближним как условие христианского общежития», «Материализм и задачи философии» Юркевич обосновывает философско-антропологическую концепцию сердца как «средоточия душевной и духовной жизни человека», нравственной жизни и «всех познавательных действий». Понимая нравственность не как свод правил, а как саму жизнь, Юркевич видит в сердце средоточие духовной жизни и условие моральности человека, и далее считает нравственность и сердце основанием человеческой природы вообще, благодаря которым возможно существование человека как целостности. «Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека… Сердце есть скрижаль, на который на который написан естественный нравственный закон»[17]. Целостность, в свою очередь, выступает условием непосредственного самосознания личности, что позволяет понять себя не только как преходящий «малый мир», но и как бессмертную сущность, индивидуальным образом существующую в вечности.
Юркевич убедительно показывает, что признание приоритета логической необходимости может привести к абсурдным утверждениям, т.к. сама жизненная практика обнаруживает тот факт, безупречность мышления еще не гарантирует безупречности человеческого духа и нравственного характера человеческих поступков. Поэтому законом душевной деятельности является не его разумно выверенная императивность, а нравственный смысл, коренящийся в сердечном порыве. « В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона». Однако речь не идет о полном игнорировании рационального начала в самосознании человека, скорее, это поиск рациональности нового типа, рациональности, в которой уже содержится этическое начало.
Концепция Юркевича предлагает своеобразное решение вечного философского спора о соотношении материального и идеального – через проблему человека. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, истина онтологична, познание истины возможно только как осознание своего бытия в истине, т.е. как постижение нравственного закона в собственном сердце. Здесь и появляется философия как целостное мировосприятие, направленное к вечному и Божественному – Добру и Красоте. Поэтому философия, «как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов».
Романтическо-экзистенциальная традиция в украинской философии оказалась далеко не единственной формой выражения философского миропонимания и органично вписалась в многообразие учений и школ периода конца ХIХ – начала ХХ века. Центрами философского знания стали кафедры киевского, харьковского, одесского университетов, представленные концепциями А. Козлова, Г. Челпанова, А. Потебни, М. Драгоманова, В.Зеньковского, А.Гилярова и других.
Научные интересы академического философствования затрагивали самую разнообразную проблематику. Среди обсуждаемых тем были вопросы социальной философии и гуманитарного знания (так, М. Драгоманов рассматривал развитие человека и общества в зависимости от этнических факторов, экономических оснований, духовно-культурного контекста общественной жизни и полагал, что социальный прогресс является отражением объективного исторического процесса, а решение социальных и экономических проблем тесно связано с решением национального вопроса); фольклорист и этнограф А. Потебня исследовал проблему соотношения языка и мышления в контексте инвариантов культуры, показал активную роль языка в формировании мысли, тем самым, явился одним из непосредственных основателей системно-структурного подхода к изучению языка. Достаточно оригинальным был и философский «панпсихизм» А. Козлова, рассматривающий бытие как духовную субстанцию, в свете которой материальные предметы выступают лишь как символы разнообразных форм проявления всеобщей духовной субстанции, а сама философия понимается как наука о единстве, взаимосвязи и взаимодействии духовного и материального. В этом плане философия является не только способом осмысления мира и знания о нем, но и гарантией интеллектуального порядка и аккумулятором моральных принципов, спасающих мир от этической и познавательной анархии.
Академическая философия представляет философию как культурно-нравственное обоснование знания о мире и человеке, как способ сознания моральных, эстетических и гносеологических идеалов, выражающих потребности культурного национального самосознания.
В украинской философии ХХ века причудливым образом переплетаются различные философские традиции, школы и направления, отражающие динамичную историю государства и смену его идеологических парадигм. В первой трети нового столетия наиболее яркими образами философского миропонимания явились концепции М.С. Грушевского, известного политического и государственного деятеля, идеолога украинизации Н.А. Скрипника, историка философии и философии культуры В. А Юринца, теоретика социально философии Я. Билыка и другие. В их теоретическом наследии содержится и обоснование философии национальной идеи (М, Грушевский, Н. Скрипник), и рассмотрение философских проблем естествознания (В. Юринец, Д. Блохинцев), и критика идеологии украинского буржуазного национализма и великодержавного шовинизма ( Комиссия философии при Академии наук УССР) и пропаганда изучения трудов К. Маркса и Ф. Энгельса в переложении ленинского этапа развития философии.
В 40 – е годы много внимания уделяется развитию в стране учебной и научной институциональной базы по философии, большое значение имеет открытие в Киевском государственном университете философского факультета, в учебных планах которого значительное место отведено изучению проблем диалектического и исторического материализма, методологии философского исследования, теме единства диалектики, логики и теории познания. С последней связано имя известного ученого П. В. Копнина, который не только обозначил новое направление в философском знании, тем самым определив стратегию философского поиска в 60-е годы, но и организовал философскую школу, реализовавшую философский потенциал в разработке гносеологических проблем диалектико-материалистической философии.
70-е годы — время активного философского осмысления научно-технической революции. Институт философии в коллективных монографиях анализирует влияние научно-технической революции на все сферы деятельности человека, доминирующей темой становится исследование мировоззренческих аспектов технологической деятельности. В. И. Шинкарук, Ю.А.Богданов, С.Б.Крымский, М.Ф.Тарасенко, В.П.Иванов, М.А.Парнюк развивают концептуальное представление о категориях « практика» и «деятельность», представляют новое понимание человеческого опыта как культурно-исторической интерпретации субъективной деятельности, углубленно исследуют категории не только как формы познавательной активности, но и как формы мировосприятия и формы культуры.
Исходя из опыта мировоззренческого и социально-исторического исследования категорий, философы на основе накопленного психологией, языкознанием, историей техники и науки материала вносят новый вклад в реализацию программы категориальных форм. Делается попытка развить общую теорию способов категоризации действительности, захватывающую сферу не только научного, но и массового сознания[18]. Главной в философском знании становится мысль об органическом единстве мировоззренческой и методологической функции философии, о повышении значимости философских исследований в области общественной жизни и социальной практики.
Отечественная философия отразила всю сложность и драматичность истории этноса, показала оригинальность и своеобразие собственной философской традиции неповторимым переплетении позиций, концепций и школ, представив тем самым уникальный вариант философствования в мировой философской культуре.
Заключение
продолжение
--PAGE_BREAK--