Вступ
Німецька класична філософія є значним і вагомим етапом у розвиткусвітової філософії, що охоплює напружений, дуже яскравий за своїмирезультатами, важливий за впливом на духовну історію людства періоддуховно-інтелектуального розвитку. Вона представлена сукупністю філософськихконцепцій Німеччини майже за сто років, зокрема, такими оригінальнимимислителями, як Іммануїл Кант (1724–1804), Йоган Готліб Фіхте (1762–1814),Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775–1854), Георг Вільгельм Гегель (1770–1831),Людвіг Андреас Фейєрбах (1804–1872). При всьому розмаїтті ідей та концепцій,німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними длявсього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогуговорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення.
Враховуючи основні риси німецької класичної філософії, можнавиділити також і основні проблеми, дослідження яких перебуває в центрі увагицього періоду розвитку світової філософії: проблема науковості філософії,проблеми свободи і необхідності, онтології, гносеології, філософської антропології,філософії історії, філософії права, філософії релігії, етики, естетики і т.д.
Головна тема німецького класичного ідеалізму, яку розробляє кожнийіз творців німецької класичної філософії – тема свободи. Свобода трактується яксутність людини і суспільства, буття, реальність і ідеал. Ця тема народженаепохою буржуазних революцій, Великою французькою революцією перш за все.
У своєму рефераті я зупинюся тільки на одній проблемі, якійкласики німецької філософії відводили важливу роль – проблемі свободи інеобхідності у німецькій класичній філософії.
Ще у глибокій давнині у свідомості людей, які розмірковували проумови поведінки людини, виникає характеристика дій, що виконуються людьми, якдії,якінаправляються необхідністю. Світом людських долей править необхідність, рок.Сила її незворотня, їй підпорядковуються не тільки люди, але і Боги.
Співставлення визнання визначає необхідності людських дій звизнанням свободи їх здійснення рано чи пізно породжує питання про протиріччяміжнеобхідністю і свободою і про можливості вирішення цього протиріччя.
Як необхідно розуміти співіснування необхідності і свободи? Щоможе означати необхідність поведінки людини, якщо вона вільна, і що може датиїй свобода, якщо сама свобода замкнена в рамки необхідності? Де межанеобхідності і свободи у поведінці людини, як природньої істоти, і їїповедінки, як істоти соціальної? Чи є протилежністю протилежність духа іприроди? Мислення і буття? Свідомості і зовнішнього світу?
Метою даної роботи є дослідження різних підходів класиківнімецької філософії до проблеми свободи і необхідності.
Питання, які необхідно вирішити в ході реферату є:
– розгляд попередниками німецької філософії проблеми свободи інеобхідності;
– метафізика свободи І. Канта;
– тлумачення свободи як характеристики людського буття;
– розглянути тотожність необхідності і свободи у філософіїШеллінга;
– дослідити проблему свободи і тотожності мислення і буття уфілософії Гегеля;
– виявити основні аспекти філософії історії у класиків німецькоїфілософії.
У філософії Гегеля це протиріччя усвідомлюється як протиріччя, що породжуєтьсядіалектикою буття чи мислення. Це – об'єктивна і реальна діалектика. Шеллінгвищою антагоністичною протилежністю визнає протилежність свободи інеобхідності. «Настав час для виявлення вищої або, скоріше, дійсноїпротилежності – протилежності між необхідністю і свободою». Так писав Шеллінг усвоїй роботі «Філософські дослідження про сутність людської свободи іпов'язаних з нею предметах».
1. Розгляд проблеми свободи і необхідності попередникаминімецького класичного ідеалізму
Діалектичному синтезу необхідності і свободи передувало історичнозростаюче усвідомлення їх граничної протилежності. Науковим підґрунтям цьогоусвідомлення були успіхи механічного детермінізму – спочатку у вченні проприроду, а потім і у антропології – у вченні про людину. Це властиво для XVII і XVIII століть. Поняттянеобхідності завоювало всю область дійсності. Його визнали не тільки дляіндивідуальних тіл з їх механічним рухом, з їх інерційними силами. Під пануваннянеобхідності був поставлений не тільки світ фізичної природи, але і світпсихічної причинності. Вже в античному матеріалізмі Демокріта атомістичнатеорія душі стерла межу між психічним і фізичним. Необхідність із божої сили,що править долями людей, перетворилась у вихор атомів. Для Демокріта свобода щене стає гострою проблемою пізнання думки.
Свобода повинна бути знайдена в умовах самої необхідності.
Це одна із великих задач філософії.
З точки зору стоїків свобода зводилася до пасивного поклонінняперед необхідністю. Активність вільного стоїчного мудреця вдавана. Він неволодіє необхідністю, а вона ним.
В епікуреїзмі і стоїцизмі проблема свободи породжується конфліктомміжособистістю і державою елліністичного типу. Але ареною дії залишаєтьсяіндивідуальна поведінка і індивідуальна свідомість. Шукач свободи тут не клас,не народ, не суспільство, а ізольований індивід – «мудрець».
У вченні Спінози поняття необхідності має новий розвиток, якийнаближає його до свободи. Серед речей, що діють згідно необхідності, є одна – зовсіміншого роду. Це – сама вічна і безкінечна природа, або субстанція, або Бог. Яктільки пізнання із пізнання кінцевих речей стає пізнанням однієї вічної ібезкінечної субстанції, виявляється, що субстанція природи вільна.
Згідно цього Бог, або природа, точніше, вічна і безкінечнасубстанція природи, – єдина вільна річ. Але Спіноза вчення про свободупереносить із області метафізики в область антропології і етики. Згідно йогодумки, вільною може бути і людина. Серед афектів, яким людина піддатна і владаяких над людиною породжує її рабство, є один афект – це прагнення до пізнання.У філософії воно може стати домінуючим, визначати собою існування і поведінкулюдини. Про того, хто досяг цього, для кого прагнення до пізнання стають, якдля філософа, його власною природою, можна вже сказати, що він – вільний, щойого існування визначається тільки тим афектом, який складає його власнусутність. Пізнаючи і люблячи інтелектуальною любов'ю Бога, вічний і безкінечнийпорядок природи, філософ разом з тим саму необхідність пізнає як свободу. Упорівнянні з поняттями стоїків про свободу у вченні Спінози появляється нове.Це, по-перше, думка про те, що у відомих умовах сама необхідність стаєсвободою, і не тільки по пізнанню, але і по буттю. Необхідність і свобода єпоняттями діалектики: те, що з необхідності випливає з своєї власної сутності,виявляється вже не тільки необхідністю, але разом з тим і свободою. Всубстанції природи, або Бога, необхідність і свобода існують як єдністьпротилежностей. По-друге, новим було у Спінози і поняття про свободу людини.Для нього, свобода – не постійно діюча здатність, або властивість людини, адеяке особливе досягнення його діяльності. Це досягнення діяльності пізнання.При цьому свобода – рідкісне явище і здобуття людського життя. Вона вводиться вжиття людини лише подвигом учених, філософів. Тільки філософ може стативільним, а не народ, небільшість. Свобода – привілегія інтелектуальної еліти.Між свобідним і несвобідним Спіноза ставить бар'єр знань.
По-третє, Спіноза умовою свободи проголошує не просте спогляданнянеобхідності, а активність пізнаючого. Здобути свободу може лише людинадіяльна. Тільки різноманітна діяльність, яка направлена на всі модуси природи,приводить до пізнання необхідності і через неї до свободи.
У цьому вченні про свободу у Спінози залишалось протиріччя. Умовоюнеобхідною для свободи, є активність пізнаючого. Навпаки, основна для його теоріїсвободи інтелектуальна інтуїція вічної і безкінечної субстанції природивиявилась споглядальною.
Отже, стоїки, Спіноза, Прістлі трактували свободу як пізнанунеобхідність, доводячи, що людина, пізнавши необхідність, усвідомивши її якдійсно необхідне, діє у згоді з нею і тим самим поступає вільно. Необхідністьтрактувалась як первинна, а свобода розглядалася як вторинна, похідне. Прицьому малася на увазі природна необхідність. Питання про необхідний зв'язокявищ людського життя, історії людства не обговорювався. Відміна цієї «людської»необхідності від необхідності у природі не розглядалася. І тому відношення міжсвободою і необхідністю трактувалося односторонньо. Свобода фактично зводиласядо необхідності, яка до того ж розумілася як не маюча відношення до того, щороблять люди, до результатів їх діяльності.
2. Трансцендентальний ідеалізм І. Канта: метафізикасвободи
Класики німецького ідеалізму здійснюють ревізію всіх попередніхконцепцій свободи і необхідності. Ця ревізія починається уже в рамках «критичноїфілософії» Канта, який по праву вважається родоначальником німецької класичноїфілософії.
У початковий (до 1770 p.), так званий «докритичний», період творчостіфілософська позиція Канта мала явно матеріалістичне спрямування. Проте спробапослідовного розгортання філософських досліджень у цьому напрямі постає переднездоланними труднощами, як тільки виникають проблеми людського буття. Нашефілософське («метафізичне») пізнання, зазначає Кант, не може вийти за межідосвіду, хоч» це і становить найсуттєвіше завдання метафізики».
До недавнього часу вважали, розвиває Кант цю думку, що всякезнання має узгоджуватися з предметами. Однак усі спроби встановити щось такевідносно предметів, що розширювало б наші знання про них поза досвідом, аргіогі(лат. – «до досвіду», «те, що передує досвіду»), незмінне завершувалисяневдачею. Тоді і постало питання, а чи не розв'яжемо ми завдання метафізикиуспішніше, якщо виходитимемо з протилежного припущення, що незнання маютьузгоджуватися з предметами, а предмети із знаннями. Тобто ми діємо за аналогієюз міркуванням Коперника.
Зробивши відповідне припущення («не думка узгоджується зпредметом, а предмет з думкою»), Кант доходить висновку, що пізнання є неспогляданням, а конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не вихідним,а кінцевим продуктом пізнання. Таким чином, як стали говорити пізніше філософи,Кант здійснив своєрідний «коперниканськнй переворот» у філософії, з якого іпочинається класична німецька філософія. Проте, зробивши вихідним пунктом самепізнання, а не предмет, суб'єкт, а не об'єкт, Кант обирає альтернативну щодо своєїдотеперішньої (матеріалістичної) орієнтації думки орієнтацію -ідеалістичну. Вінтак і називає відтепер свою позицію у філософії – «критичний ідеалізм».
Кант робить висновок, що загальність і необхідність результатівпізнання не залежить від сваволі пізнаючого або від досвіду. Ці результатимають своїм джерелом апріорні (додосвідні) форми чуттєвості і розсудку.
Отже, за Кантом, людина отримує безліч відчуттів, які,сприймаючись у сфері чуттєвості, набувають тут певного первинного порядку, щойого надають відчуттям простір і час, які тлумачаться Кантом як «апріорні формичуттєвості». Процес «упорядкування» відчуттів продовжується у сфері розсудку,який здійснює «апріорний синтез» за допомогою дванадцяти категорій (вони і є «апріорнимиформами розсудку»). У сфері розсудку відбувається упорядкування («апріорнийсинтез») лише чуттєвих даних.
Людські цінності виявляються для розуму «трансцендентними» (такими,що лежать за межами досяжності), постають як «річ у собі». Про це свідчитьпоява при наближенні «чистого розуму» до подібних проблем так званих «антимоній»(у перекладі з грецької мови це означає «суперечність закону самому собі») – суперечностейміж двома взаємовиключаючими твердженнями, кожне з яких, проте, однаковопереконливо доводиться (і заперечується) логічно. У відношенні ж до практики(під останньою Кант розуміє сферу морально-етичних стосунків) розум виконуєконструктивну (творчу) функцію, тобто діє вільно, а сама сфера практикивиступає простором дії «свободної причинності».
Говорячи про людину як природну істоту, наділену відповідно «емпіричнимхарактером», Кант визнає справедливість механістичних її тлумачень (від Декартадо французьких матеріалістів XVIII ст.). Справедливим є і заперечення свободиз цих позицій. Проте у Канта поряд зі світом «природної причинності» (в якомусвободі й справді немає місця) існує світ «свободної причинності». Отже, «свободаможе мати відношення до зовсім іншого ряду умов, ніж природна необхідність, ітому ця необхідність не впливає на свободу».
Отже, проблема свободи для Канта була важливою. Особливість Кантавтому, що рішення цієї проблеми він шукає на основі ідеалістичної етики.Суб'єкт свободи у Канта – людина, як істота надчуттєвого світу. Кант робитькрок, що відділяє його від натуралізму Спінози. Умови можливості свободи лежатьдля Спінози не поза реальним світом природи, а в його власних межах. Кантстверджує, що можливість свободи не протирічить дійсній необхідності всіх явищприроди. Цю необхідність Кант не тільки визнає, але і розширює сферу її дії.Принцип детермінізму для нього універсальний принцип природи. Кант не визнаєтого, що протиріччя між необхідністю і свободою можна вирішити, розрізняючи влюдині тіло і душу. Згідно цього поділу, людина підкоряється необхідностіпричинного порядку як тіло, але вільна – як душа. Кант поширює тезу детермінізмуна світ не тільки фізичних, але і технічних явищ. Він визнав і психічний світ,що доступний науковому передбаченню. «Можна припустити, – писав Кант, – що якщоби ми були в стані дуже глибоко проникнути в образ думок людини, як вінпроявляється через внутрішні і зовнішні дії, що нам стало би відоме кожне,навіть мале спонукання до них, а також всі зовнішні поводи, які можна було бпередбачити з такою ж точністю, як місячне чи сонячне затемнення». Необхіднийхарактер всіх явищ – як фізичних, так і психічних обумовлений за Кантом, тим,що всі вони протікають у часі. Будучи всезагальною формою всього стаючого, часвсюди вносить з собою необхідність.
Але універсальність принципу необхідності і детермінізму всіх явищне виключає, за Кантом, можливості свободи для людини. Бо людина, що діє згіднонеобхідності, – не одна і та ж. Перша з них належить світу надчуттєвому, друга –світу явищ, царству безроздільної необхідності.
Отже, свобода досягається у Канта ціною розриву між реальнимчуттєвим світом, емпіричних явищ, куди Кант включає також весь світ психічнихпроцесів, і надчуттєвим світом.
У вченні Канта пропадає важлива ідея Спінози про пізнаннянеобхідності, як про умову свободи. Таке пізнання є умовою прогресусуспільствознавства і натуралістичної антропології, але не етики, для моральноїповедінки людини воно не має значення.
Джерело свободи для Канта – не в реальному емпіричному світі, і нев пізнанні цього світу, а у надчуттєвій області. Здатність для свободи, як їїрозуміє Кант, не тільки не суперечить необхідному порядку природи, але вонавиникає із умови цього порядку. В основі кантівської теорії свободи лежитьдуалізм чуттєвого і надчуттєвого світів: суб'єкт роздвоюється у Канта насуб'єкт емпіричний і суб'єкт розумоосягаючий, необхідність і свобода повністюділяться між ними.
3. Діалектика свободи і необхідності
Свобода як характеристика людського буття
Нову гостроту проблема свободи набула для Фіхте. Фіхте самхарактеризує всю свою філософію як вчення про свободу. Розвиваючи наміченуКантом інтерпретацію свободи і долаючи властивий «критичній філософії» дуалізм,Фіхте проголошує свободу первинною реальністю, початковою діяльністю, якапередує всьому буттю і утворює все суще. Наголошуючи на ідеї примату практичного(морально-етичного) розуму перед «чистим» розумом, Фіхте ставить у центр своєїфілософської уваги свободу, точніше вільну діяльність людського Я. «Абсолютне Я»як тотожність всіх окремих людських Я («емпіричних Я») приймається ним заоснову буття. «Я» у Фіхте є уособленням практичної активності людства,уособленням діяльно-творчої основи буття як такого.
Фіхте пише, що свобода не форма буття мислячої істоти. Але упротиріччі з тезою свободи у Фіхте виступає теза строгої необхідності всього,що здійснюється в емпіричному світі. Це Фіхте бере від Канта, Спінози істоїків.
Від влади необхідності не може бути вільним навіть те, що в людиніздається безумовним джерелом свободи. його індивідуальність. Зв'язок між мною ісвітовим цілим визначає все, чим я був, що я тепер, чим я буду. «Дух, для якогоясна була би внутрішня сутність природи, міг би з кожного можливого моментумого існування вивести, чим я був до цього моменту і чим я буду після нього.Чим би я не був тепер або коли-небудь у майбутньому, цей мій стан безумовнонеобхідний і не може бути іншим».
Фіхте розширив ідею стоїків, Спінози і Канта про повнудетермінацію фізичної і психічної сфери буття. Він переніс питання з розглядуповедінки індивіда на розгляд процесу історичного розвитку суспільства. Внеобхідний порядок детермінації він включив все історичне життя. Хочаемпіричний зміст історичного буття, по Фіхте, – ірраціональний, воно не стаєвід цього буттям випадковим і не випадає із загального детермінізму всього відбуваючогоі існуючого.
Яким чином в безкінечний світ суцільної необхідності – індивідуальноїі соціальної, – в світ природи і у світ історії, – війти свобода?
Фіхте не зупинився перед цими труднощами, джерело йогопізнавального оптимізму були його переконання, що свобода можлива для людини втому самому світі, де панує тільки необхідність. Фіхте відмовляється відкантівського протиставлення надчуттєвого світа світу чуттєвому. Необхідність ісвобода співіснують в одному і тому ж світі. Необхідність стає в ньому свободою– по самому своєму буттю. Це перетворення здійснюється завдяки акту пізнання.Пізнання і зрозуміла необхідність наших дій перестає бути зовнішньою силою, якапримусово нав'язує нам образ поведінки.
Отже, необхідність панує в житті окремої особи і в історичномурозвитку суспільства, але, будучи пізнаною, перестає бути несвобідною: «ми інаш рід керуємось необхідністю, але не сліпою, а ясною і прозорою для себевнутрішньою необхідністю божественного буття; і лиш підкорившись цьомублагодійному водійству, ми здобуваємо істинну свободу і проникаємо до буття» (Основніриси сучасної епохи).
Порівняно з його попередниками новим у нього було: По-перше, знезрівнянно більшою різкістю, ніж Спіноза, Фіхте умовою можливості свободипроголошує пізнання необхідності. По-друге, обґрунтування можливості свободизв'язалося у нього із спростуванням етичного індивідуалізму, а сама проблемасвободи була перенесена в площину історизму.
Шукачем свободи у Фіхте є не атомарний індивід, а індивід як діячісторичного процесу, як член «родової» общини. Велика помилка в тому, згідноФіхте, що індивід «думає, нібито може сам по собі існувати і жити, мислити ідіяти''. Слідуючи цим помилкам ні одна із попередніх систем філософії «не піднімаласявище пояснення усвідомлення одного індивідуального суб'єкту».
Але філософський індивідуалізм, заперечує Фіхте, погляд несталий:сама свідомість індивіда повинна бути пояснена, «як свідомість життя, що вміщуєв себе і знищує будь-яку індивідуальність».
З розуміння реальності роду і вдаваної самобутності індивідапрокладає шлях до розуміння свободи. Свобода – реальність, але вона можездійснюватися тільки в історичному житті роду. Вона виражається в тому, щоособистість, що досягла пізнання єдиної основи свого буття в роді, добровільноі з ясним усвідомленням робить необхідним закон буття роду законом своєївласної діяльності.
Принцип тотожності необхідності і свободи у філософіїШеллінга
Філософія Шеллінга – новий, важливий етап у розвитку поняттясвободи. В теорії свободи Шеллінга своєрідно переплітаються думки, що йдуть відстоїків, Спінози, Канта, Фіхте. Протилежність свободи і необхідності, яка уКанта і Фіхте залишається абсолютною, бо свобода розуміється як діяльність, щоне залежить від необхідності, вперше усвідомлюється як відношення, в якому двісторони перетворюються одна в одну. Шеллінг стверджує у своїй праці «Філософськідослідження про сутність людської свободи»:» Саме сама внутрішня необхідністьосягаючої розумом сутності і є свобода; сутність людини є її власне діяння;необхідність і свобода існують одна в одній, як одна сутність, що розглядаєтьсялише з різних сторін і тому є то одним, то іншим; в собі вона, свобода, зформальної сторони вона – необхідність». В той час, як Кант відводить необхідностіі свободі два світи – чуттєвий і надчуттєвий – Шеллінг стверджує тотожність цихпротилежностей. Тотожність досягається тим, що на людину Шеллінг переноситьспінозівське розуміння субстанції: не тільки природа вся є сама визначаючою ітому вільною субстанцією, але і людина, точніше, умоосягаюче в людині, вільнодіє із субстанціальної основи. Новим тут є те, що свобода не зводиться допізнання необхідності, як це було у стоїків, Спінози, Канта і Фіхте. Тутнеобхідність не є первинна, яку треба осягнути людині. А як вже зазначалося,свобода і необхідність з самого початку тотожні; різниця між ними виникаєісторично і долається у ході розвитку правового устрою. Отже, свободавизначається як умоосягаюча сутність кожної речі. Мова іде не тільки просвободу волі, не тільки про людську свободу. Свобода, по Шеллінгу, те, що дієвідповідно власній суті. Всі природні процеси, стверджує Шеллінг, являють собоюнеобхідним чином сформовані організації. Але всюди, де виникає, де існує та чиінша організація, «природа діяла свобідно… Організація – це продукт природи вїї свободі» (Шеллінг. «Про світову душу».).
В системі практичної філософії Шеллінг розглядає проблему свободиі необхідності. Свобода – усвідомлена діяльність, необхідність – підсвідомадіяльність. Шеллінг досліджує зв'язок між ними. Цей зв'язок – перетвореннясвободи в необхідність: вільна діяльність, об'єктивуючись, перетворюється вдіяльність необхідну. Виходить, що свідома діяльність призводить до протилежнихрезультатів. Суперечливість свідомої діяльності Шеллінг називає необхідністю.Шеллінг вважав, що люди не можуть переслідувати цілі, які можуть повністюздійснитися, і тому не припускав, що антагонізм свободи і необхідності з часомможе бути усунутий.
Так природа характеризується Шеллінгом як безсвідомий стансвітового духу. Ієрархія ступенів розвитку природи (від неорганічної природи доорганічної, до виникнення живих істот, накінець, до появи інтелекту, людини) єперетворення субстанційного несвідомого духу в усвідомлену діяльність абоперетворення необхідності у свободу. Це не означає, що свобода з'являється уприроді лише на вищій ступені її розвитку. Безсвідомий дух або необхідністьмістить у собі неусвідомлену свободу. Тому немає необхідності без свободи, такяк і свободи без необхідності. У всіх живих істотах, за виключенням людини,свобода і необхідність ще не протиставлені одне одному.
Отже, розширене розуміння свободи, поширення поняття свободи і наприроду (відмінність Шеллінга від Канта) не тільки не виключає необхідність,але включає її у свободу, яка тому характеризується як внутрішня необхідність,яка істотно відрізняється від зовнішньої необхідності, що протистоїть свободі.
Ідея тотожності необхідності і свободи не означає запереченняпротилежності між ними. За словами Шеллінга, у людині свобода і необхідністьпротистоять одна одній, в результаті чого людські вчинки або вільні, або, навпаки,необхідні, невільні. Ця протилежність між необхідністю і свободою істотна усуспільному житті, в історії. Шеллінг вказує: «без протиріччя між необхідністюі свободою не тільки філософія, але і всяке вище воління духу було би приреченена загибель». Тут протилежність між необхідністю і свободою виступає як рушійнасила людської діяльності. Як стверджує Шеллінг, «тільки у людській природі і є умоваможливості, щоб перемагала необхідність без того, щоб свобода ставала у підкоренні,і навпаки, перемагала свобода без того, щоб був порушений рух необхідності»(«Філософія мистецтва»). Отже, тотожність необхідності і свободи – опосередкованевідношення, яке пропонує і роздільне, в певній мірі незалежне, існування яквільних, так і необхідних процесів у діяльності реальних, емпіричних людськихіндивідів. Необхідність не повинна бути переможена свободою, свобода не повиннабути переможена необхідністю. Боротьба між ними не знає переможця і переможеного,обидві вони у всіх відношеннях рівні. Ця рівність необхідності і свободи зумовленаїх первинною, субстанційною тотожністю. Ойзерман прагне показати відмінністьфілософії Шеллінга від вчень його попередників. Кант, протиставляючи свободуприроді, виключав тим самим свободу із природної сфери. У Шеллінга, природа не виключаєсвободи, і являє собою перехід від необхідності до свободи. Цей перехід, згідноШеллінга, не означає, що необхідність первинна по відношенню до свободи. Річіде про те, що необхідність розгортається, розкривається, виявляючи свою сутність,свободу. За вченням Канта, людина, як емпіричний суб'єкт (явище) не може бути вільною;вона у владі універсальної, природної необхідності. Людина вільна лише як «річу собі», трансцендентальний суб'єкт, що знаходиться поза часом і простором, якіявляють собою форми буття природи. Кантівський дуалізм робить, по суті,непоясненою свободу реальної емпіричної людської істоти як морального суб'єктаі суб'єкта права. Це визнає і сам Кант, бо він стверджує, що свобода у принципінепізнана. Позиція Шеллінга в цьому питанні відрізняється від кантівської, бовін, вслід за Фіхте відкидає агностичну концепцію «речі у собі», а тим самим іабсолютне протиставлення трансцендентального (вільного) суб'єкта емпіричномусуб'єкту. Це означає, що у результаті заперечення кантівського дуалізму свободавже не розглядається як позаграннчна людська сутність; вона характеризується якнадбання реального, емпіричного суб'єкту. У цьому вчення Шеллінга відрізняєтьсявід філософії Фіхте, яке перетворює кантівський трансцендентальний, поту стороннійсуб'єкт в абсолютне Я, суть якого – абсолютна свобода. І хоча Фіхте відкидаєкантівське протиставлення «речі у собі» і явищ, він зберігає протиставленняабсолютного суб'єкта, конкретній емпіричній людській істоті. Емпіричний суб'єктє, по Фіхте, частиною природи, яка характеризується як не-Я. Кантівськеуявлення про прірву між свободою та природою залишається у Фіхте невизначеним. Шеллінгна відміну від Фіхте розглядає природу не як заперечення людської природи, а яку суті з нею тотожне. Природа, по Шеллінгу, це не заперечення свободи; вонаявляє собою їх особливе буття. І людська свобода розглядається не у звільненні відвсього емпіричного, не у наближенні до абсолютного Я і воз'єднанні з ним (яквчить Фіхте), а в усвідомленні, у здійсненні дійсної суті емпіричного суб'єкту,свободи. Тому Шеллінг стверджує, по суті заперечуючи Фіхте і Канту: «Тут мовайде не про те, чи абсолютне Я, а про те, чи вільне воно, бо воно не абсолютне,бо воно емпіричне. Наше рішення показує, що воля може бути названа свобідною утрансцендентальному змісті: саме лише постільки, поскільки вона емпірична».Виникає питання: яким чином може бути обумовлений цей, з точки зорупопередників Шеллінга, парадоксальний тезис? Ойзерман наводить такі аргументи. По-перше,все різноманіття філософських проблем розглядається як те, що має за основуфундаментальне відношення між необхідністю і свободою. По-друге, протилежність необхідностіі свободи інтерпретується як вторинна, похідна, бо первинною онтологічноюреальністю, яка не може бути визначена ніяк буття, ні як природа, є, поШеллінгу, діяльність, або свобода, яка заключає у собі необхідність, але яка непідвласна їй.
Отже, необхідність зводиться до поняття свободи. І не зведенняШеллінг розглядає як безприкладний революційний акт: «Думки зробити свободуосновою всієї філософії звільнила людський дух взагалі – не тільки повідношенню до самого себе – і здійснила у всіх сферах науки, більший переворот,ніж будь-яка із попередніх революцій».
До цих пір ми розглядали поняття свободи у Шеллінга як поняттявсеоб'ємної початкової реальності. Але таке поняття свободи, не дивлячись на тепринципове значення, яке надає йому Шеллінг, носить по його власномутвердженню, самий загальний характер. Одна справа використовувати поняттясвободи до всіх природних явищ, до рослин, тварин, і інша справа – досліджуватисвободу як людську сутність. В цьому змісті необхідно розуміти слідуючіположення Шеллінга: «Реальне ж і живе поняття свободи заключається в тому, щовона є здатність до добра і зла». Це зовсім не означає будь-якого переглядураніше висловлених позицій про свободу як первинну реальність і сутність всіхявищ. Мова йде про те, що людина є вищим втіленням природи і саме тому в нійсубстанційна реальність свободи набуває реальне, живе вираження людськоїдіяльності.
Діалектика тотожності мислення і буття та проблема свободи уфілософії Гегеля
Вчення Г.В. Гегеля є вищим досягненням німецькоїкласичної філософії. Філософія Гегеля ще більше, ніж філософія Фіхте і Шеллінгаможе бути охарактеризована як філософія свободи. Ідейна спорідненість філософіввиявляється у «Феноменології духу» Гегеля.
Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожністьмислення і буття. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їхвзаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки щотільки в думці на суб'єкт думки та на думку як змістовний об'єкт. Мислення, зточки зору Гегеля, є не лише суб'єктивною людською діяльністю, а й незалежноювід людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення,стверджує Регель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є «інобуттям»цього об'єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї. При цьому Гегельрозглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, аяк процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого довищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе,проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, колиабсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого мислення» івиступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) цедуховне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям» абсолютноїідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьомуетапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, алевже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).
Вищою сходинкою абсолютної ідеї є абсолютний дух – людство талюдська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб'єктивний дух(антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право,мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).
По вченню Гегеля, свобода первинна, а необхідність вторинна. Мисленняє не тільки специфічно людська духовна визначенність, але і всезагальне,субстанція, що стала суб'єктом. Субстанція є мислення про мислення, тобтомислення є те, що мислить (суб'єкт), і те, що складає предмет мислення (об'єкт).«У цьому субстанційному мисленні дух знаходиться у своїй власній стихії.Субстанція духу, Р – пише Гегель, – є свобода. Дух є само для-себе-суще, що маєсаме себе своїм предметом, здійснене поняття. В цій єдності поняття іоб'єктивності полягає і його істина, і його свобода». Необхідність повиннавиникнути із свободи. І метафізична система Гегеля вимагає, щоб необхідне у своємурозгортанні І перетворилось у свободу.
Оскільки тотожність буття і мислення є подвійне відношення, щопередбачає наявність в мисленні його власної протилежності, поскільки чисте мислення,згідно логіки Гегеля, переходить в своє друге, в те, що вже не є мисленням.Немає духу без природи, як і немає природи без духу. У метафізичній системіГегеля «абсолютна ідея» породжує природу.
Головним тут є визначення об'єктивно-необхідного зв'язку,детермінації природних явищ. Отже, заперечення кантівського протиставленнясвободи природі обмежується: ця протилежність визнається відносною. Природавсередині себе духовна, але імманентний природі дух ще не усвідомив свою субстанційнусутність, свободу. Саме тому по Гегелю в природі панує не свобода, анеобхідність.
Ієрархія природних явищ – від механічних до хімічних і на кінецьдо життя – розглядається Гегелем як процес подолання самовідчуження «абсолютноїідеї», становлення свободи.
Людина є вищим ступенем у природній ієрархії феноменів. Вона єстановлення природного над природнім, піднесення необхідності до внутрішньоїсуті, свободи. Людина – вільна істота. В ній є основне визнання її свободи. Алетак як вона діє згідно своїх чуттєвих спонукань, людина не вільна, а підкоренаприроді, необхідності. Це її власна природа, її почуття, її інтерес. Отже,людина, з однієї сторони, протистоїть природі як «надприродна» істота. З іншоїсторони, вона залишається природною істотою. «Людина, оскільки вона дух, не є природноюістотою, бо веде себе як така і слідує цілям своїх бажань, вона хоче зла», – стверджуєГегель. Цей вислів близький кантівській концепції, згідно якої зло існує учуттєвості. Якщо у Канта подвійність людської природи зумовлена тим, що людинає і емпіричний суб'єкт і разом з тим «річ у собі», то у вченні Гегелянадемпіричну, надчуттєву сутність людини утворює її субстанційна приналежністьдо роду. У Гегеля, так як він відкидає дуалізм потустороннього іпоцестороннього, протилежність між людським індивідом і родом, суспільством,людством долаються у процесі утворення і розвитку особистості, і свободаздійснюється не тільки засобом дії індивіда, але і всередині історичновизначеного суспільного стану.
Як Гегель розглядав питання про співвідношення свободи інеобхідності? Для Гегеля це питання не тільки про співвідношення, а і продіалектику необхідності і свободи. Вже попередники Гегеля наближалися до цієїдіалектики, характеризуючи відношення свободи і необхідності як відношення вдіяльності людини співіснуючих протилежностей: акту детермінуючого і актуспонтанного. Але Гегель направляє що діалектику по новому шляху. Для Спінози,Канта, Фіхте необхідність має значення прикладної реальності. Для них поглядидетермінізму – прямий результат уточнюючого вивчення природи. Чим більшезаглиблюється людина у пізнання природи, тим більш реальною стає для їїусвідомлення пануюча над природою необхідність. Свобода нічого не змінює внеобхідності. Свобода не стає на місце необхідності: вона – таж необхідність,тільки стала вона прозорою для самої себе. Так розуміє свободу Фіхте. Або жвона – протилежність необхідності, але її джерело не самий чуттєвий світнеобхідності і причинності, а світ надчуттєвий, що стоїть над ним. Такпредставляє відношення свободи до необхідності Кант. У двох випадках немає мовипро генезис свободи із необхідності: як протилежності, свобода і необхідністьтільки співіснують.
У Гегеля ідея їх співіснування переходить в ідею генезиса. Свободавстановлюється в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свободіпотрібно отримати перемогу над необхідністю. Свобода і необхідність – цесторони дійсності, а скоріше ступені її розвитку. Детермінізм вже зм'якшується.Якщо у стоїків справжнім героєм процесу життя була не свобода, а необхідність,то у Гегеля, навпаки, справжній герой історії – свобода.
4. Всесвітня історія – історія прогресу свободи
Філософія історії і проблема свободи і необхідності у вченняхФіхте і Шеллінга
Свобода має історію. Світ свободи, як для Фіхте, так і дляШеллінга є світом історії. Ступінь можливої для кожного індивідуума свободизалежить не від його особистих прагнень, але від того, в якій фазі історичногорозвитку знаходиться суспільство. Для історично різних видів суспільства існуютьрізні види і ступені доступної свободи, що не залежить від особистих зусильокремої особи.
Філософія історії Фіхте пронизана ідеалістичною теологією.Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом історичного розвитку, але і йогокритерієм, і ціллю. Історія – це зростаючий і направлений в майбутнє процескультивування практичного і теоретичного розуму, і він має родовий характер,хоча і відбувається через удосконалення свідомості індивідів. Фіхте майжеобожнює людський рід, прирівнюючи його дух до абсолютного «Я». Так як поступовепіднесення емпіричних «Я» до свободи відбувається через долання нових перешкод,які «Я» ставить самому собі, то виходить, що «положення і зв'язування себе можеробити тільки вона сама, свобода» («Факти свідомості». Фіхте).
Свобода – це історичний процес вирішення протиріч між «Я» і «не-Я».Замість Кантового розриву між свободою і природою Фіхте подає розвиток свободиу створеній людьми «другою природою», яка накопичується у ході історії і лише вній долається. Зростаюча свобода іде тісно з ростом знання: «…знання у своїйвнутрішній формі і суті є буття свободи». Знання, свобода і моральністьспівпадають. Фіхте приєднується до просвітницького переконання про звільнюючимісію знання, яке направляє суспільство до стану повної рівності і згоди всіхчленів, що розвинули всі своє здатності і проникли мудрістю. Для людини усуспільстві «вдосконалення до безкінечності є його призначення». Як не дивно, уФіхте пізнання відіграє більшу роль у цьому історичному процесі, ніж у Канта.
Прогрес свободи в пізнанні необхідності повинен, за думкою Фіхте,впливати не тільки на теоретичне рішення проблеми свободи, але і на реальнепрактичне життя. В цьому прогресі він бачить надійну умову все зростаючої владилюдини над природою, звільнення людини від сліпого і принижуючого панування наднею природних сил. Діалектика свободи і необхідності вирішує в практицінаукового пізнання задачу, яку в XVII ст. афористично сформулював, але не змігвирішити Френсіс Бекон: перемагати природу, підкоряючись ій.
Введенням історизму в поняття свободи вичерпується у Фіхте тенове, що він вніс в розвиток проблеми. У всьому іншому його думка направляєтьсядо зведення свободи до необхідності.
Зрозуміла лиш як споглядальне пізнання необхідності, свободавиключає, по Фіхте, активність учасників історичного процесу. У Фіхтевтрачається надія нате, що особисті умови і особисті дії можуть що би то небуло змінити в історії. Окремій особистості дійсність недоступна; вона повиннапасивно і покірно підкоритися вічному духу часу: «Саме в тому і є нагородафілософського розгляду, – писав Фіхте, – що осягаючи все в загальному зв'язку інічого не залишаючи відособленим, воно признає все необхідним і примирюється зусім існуючим, як воно існує. Дієва роль належить тільки загальному об'єднаннюі особливо живучому вічному духу часів і світів». (Основні риси сучасноїепохи). Фіхте зробив спробу розробити схему світоісторичного розвиткусуспільства у світлі своєї діалектики необхідності і свободи, й підкоренняповедінки індивіда «ідеї» роду. Але ця схема абстрактна. На самому ранньомуетапі історичного розвитку людства «ідея» проявляється як естетична ідея; далі –як світова соціальна ідея, як джерело героїзму і творча причина правовогопорядку, ще далі – як наукова ідея, що направлена на побудову із думки і вдумці всієї вселенної; і в кінці – як ідея релігійна, яку Фіхте розуміє, яксвідоме злиття індивідуального життя з єдиним і абсолютним «божественним» буттям.Він пояснює, що дійсно вільною «ідея» роду (або «чиста ідея») буває не тоді,коли людина «стає художником, героєм, людиною науки або релігії», але лиш тоді,коли «ідея», що визначає поведінку «є єдина, ясна в собі і прозора думка наукирозуму…»
Світ свободи, так як і у Фіхте, у Шеллінга є світом історії.
Шеллінг розуміє людську історію як важливий етап цілеспрямованогорозвитку абсолюта і реалізації творчої інтуїції суб'єктів – людей на шляху їхзлиття з вищою об'єктивністю. Ця ціль ніколи повністю не досягнута, й требарозуміти як регулятивну, тобто ту, що реалізується в тенденції безкінечногоруху до ідеального людського суспільства. Для свого часу Шеллінг як автор «Системитрансцендентального ідеалізму» накреслює реальні, на його думку, цілі – усуненняфеодалізму і встановлення конституційної монархії.
Діяти як вільна істота людина може тільки в якості істотиісторично розвиваючої. Не у всі часи люди володіють рівними можливостямисвободи. Ступінь свободи, яка доступна людині, визначається історичним рівнемрозвитку суспільства, до якого він належить. В «Системі трансцендентальногоідеалізму» Шеллінг пояснює, що «історичність», про яку він говорить, – «зовсіміншого типу», вона може бути історією лише тим істотам, які, хоч і переслідуютьідеал, але ідеал тут ніколи не може бути здійснений індивідом, але обов'язкововимагає для свого виконання супутніх зусиль всього роду».
Але рід, згідно Шеллінга, діє в історії так, що послідовність ізв'язок історичних подій не вкладається в рамки історичного детермінізму. ТутШеллінг відступає від своєї лінії розвитку вчення про необхідність, щопредставлене його попередниками і наближається до історичного індетермінізмуЖан Поля Сартра. Ніякої «світової формули» у використанні до історії! Історичнепередбачення – абсурдне поняття. Історичний детермінізм не враховує важливоїособливості сторичних подій. Вона полягає в тому, що предметом історії «не можебути ніщо, що відбувається в силу наявності того чи іншого певного механізмуабо, що спирається на апріорну теорію». Теорія і історія повністю протилежніодна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо із її майбутніх вчинківне може бути враховано раніше на основі тієї чи іншої теорії.
Шеллінг вбачає свободу у пізнанні історичної необхідності, причому носієм їх є не окремий індивід, а рід. Він більш визначено, ніж Фіхте,ставить свободу на грунт історії і вказує на історичну діалектику свободи інеобхідності, зводячи її до діалектики свідомого і несвідомого. Сукупнийрезультат окремих людей не співпадає з їх бажаннями і тими цілями, заради якихвони свої дії виконували.
Історичне передбачення не можливе через співпадіння необхідностііз безсвідомим. Це співпадіння і виключає можливість передбачення в історії.
Свобода повинна бути необхідністю; необхідність – свободою. Аленеобхідність в протилежність свободі є не що інше, як безсвідоме. Твердження «всвободі повинна бути необхідність» означає те, що і твердження «засобом самоїсвободи без моєї участі, виникає дещо, мною не передбачене, іншими словами,свідомої, тобто тій вільно визначеної діяльності повинна протистояти діяльністьбезсвідома, засобом якої, не дивлячись на самий обмежений прояв свободи, зовсімсамодовільно, і може бути, навіть поза волею діючого виникає таке, що вона самасвоєю волею не могла би здійснити». Це положення є не що інше, яктрансцендентальний вираз відношення свободи до скритої необхідності, якуназивають то долею, то привидом. Це і є те відношення, в силу якого люди, діючивільно, повинен поза своєю волею стати причиною чогось, до чого вони ніколи непрагнули, або, навпаки, в силу якого зовсім не вдається те, до чого вони у своїйвільній діяльності прагнули, докладаючи всі свої дії.
Отже, майже як у Спінози, свобода у Шеллінга є виключно тількипізнана необхідність. Трансцендентальна необхідність історії в тому, що передрозумними істотами поставлена проблема всезагального правового устрою і щовирішена ця проблема може бути тільки родом, тобто тільки історією. Єдинимдійсним об'єктом історичної розповіді може бути поступове формулюваннявсесвітнього громадянського устрою, бо саме воно і є єдиною основою історії.
У понятті історії заключене поняття безкінечного прогресу. Зцього, правда, не можна зробити безпосередній висновок про здатності людськогороду до безкінечного вдосконалення, бо ті, хто це заперечують, можутьстверджувати, що у людини, як І у тварини, немає Історії, що вона замкнена увічному круговороті подій. У своїй праці «Система трансцендального ідеалізму» Шеллінгдає визначення соціального прогресу і його критеріїв. Прихильники і противникивіри у досконалість людства повністю заплутались в тому, що треба рахувати критеріємпрогресу; одні не розмірковують про прогрес людства в області моралі, інші – пропрогрес науки і техніки, який з історичної точки зору є регресом, абопрогресом, антиісторичним за своїм характером. Але якщо єдиним об'єктом історіїє поступова реалізація правового ладу, то критерієм у встановленні історичногопрогресу людського роду може служити тільки поступове наближення до цієї цілі,її повне досягнення ми не можемо ні передбачити на основі досліду, ні апріорнодовести теоретично. Ця ціль залишається вічним символом віри творчості ідіяльної людини.
Всезагальний правовий устрій є умовою свободи, бо без ньогосвобода не може бути гарантована. Бо свобода, яка не гарантована загальнимприродним порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав вона подібнапаразитуючій рослині. Свобода не повинна бути милістю чи благом. Вона повиннабути порядком, таким же незмінним, як закони природи.
Але цей порядок може бути реалізований тільки свободою, і йогостворення є справою свободи. Але в цьому є протиріччя. Те, що першою умовоюсвободи, саме тому стільки ж необхідне, як сама свобода. Але здійснити це можнатільки завдяки свободі, тобто виникнення такої умови залежить від випадковості.
Для обґрунтування такого вузького трактування соціального прогресуШеллінг створює відповідну конструкцію: прагнучий до свободи дух знаходитьпотрібним обмежитися, а право, на відміну від сваволі, і складає розумнесамообмеження свободи людей в інтересах самої їхньої свободи. Таким чином нагрунті об'єктивного ідеалізму Шеллінг об'єднав дві різні спінозівські формулисвободи – як самодетермінації субстанції і як добровільного підкореннянеобхідності. Правда, у Шеллінга це підкорення не добровільне, оскільки людипереслідують все-таки свої особисті цілі і тільки вимушено погоджують їх з конкретнимивимогами права, але право в цілому як такове всім їм рекомендується признатидобровільно. І все ж в якості цілого історія уявлялася Шеллінгу як безперервнепоступово здійснююче одкровення абсолютної тотожності. Але такою вона стає не всилу історичної діяльності людей. У Шеллінга люди не самі творять історію.Шеллінг переносить проблему свободи і необхідності із сфери філософії історії усферу теософії, філософії откровення і абсолюта (Бога) – в природі і в історії.
Це у своїй суті теософічне, а не філософське рішення і проблемисвободи і необхідності руйнувалося під вагою власного протиріччя. З однієїсторони, в ньому був живий пульс діалектики. Свобода стала в ньому діалектичнимкорелятором необхідності. В кожному моменті історичних подій відкривалося і те,що необхідно розглядати в аспекті необхідності, і те, що треба було розглядатив аспекті свободи. Свобода одночасно і виходить до розумодосягаючоїнадемпіричній сутності і є в емпірії, тобто стає сама частиною об'єктивногосвіту.
З іншої сторони, діалектична кореляція необхідності і свободи стаєвдаваною: свобода в кожний даний момент історичного процесу є ніколи недосяжною, не вирішується до кінця задачею майбутнього. В цьому змісті історіяоголошується ніколи не доходячим до повного свого кінця одкровеннямабсолютного. Саме абсолютне являє при цьому вічну тотожність і вічну основугармонії між двома сторонами розпаду: на свідомі і несвідомі, на вільне іспоглядальне.
Історія світу як поступальний розвиток свободи(Гегель)
Гегель розглядає проблему свободи як проблему суспільного устрою ісаме тому трактує всесвітню історію як поступальний розвиток свободи.
В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світовогодуху. Гегель визначав всесвітню історію так: «Всесвітня історія є прогрес в усвідомленнісвободи, прогрес, який мають впізнати в його необхідності». Прогрес свободи уГегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух яксуб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїйдіяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватнихіндивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух дієпідсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Томучасто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність міжцілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідуєтьсяжодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовийдух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливістьсвітового духу Гегель називав «хитрістю розуму» (люди не підозрюють того, щосвоєю діяльністю здійснюють світову історію).
Отже, у Гегеля знаходимо основну тезу про свободу як субстанційнусутність духу взагалі і субстанційної сутності людини – вищого втілення духу.Але той же Гегель стверджує, що безпосередньо людина не вільна. Свобода – сутністьдуху, але людина – не тільки духовна, але і тілесна істота, що підкоряєтьсязаконам природи. Щоб стати вільною, необхідно подолати свою природну обмеженість.Ця задача не вирішена для окремої, однієї людської істоти тому, що вонасмертна; вона вирішується людством, яке вільне від природної обмеженостііндивіду.
Царство свободи – не царство природи, а царство духу, яке являєсобою в історії людства як «народний рух». Тому все, що в Логіці буття і вЛогіці випадковості, де розглядаються категорії природи, говориться про перехідвід необхідності до свободи, – тільки схематичні і абстрактні натяки на дійснудіалектику необхідності і свободи. Ця діалектика розкривається у Філософіїдуху, особливо у Філософії історії.
При цьому істинний суб'єкт свободи – не окрема особистість, анарод. По відношенню до самостійності окремих осіб дух народу є їх «внутрішняміць і необхідність».
«Дух народу» не є вища інстанція Філософії історії. Такоюінстанцією є розум. Гегель виходить із переконання, що світом править розум.Саме розум «панував і у всесвітній історії» (Філософія історії). Цей розум «імманентнийу історичному бутті і здійснюється в ньому і завдяки йому».
Імманентність розуму історичного процесу – важливе положенняфілософії історії Гегеля. Істина, по Гегелю, тільки у поєднанні всезагального ісущого в собі і для себе взагалі з одиничним, суб'єктивним. В такій загальнійформі ця істина була розглянута у гегелівській Логіці (в енциклопедичній і у «науцілогіки»). У Філософії історії ця істина розглядається у іншій формі, якавідповідає особливості всесвітньо-історичного процесу. Особливість ця в тому,що об'єктивна абсолютна ціль історичного процесу в самому ході розвитку не можеадекватно усвідомлюватись самими учасниками.
Тому у філософії історії питання про відношення всезагальної ціліісторичного процесу до цілей його одиничних учасників, приймає форму питанняпро поєднання свободи і необхідності. Відбувається це через це, що у «Філософіїісторії» ми «розглядаємо внутрішній, в собі і для себе сущий, духовний процесяк необхідне, а, навпаки, те, що у свідомій волі людей є їх інтересом,приписується свободі».
При вивченні гегелівської історичної діалектики необхідності ісвободи кидається в очі характерний для нього ріст і прогрес історизму упостановці і розробці проблеми. Риса, що чітко виділяє Фіхте і Шеллінга відстоїків, Спінози полягає в тому, що Фіхте і Шеллінг поставили проблему свободиі прогресу свободи на грунт історії. У них ми знаходимо схеми прогресу свободив історії розвитку суспільства. Але їм не вдалося зрозуміти всесвітню історіюяк історію прогресу свободи. Для Гегеля всесвітня історія «являє собою хідрозвитку принципу, зміст якого є усвідомленням свободи. Ця думка керує Регелемі при розробці його курсів і праць, що стосуються історії, релігії, філософії.І як недалекий Гегель від дійсного історичного реалізму і від емпіричноїісторії – історичне все ж прокладає собі шлях. У лекціях по філософіїмистецтва, по філософії релігії, і по історії філософії ми бачимо використаннятієї схеми всесвітньо-історичного розвитку, в яку Гегель ввів зміст матеріалусвоєї «Філософії історії».
Поряд з великим значенням історизму філософію Гегеля відрізняєнове розуміння ролі активності. Теорії свободи Фіхте і Шеллінга страждалиспогляданням. Свобода розумілась у них як чисто споглядальне баченнянеобхідності, що діє у природі і у історичному процесі. Навіть у Фіхте – привсьому значенні, яке для нього має творча діяльність суб'єкта, – залишаєтьсяневирішеним протиріччя між первинним поривом «Я» до цієї діяльності і тимспогляданням необхідності, яка одна, по Фіхте, передбачає досягнення істинноїсвободи. Ще сильніше мотив містичної споглядальності звучить у теософськійфілософії свободи Шиллінга.
У Гегеля активність із діяльності «кінцевого» і «одиночного»суб'єкту, або індивіду більше, ніж у Фіхте, стає діяльністю соціального цілого.На місце абстрактного поняття про «рід» висувається більш конкретне вісторичному змісті поняття про «дух народу»
Суттєва характеристика духа – його діяльність. «Дух по суті діладіє, він робить себе тим, що він є в собі, своєю дією, своїм твором, такимчином він стає предметом для себе, таким чином він має себе, як наявне буттяперед собою».
Яким же чином загальне, або загальний розумний смисл історії можездійснюватись через дії окремих її учасників, якщо ні учасники не знають, нерозуміють загального і у своїх діях керуються лише особистими потребами,інтересами, цілями?
Відповідаючи на це питання, Гегель використав думку Шеллінга.Автор «Системи трансцендентального ідеалізму» опирався на протиріччя міжсвідомими задачами, які люди ставлять перед собою у своїх історичних діях ірезультатами своїх дій. Результат цих дій може виникнути наперекір волі інамірам діючого. Саме цей непередбачений результат і є каналом, по якому вісторичний процес проникає необхідність історично здійснюючого. Він необхідний,бо «нав'язується» людям незалежно від їх волі і намірів, поза і над їхсвідомістю і пізнанням.
В цьому питанні Регель опирається на Шеллінга. Цей непередбаченийі неусвідомлений результат діє суб'єктивно свідомого, але не адекватногозагальній ідеї, характеризується у Гегеля (як і у Шеллінга) як необхідність.Мірою цієї необхідності є її непізнанність, неадекватність пізнання історичноїдії його повній дійсній суті.
Своє розуміння історичної необхідності Гегель розкриває у роздумахпро роль великих особистостей в історії. Великі люди, або «герої історіївідрізняються тим, що їх мислення, при всій обмеженості і неадекватності, кращерозуміє «те, що потрібно і що своєчасно». І великі люди «бажали надатизадоволення собі, а не іншим», їх особистий інтерес Гегель називає» пристрастю».Він стверджує, що «ніщо у світі не творилось без пристрасті».
Завдяки діяльності великих людей, цих «довірених осіб всесвітньогодуху», сила непідвладної духу необхідності поступається розуму і зростаєдоступна йому і складаюча предмет його зусиль свобода. Міра можливої свободи – доступнекожній епосі усвідомлення необхідності.
Якщо історичні «герої епохи» повинні бути визнані «проникливими», тосам «розум» історії повинен бути визнаний як би наділений «хитрістю»: «Можнаназвати хитрістю розуму те, що він дозволяє діяти для себе пристрасті».
Розглядаючи всесвітньо-історичний процес, Гегель стверджує, щовсесвітня історія є «розвиток свободи». Він говорить, що необхідність» стаєсвободою не тому, що зникає, а тільки тому, що її внутрішня тотожність – тотожністьбуття і видимості – проявляються».
Усвідомлення необхідності, що складає сутність свободи, неприходить як одночасна подія і дія духу; вона має свої ступені у часі. «Свобода– історія необхідності, історія її усвідомлення і становлення».
Це становлення здійснюється у конкретній історичній формі. «Народнийдух», що стає свободою – дух, що оформлюється на кожній історичній ступенісвого розвитку в ту чи іншу форму державної організації. Тим самим історіярозвитку свободи стає історією розвитку державних форм. Прогрес в усвідомленнінеобхідності здійснюється як історія переходу від менш вільних форм державногоустрою до форм все більш вільних.
Це нова риса філософії історії Гегеля. Світову історію він розумієне тільки як ріст свідомості необхідності, але і як розширення цьогоусвідомлення в народі. Прогрес свободи є процес її «демократизації».
Ця думка відрізняє Гегеля від його попередників. Для античнихморалістів, для Спінози, Фіхте і Шеллінга свобода – досягнення інтелектуальноїеліти. Вільні тільки мудреці, філософи, чия свідомість піднімається додосягнення необхідності, тотожності свободи з необхідністю.
А для Гегеля прогрес свободи співпадає по суті з прогресомдемократизації форм державного управління. Дійсність конкретної свободи – держава(Філософія права). Саме держава є «організація поняття свободи». Право, мораль,держава» є позитивною діяльністю і забезпеченням свободи». Вся цінність людини,вся її духовна дійсність пізнання існує виключно завдяки державі.
Так як держава і вітчизна означає «спільність наявного буття», такяк у цьому суб'єктивна воля людини підкоряється законам, то у державіпротилежність свободи і необхідності зникає. Тільки тоді необхідність ісвобода, об'єктивна і суб'єктивна воля примиряються і утворюють єдиненероздільне ціле.
Але ця єдність необхідності і свободи в державі досягається тількиу історичному процесі. Всесвітня історія «являє собою хід розвитку принципу,зміст якого є усвідомлення свободи». Вся періодизація всесвітньої історіїпідкоряється у Гегеля цій ідеї. Розвиток свободи проходить три ступені, і всяісторія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3)німецький світ. У першому вільна одна людина – деспот, у другому – певна група,в третьому – вільні всі. «Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький іримський світ знає, що деякі вільні, німецький світ знає, що всі вільні» (Філософіяісторії).
Гегель впевнений, що свобода не може бути досягненням одного. Вінпише: «я тільки тоді істинно вільний, коли і інший вільний і мною визначаєтьсяза вільного. Ця свобода одного в іншому поєднує їх внутрішнім чином; тоді як,навпаки, потреба зводить їх тільки зовнішньо».
В античному рабовласницькому суспільстві вільні тільки деякі.Отже, і тут свобода не є поєднанням всіх членів суспільства. Раб не вільнийвсупереч своїй людській природі. Він стає рабом в результаті нерозвинутостійого людської природи. Людина, каже Гегель, стає рабом тому, що вона віддаєперевагу життю, а не свободі. Таке психологічне пояснення рабства, яке не чіпаєдійсного соціально-економічного генезису рабовласницького ладу, звичайно недостатнє.Суспільний лад не може бути результатом вимушеного вибору окремих індивідів,якщо навіть їх більше.
Новий час, який Гегель обмежує розгляданням «германо-християнськогосвіту», характеризується ним як епоха адекватного досягнення людством його субстанційноїсутності, епоха людської емансипації. Спочатку засобом християнства, потімзавдяки розвитку правової держави народний дух пізнає себе як вільнусамодіяльність, завдяки якій існує і розвивається суспільство. Цей звільняючийпроцес охоплює декілька століть. Наприклад, рабство не зникло після прийняттяхристиянства, у державах не стала зразу панувати свобода; уряді державнийустрій не зразу організувались розумом, не зразу почали існувати на принципісвободи. Всесвітня історія – прогрес у свідомості свободи, – прогрес, який миповинні пізнати в його необхідності» (Філософія історії).
Раціоналістична концепція свободи, найбільш послідовний розвитокякої ми знаходимо у Спінози, характеризує свободу як владу розуму надпочуттями. Гегель не розділяв радикальних висновків, що витікали ізпритаманного раціоналізму ототожнення волі і розуму, хоча би вже тому, що віндіалектичне трактує тотожність, як таке, що заключає у собі заперечення,нетотожність.
У гегелівській трихотомії духовного (суб'єктивний дух, об'єктивнийдух, абсолютний дух) держава займає друге, середнє місце. Суб'єктивний духосягає свободу у моральній свідомості, об'єктивний дух – держава, бо вонавідповідає своєму поняттю. Та обставина, що лише абсолютний дух» (релігія,мистецтво, філософія) є вищим ступенем у ієрархії свободи, не скільки неприменшує держави. «Необхідно знати, – проголошує Гегель, – що держава єздійсненням свободи, тобто абсолютно кінцевої цілі, що вона існує для самоїсебе; далі треба знати, що вся цінність людини, вся й духовна дійсність існуєзавдяки державі».
Легко довести помилковість поглядів Гегеля на визначення свободи уНімеччині. Не тільки у Німеччині не було дійсної, реальної свободи (Гегель і нестверджує цього), але помилковим є його судження, ніби-то у «німецькому світі»всі знають, що людина вільна. Але для нас важливо інше. Філософія історіїГегеля – не тільки огляд всесвітньої історії, але разом з тим і утопія. В нійвиражена думка Гегеля про те, чим повинна була би бути ідеальна німецькадержава у порівнянні з античною і східною. Ствердження Гегеля – не заснована наспостереженні характеристика державно-правового стану Німеччини 20-х років XIX століття, а виразйого уяви про те, куди іде розвиток сучасного суспільства і що дає йому вмайбутньому цей розвиток. Так необхідно розуміти деякі висновки Гегеля про«німецький дух», німецьку історію і німецько-пруську державу. Для Гегелядержава» є та духовна дійсність, завдяки якій повинно здійснитисясамоусвідомлення буття духу, свобода волі як закон» (Філософія історії).
Отже, Гегель обґрунтовує необхідність правової держави якконкретної форми, за допомогою якої вільні громадяни здійснювали свій життєвийвибір. Він стверджує: «Для ранньої свободи необхідна свобода вибору занять, що полягаєв тому, щоб людина могла займатися своєю справою, але і отримувала дохід віднеї; недостатньо, щоб людина могла користуватись своїми силами, – вона повинназнаходити і використання для них» (Філософія історії).
Висновки
Завершивши до середини XIX ст. свій розвиток, німецька класичнафілософія ввійшла в світову філософську культуру в якості одного із її самихзмістовних і разом з тим живих компонентів.
Головна течія німецької класичної філософії тема свободи, якурозробляють всі творці німецької філософії. Так для Канта царство природи(царство необхідності) і царство людських вчинків (царство свободи) існуютьнезалежно одне від одного. Джерело свободи для Канта – не в реальномуемпіричному світі, а у надчуттєвому світі.
Таким чином, раціоналістично орієнтована просвітницька позиціяКанта дає змогу лише констатувати саму наявність, реальне існування цих двохсвітів. У цьому наша історико-філософська література довгий час вбачалакантівський дуалізм, який незмінне оцінювався як «слабкий пункт»,«непослідовність» філософії Канта, що у свою чергу, нібито робило неминучоюкритику Канта «справа» і «зліва». Проте в дуалістичній позиції Канта не булоніякого «криміналу». Адже і світ природи, і внутрішній світ людського духу єцілком реальними, аж ніяк не фіктивними світами. Якщо і можна в якомусь планіговорити про» обмеженість «кантової позиції, то лише в тому, що його підхід допроблеми діалектичної взаємодії названих світів є певною мірою однобічнораціоналістичним. Саме раціоналізм завадив Канту виразити адекватно діалектичнуєдність природного і людського (морально-етичного) світів. Кант лише в «негативнійформі» поставив проблему діалектики.
Фіхте, долаючи властивий «критичній філософії» Канта дуалізм,проголошує свободу первинною реальністю, яка передує всьому і утворює все суще.
Філософія Шеллінга – новий етап у розвитку поняття свободи.Протилежність свободи і необхідності, яка у Канта і Фіхте залишаєтьсяабсолютною, бо свобода розуміється як діяльність, що не залежить віднеобхідності, вперше усвідомлюється як відношення, в якому дві сторони перетворюютьсяодна в одну. Новим у Шеллінга є те, що свобода не зводиться до пізнаннянеобхідності, як це було у стоїків, Спінози, Канта і Фіхте. Тут свобода інеобхідність з самого початку тотожні.
В цілому філософія Шеллінга справила великий вплив на європейськуфілософську думку ХІХ-ХХ ст., причому на різних етапах її розвитку виділялисьта осмислювались різні аспекти багатогранного вчення Шеллінга. Значним виявивсявплив його натурфілософії на українську (М. Максимович) та російськуфілософію. В XX ст. ірраціональні ідеї німецького філософа знайшли розвиток уфілософії екзистенціалізму.
Гегель – найбільш Видатний філософ-ідеаліст, розвинув струнку івсеосяжну систему об'єктивного ідеалізму. Вихідним принципом поклав принциптотожності мислення і буття. Його система і по сьогодні залишаєтьсянайпослідовнішим у світовій філософії викладом діалектики як методу пізнання імислення.
Філософська теорія Регеля справила значний вплив на всю наступнуфілософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, щовипливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальнегегельянство (К.Міхелет, К. Розенкранц та ін.) намагалось зберегти вчистоті, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А. Руге,Б. Бауер, К. Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичнийметод, підкреслювало вирішальну роль особистого, суб'єктивного фактора вісторії.
Після критичного подолання в 40-і роки XIX ст. гегелівського«абсолютного ідеалізму» К. Маркс та Ф. Енгельс неодноразово зверталисядо спадку німецької класичної філософії при розвитку свого вчення. Переважнаувага приділялася при цьому діалектичному змісту гегелівської філософії,переосмислення якого з марксистських позицій грало суттєву роль у розробцідіалектико-матеріалістичної методології і всього діалектико-матеріалістичногосвітогляду. У 50 – 60-і роки, коли в тодішній німецькій буржуазній філософіїпоширилося гоніння на Гегеля як мислителя, К. Маркс в ході своїхполітекономічних досліджень «відкрито об'явив себе учнем цього великого мислителя».В 70–801 роки Ф. Енгельс в роботах «Антидюринг» і «Діалектика природи» широкозвертався до гегелівської «науки логіки» при обгрунтуваннідіалектико-матеріалістичного розуміння природи.
Використання досягнень німецької класичної філософії в процесістановлення і послідуючого творчого розвитку марксизму, це найважливіший, алене єдиний аспект й історичних доль. Існує і другий Основний аспект цих доль,але він прямо протилежний. Після 2–3 десятиліть вкрай зневажливого відношеннябуржуазних філософів в Німеччині до німецької класичної філософії, її престиж вїхньому середовищі почав поступово відновлюватися. В 1865 році прозвучав заклик«Назад до Канта!», за чим послідувало швидке формування неокантіанства, яке до20-х років нашого століття являлося однією із основних течій буржуазноїфілософії епохи імперіалізму не тільки в Німеччині, але і в багатьох іншихкраїнах, включаючи і Росію. На початку XX ст. в Німеччині, а потімі у інших європейських країнах почалося «гегелівське відродження», або «обновлення»,в результаті чого сформувалося Неогегельянство, яке на протязі кількохпослідуючих десятиліть було впливовою течією сучасної буржуазної філософії.Буржуазна філософія епохи імперіалізму виявилася в значній своїй частинінездатною існувати без опори, з однієї сторони, на кантівський варіантпоєднання суб'єктивного ідеалізму з агностицизмом, а з іншої сторони, нагегелівській діалектичний ідеалізм в його іраціонально-суб'єктивістськійінтерпретації в значно меншій мірі, але також ревальвувалися в буржуазнійфілософії ідеалістичні погляди Фіхте і Шеллінга. Всі ці «ренесанси» німецькоїкласичної філософії набували в кінцевому рахунку антимарксистськунаправленість. Боротьба з таким використанням спадку німецької класичноїфілософії стала з кінця XIX ст. важливою складовою частиною процесу розвиткумарксистської філософії, даючи додаткові стимули для поглибленого вивченняпоглядів Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля.
Література
1. Асмус В.Ф. Диалектиканеобходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. П1.
2. Гулыга А.В. Немецкаяклассическая философия. М., 1986.
3. Гулыга А.В. Шеллинг.М., 1984.
4. Гулыга А.В. Кант.М. 1981.
5. История диалектики.Немецкая классическая философия. М., 1979.
6. Кантівськічитання. // Філософія і соціальна думка. П 9–10. 1994.
7. Кузнецов В.Н. Немецкаяклассическая философия II половины XVIII – начала XIX века. М. 1989.
8. Мир философии. Книга длячтения, ч.П.М., 1991.
9. Нарский И.С. Западно-европейскаяфилософия XIX века. М., «Высшая школа». 1976.
10. Ойзерман Т.И. Кхарактеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы //Вопросы философии. 1998. П2.
11. Ойзерман Т.Н. Философия Гегеля какучение о первичности свободы // Вопросы философии. 1993. Ш 1.
12. Ойзерман Т.Н. Характеристикатрансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы // Вопросыфилософии. 1996. П6.
13. Рассел Бертран. Історія західноїфілософії. Київ., 1995.
14. Философия Гегеля:проблемы диалектики. М., 1987.
15. Философия, ч.П. Историяфилософии: учебное пособие для вузов // под редакцией Кириллова В.И.,Попова С.И., Чумакова А.Н. – М., 1996.
16. Філософія.Курс лекцій // під редактуванням Бичко І.В., Київ, 1994.
17. Філософія.Навчальний посібник // під редактуванням Надольного І.Ф., Київ. 1997.