Понятия «рефлексии» и «спекуляции»в античной философии
Романенко Ю.М.
Рефлексия(лат. reflexio — обращение назад к основанию, отражение; префикс re-,означающий повторность и/или обратность действия, и flexio — сгибание,искривление, изменение при переходе в иное или в отношении с другим; то жезначение имеет греч. слово anaklisis — загибание назад, составленное из ana — обратное движение, и klisis — наклонение, нагибание) — существенное ипринципиальное действие разума по возвращению к себе самому благодаря отражениюот границы, полагаемой между ним и миром в процессе познания. Рефлектируяусловия и результаты познания внешнего мира, разум приходит к внутреннемусамопознанию. Рефлексия есть способность разума направлять и приводить себя вединство в процессе взаимодействия с многообразием отдельных вещей. Начальныймомент действия рефлексии становится возможным при достижении такого пределаизмененных состояний (флексий) ума, отражаясь от которого, ум стремитсявозвратить и возобновить свою самотождественность и целостность, утрачиваемыхпри исхождении в инобытие в ситуациях из-умления (удивления) перед вновьвозникшими вещами. Благодаря рефлексии, на конечном ее этапе, в содержаниеразума вводится образ познанной вещи, который присваивается разумом как егособственная форма, способствующая проявлению его идентичности и реактуализации.Рефлексия формирует условия возможности памяти: вещи хранятся в фонде разумакак структуры его рефлексивных актов по поводу данных вещей, при этом каждойновой вещи соответствует специфическая новая рефлексивная структура, т.е. еемысленный образ, или идея. Посредством рефлексии идей разума образуется егоиерархически организованная система. Будучи принципом внутреннего самодвиженияпознавательной активности, рефлексия имеет степени собственной интенсивности истихийного возрастания. Абсолютной формой рефлексии является спекуляция (лат.speculum — зеркало, speculor — созерцать, species — вид) — феноменологическоепостижение сущего на пересечении его отражений от тотально окружающих инаправленных на него поверхностей других сущих, обладающих свойствомзеркальности. В спекуляции совпадает начальный и завершительный моментырефлексивного движения. Стадия спекуляции наступает тогда, когда познаниенаправляется на такое сущее, которое само способно познавать. В спекуляциидостигается взаимоотражение познающего и познаваемого друг в друге,своеобразная рефлексия рефлексии, перераспределяющяя функции «активности-пассивности»,благодаря чему осуществляется творчески саморазвивающееся философское знание.
Предпосылкойрефлексии в архаическом мышлении (на тотемистическом этапе) являетсямифологический «механизм» оборотничества — миметического обращения собразами других существ посредством перевоплощения в их тела. Понятие рефлексии(в различных синонимических вербальных обозначениях) начинает оформляться висторико-философском процессе с началом установления автономности разума. ТезисАнаксагора об абсолютности разума (Нуса) и о том, что он правит миром, включаетв себя в качестве предпосылки рефлексию: разум управляет становлением космоса,исправляя отклонения в хаос. Космогенез, согласно Анаксагору, представляетсобой причинение умом мгновенного вращательного движения покоящейсябесформенной материальной смеси — момент вращения, характеризующий не само посебе движение, а его изгибание (искривление) в направлении определенной цели,есть рефлексия как таковая. У натурфилософов-досократиков данная темапредставлена в форме намеков, инспирирующих интуитивную догадку, например, визречениях Гераклита: «Мудрое ото всего обособлено» (фр. 108 DK);«Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (Гnwmh), могущийправить всей Вселенной» (фр. 41 DK); «У винта путь прямой и кривой,так как он идет одновременно вверх и по кругу» (фр. 59 DK); «Я искалсамого себя» (фр. 101 DK); в которых угадывается имманентнаяонтологическая роль рефлексии в осуществлении целостного космоса, а такженахождение человеком благодаря рефлексии своего места в космосе. Рефлексивный«поиск самого себя» интерпретировался пифагорейцами как«уподобление богу в меру сил».
Данныетрактовки получает свое классическое дискурсивно-логическое закрепление вучении Аристотеля о неподвижном Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя.Рефлексивное определение Стагиритом философии как «мышлениямышления», когда мышление полагается одновременно как предмет и как методсамого себя, прямо выводится из его концепции абсолютной рефлексии, понимаемойсовместно в гносеологическом, онтологическом, теологическом и космологическомсмыслах. Благодаря действию абсолютной рефлексии, способствующей осуществлениювечной актуальности, сущностного совершенства и неизбывного блаженстваУма-Перводвигателя, все потенциально сущее приводится в движение и обращается кнему в эросном влечении как к последней своей цели.
Вфилософии Сократа обращается внимание на гносеологический, психологический иэтический аспекты проблемы рефлексии. Сократ принял призыв дельфийскогоАполлона «Познай самого себя» как руководство к действию прежде всегов форме обуздания непроизвольной «дерзости», отклоняющей поступкичеловека от исполнения воли языческих богов. Принцип самопознания понимается уСократа как отказ от внешних космологических интуиций его предшественников-натурфилософови обращение к внутреннему миру человека, осознающего свое божественноепроисхождение. В этом смысле самопознание является добродетелью, а рефлексиятрактуется как категория этики и педагогики (пайдейи), занимающейся исправлениемискажений идеального состояния души, естественно возникающих в результате ееобщения с телом. В истолковании знания как «припоминания»(анамнесис), согласно Сократу, рефлексия служит способом возвращения в глубиныпамяти к идеям как творящим первообразам вещей.
Платонпродолжает гносеологическую тенденцию Сократа, констатируя наличие рефлексии вакте «знания знания», когда знание обращено на самое себя. Вместе стем Платон сумел обогатить учение о рефлексии, объединив посылкикосмологического интуитивизма натурфилософов и софистическо-сократовскогодискурса, в результате чего сложилась его позитивная концепция диалектики, вкоторой существенную системообразующую роль играет рефлексия. В «мифе опещере» (диалог «Государство») Платон определяет диалектику как«искусство обращения» от теней к свету как подлинному источникупроисхождения всех вещей. С когнитивной точки зрения, диалектика, по Платону,есть «вершина всех знаний», поскольку она одна способна сводитьполученные другими науками результаты к единству, рефлектируя их сущность.Символ пещеры и происходящих в ней событий является адекватной мифологическоймоделью действующей рефлексии — отражения света от стены пещеры истихийно-вихревого его возвращения к своему «беспредпосылочномуначалу», Единому Благу, захватывая при этом в свой поток и увлекая кАбсолюту душу философа, рефлектирующую не по собственному субъективномупроизволу, а в соответствии и в подражании (мимесисе) объективным законам иструктурам распространения этого света в условиях «пещерного»(телесного) существования души. В платоновском «Тимее» рефлексияимеет принципиальное космоустроительное значение: космос какчувственно-воспринимаемый бог является образом бога умопостигаемого,материализованным отражением абсолютной демиургической деятельности. В«Тимее» излагается учение о материи («chora»), котораяявляется условием функционирования рефлексии, будучи «вместилищем»идей ума. Однако сама «хора» постигается в смутном нерефлектируемомпереходе между сном и явью, знание о ней получается в результате«незаконного рассуждения», т.е. в стихии творческого воображения, впродуцирующей фантазии, способной генерировать «правдоподобные мифы»,имеющие до-рефлективное онтологическое содержание. Таким образом, разговор орефлексии переводится из интеллектуальной в имагинативную плоскость.Отталкиваясь от мифологических орфических представлений о «мировомяйце», в котором зачинается перво-свет (Фанес), рефлектирующий внутрисобственной сферы, платоновская философия начинает традицию метафизики света ионтологической оптики, получивших впоследствии дальнейшее развитие в различныхвариантах концепций рефлексии, в которых свет понимался субстанциально иполагался как принцип познания и красоты, а созерцание вещей в свететрактовалось как творящее, постольку, поскольку и в отражении свет не пассивен,а активен — не его отражают, а он сам отражается, рефлективно творя собственныесияния. С точки зрения метафизики света (fos, lumen) рефлексия естьотсвечивание, блеск или сияние (fantasia, luminescentio, lux). В платоновскихэзотерических устных лекциях «О Благе» и в учении о пяти ступеняхпознания («Письмо VII») на последней познавательной стадии возникаетспекулятивный эффект, спонтанно осуществляющийся в результате адекватноговзаимного отражения и кропотливой перепроверки друг другом четырех низшихпознавательных способностей (именования, изображения, определения и понимания).На пятой ступени, вероятно, неожиданно обнаруживается общая для всех предыдущихступеней единая саморефлектирующаяся структура, наступает озарение и опытнодостигается самоопределяющееся знание абсолютного бытия Блага, когда можетсразу «просиять разум» (Письмо VII, 344 b), и, «внезапно, каксвет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает»(Письмо VII, 341 c-d).
Внеоплатонических системах рефлексия представлена в контексте принципавсеединства, выражающем предельную интеллектуальную интуицию отражения всего вовсем. По Плотину, все исходит из Единого в виде иррадиирующих кругов, способныхбыть отражающими экранами, благодаря чему возможно обратное движение к Единому.Первым исхождением является Ум, который возвращается к Единому, обнаруживаяединство в себе самом. По тому же эманационному сценарию возникает Душа,служащая принципом жизненного движения тела космоса. Способность к рефлексииослабевает в серийности ее актов, вплоть до достижения последнего пределаотражения — материи, которая сама по себе уже не способна обрести единства,противополагаясь Единому как его конечная граница, за которой — чистое небытие.В плотиновской антропологии рефлексия (вхождение в себя) соотносится сэкстазисом (выхождением из себя) — единением с Единым, обретением состояния, вкотором персональное имманентное единство спекулятивно совпадает по сущности странсцендентным всекосмическим единством. Прокл обобщает неоплатонические идеипо данной тематике, представляя внутреннюю картину космической жизни в итоговойонтологической схеме порождения всего сущего: 1) mone — неущербляемоепокоящееся пребывание первоначала в себе самом; 2) proodos (aporroia, probole)- исхождение из себя, эманация; 3) epistrophe — возвращение обратно. (Последнееслово — epistrophe — приведение в круговое движение, свивание, круговорот,переводилось на латинский язык в различных вариантах: reversio, conversio,reditio, revolutio, replicatio, в том числе и как reflexio, которомувпоследствии конвенциально пытались придать однозначный терминологическийстатус, выделив его из данного синонимического фона). Эманация и реверсия неесть последовательные временные фазы — они одновременны в своей онтологическойсуперпозиции (сосуществовании), являясь вечным логическим ритмом бытияАбсолюта. В эманации Единое мультиплицирует себя, т.е. генерирует множествосвоих образов, служащих в качестве образцов для подражания создающихся вещей, ав реверсии множественность снимается за счет свивания в единичность каждого ееэлемента, стремящегося уподобиться Единому. Тем самым, эманация и реверсияобразуют диаду (двоицу), которая, совместно с генадой (единицей), является двуединымпринципом происхождения всякого сущего.
Длястоицизма характерно представление рефлексии в едином космическом циклеогненного дыхания пневмы, распространяющейся в центробежном ицентростремительном направлениях и пронизывающей весь мировой организм.Отражаясь от космической периферии и сосредотачиваясь в центре, пневмапредстает как Логос — имманентный природный закон и самопорождающая сила,изливающая «разумные семена» (logoi spermatikoi), коими порождается игармонизируется многообразие вещей в целостном космосе. Из этойнатурфилософской доктрины выводятся принципы стоической этики, содержащейправила жизни в соответствии с природным законом, заключающемся в стремлении ксамосохранению и присвоению бытия, призывающим существовать в любви и гармониис собой и со всем окружающим. Практическое осуществление этого этическогоидеала духовной свободы личности возможно при достижении внутреннегосамодовления (автаркии) и бесстрастия (апатии) — отражения и отсечения отсвоего личностного ядра страстей, явившихся результатом ошибочных отклоненийразума. Апатия есть ограждение покоя души от страстей, но не внутреннеерефлективное преображение их энергии.
Радикальноотлично от всех вышерассмотренных античных трактовок понимание рефлексии ватомистической традиции, основанной на плюралистической онтологии,постулирующей, в противовес парменидовскому учению о едином неделимом бытии,существование множества атомов-бытий, движущихся в пустоте. Отвергая принциптождества бытия и мышления, и, как следствие, принцип онтологическойавтономности и самодостаточности разума, атомистика не нуждается вабсолютизации рациональной рефлексии. Так, Эпикур впервые обращает внимание напроявление свободы в космической жизни, заключающееся в том, что атомыспонтанно отклоняются от необходимого движения в свои «естественныеместа». Отклонение атома, или clinamen (греч. parenklisis — отворачиваниев сторону, смещение; в противоположность anaklisis — заворачивание к началу покругу), объясняет факт столкновения атомов, образующих тела вещей, а также сантропологической точки зрения обосновывает возможность свободы воли,индифферентной рефлектирующему разуму, который вторичен. Истинное познание, поЭпикуру, состоит в доверии чувствам, непосредственно воспринимающим истеченияот атомов, следовательно, рефлектирование разума не необходимо какокончательный критерий истины, а скорее случайно. Согласно Эпикуру,самодостаточен не разум, а чувства, поскольку принимаемые ими истечения вещей(флюиды, или симулякры) являются адекватными целостными вещными подобиями. Всоответствии с платоновской спекулятивной теорией, но исходя из иныхгносеологических и этических оснований, Эпикур полагает, что истина естьопознание подобного подобным при контакте внутреннего и внешнего, чтодоставляет умеренное наслаждение; ложь есть расподобление и страдание. Вместе стем, рефлексия в философии Эпикура все же предполагается, но не в отношениитолько разума, выполняющего скорее служебную роль, а в теории чувственногопознания, в концепции атомарных истечений и, особенно, в общем ощущении счастья- в атараксии, или спокойствии души, обращенной к себе самой на фоневозмущающих иррациональных воздействий окружающей среды. Так в доктрине Эпикураотразился образ индивидуального человека эпохи эллинизма, взыскующего свободукак цель жизни мудреца; рефлексия в рамках данного настроения приобретает чертыэкзистенциального, жизненно-практического смысла — для счастья человекудостаточно самого себя.
Вэпоху средневекового теоцентризма понимание рефлексии и отношение к ней начинаеткардинально меняться. Если в античности понятие рефлексии так или иначетематизируется в контексте космологического учения об эманации, то вСредневековье оно истолковывается в свете доктрины креационизма. Здесь человексотворен Богом по Его образу и подобию личным волевым актом свободного дарения.Образом Божьим в человеке является данность свободного разума, который, тем неменее, постоянно греховно искажается самим человеком. Разум в человеческомсамостоятельном опыте подвержен мутациям (флексиям) и ошибкам, поэтому оннуждается в рефлективной корректировке, в постоянном обнаружении и исправлениизаблуждений. Рефлексия есть вынужденная мера по возвращению разуму исходногочистого образа его целостности и простоты. Если эманация непроизвольна и безлична,то творение ex nihilo есть волевой личностный акт, поэтому в теистическомпонимании разум и его действия соотносятся с волей и верой, определяя бытиеличности. Рефлектирование разума обусловлено волевым участием и проверяется всвете религиозных истин. Проблема соотношения веры и разума по-разному решаласьпредставителями различных направлений средневековой теологии и философии,зачастую предлагавших альтернативные и конкурирующие подходы к исследованиюэтой темы.
Всоответствии с теологическими нормами для санкционирования постановкитеоретической проблемы в средневековом контексте должен быть найденсоответствующий источник и прецедент в содержании Библии. Разработка темырефлексии оправдывается обращением к образу Софии, Премудрости Божией, в ВетхомЗавете. Можно сказать, что именно София, будучи образом самораскрытия Бога впроцессе творения, отражая божественные действия без искажения и направляя ихна творимый мир, является первой рефлексией как таковой, вплоть до ееперсонификации, рефлексией, допускаемой самим Богом. София выступает подвижнойграницей между Творцом и тварью, приуготовляя возможность творения:«Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; отвека я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще несуществовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родиласьпрежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил низемли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, ябыла там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны...» [Притч. 8,22-27]. София есть мгновенное предвосхищение творения и его проводникодновременно: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славыВседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск[apaugasma — отражение] вечного света и чистое зеркало действия Божия и образблагости Его» [Прем. 7, 25-28]. В момент творения София соприсущна Богу ичеловеку: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день,веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радостьмоя была с сынами человеческими» [Притч. 8, 30-31]. В новозаветномконтексте софийные качества присваиваются Христу-Логосу, выражающему волюБога-Отца.
Переходнойфигурой между античной и христианской эпохами является Филон Александрийский,пытавшийся объединить, достаточно противоречиво, древне-еврейскую религиюабсолютно трансцендентного Бога и эллинистические направления философскоймысли, прежде всего стоическо-платонические. Согласно Филону, сущий Бог творитматерию из ничего, а затем придает ей форму, образующуюся из Его действий. Дотворения чувственного мира создается интеллигибельный мир идей (ангелов),являющихся «излучениями» и «отображениями» Божества.Многообразие идей объединяется и помещается в Логосе — «втором Боге»,посреднике между Творцом и творением. Логос есть единый образ трансцендентногоБога-Отца, «Сын Божий», и даже сын Премудрости (Софии) от Бога. Филоналлегорически определяет Логос как отражение, тень, покров сияющих лучейединого Сущего. В этом качестве Логос служит первообразом сотворяемого мира ичеловека, который на путях экстатического восхождения посредством Логосавозвращается обратно к Богу. Человеческая личная рефлексия становитсяактуализированой при совпадении с универсальной рефлексией в Логосе творящихмыслей Бога. Путь к Богу начинается с познания чувственно-воспринимаемогокосмоса, затем наступает этап самопознания души, далее следует актэкстатического трансцендирования за собственные пределы, в котором человек,признав свою тварность, возвращает осознанное единство себя самого в недраТворца.
Христианскаякорректировка и канонизация предшествовавших идей велись достаточно долго иприводили к различным результатам, имевшим весьма дискуссионный характер. Для АвгустинаБлаженного вера есть обращение к Богу, в процессе которого преображается разум.В данном отношении вера имеет приоритет перед разумом, в задачи которого входитприведение в единство многообразия чувственно-телесных впечатлений. В веревозврат к Богу, и, как необходимое следствие, к себе самому, даннепосредственно и самоочевидно, в разуме — опосредованно. Высшая истиназапредельна разуму, однако он может трансцендировать к ней, будучи ведомортодоксальной верой. В этом случае рефлексия разума имеет своим пределом его«иллюминацию», воссияние или озарение свыше, инспирированноебожественным откровением, во вспышке которого освещается и становится умозримымакт творения из небытия. Рациональная рефлексия конкретизируется в«Исповеди» Августина в форме психологического самонаблюдения исамоанализа, в концепции памяти и психического времени. Сократовский принципсамопознания вводится в контекст богопознания, при этом познание души человекавзаимозеркально познанию Бога: человек может познать собственную душу, толькоотраженной в Боге, и взаимообратимо, познание абсолютной личности Богапроисходит в глубинах персональной души. В учении Августина креационистскийдогмат сочетается с элементами неоплатонизма, что создает теологическиетрудности при размежевании с пантеизмом. Августин допускает предсуществованиеидей творения в гипостазированном разуме Творца, к которым должен приобщитьсяконечный человеческий разум, что является рецидивом платонической теории идей впределах средневековой религиозно-философской парадигмы.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.i-u.ru/