--PAGE_BREAK--1.3 Основные критерии этнической идентичности
1.3.1. Этноним – самоназвание этноса. Безусловно, один из самых надёжных критериев этнической идентификации. Если два предположительно разных этноса называют себя одинаково и это не случайное совпадение, тогда есть все основания утверждать, что это единый этнос, поскольку одного факта осознания себя единым этносом достаточно для быстрого стирания граней между ними в результате межэтнической ассимиляции. Однако можно ли считать его самостоятельным критерием? Этноним не более как фонетическое отражение самосознания этноса, и выделять его в качестве самостоятельного критерия, по-видимому, нецелесообразно. К тому же некоторые субэтносы также имеют самостоятельные этнонимы, вернее было бы их назвать субэтнонимами, но понять, что это, этноним либо субэтноним, можно, только поняв, этнос это либо субэтнос. Гумилёв пишет, что «широко бытует мнение, будто этническое самосознание как один из социальных факторов определяет не только существование этноса, но и возникновение его. Самосознание проявляется в самоназвании. Следовательно, если будет доказано несовпадение того и другого, то вопрос об их функциональной связи отпадает»[9]. Далее он приводит факты, подтверждающие такое несовпадение. Один этнос может якобы иметь несколько этнонимов, либо разные этносы могут иметь один этноним. Здесь следует разобраться глубже.
Во-первых, название этноса является отражением самосознания только лишь тогда, когда этнос сам себя так называет, т.е. когда это является не просто названием, а самоназванием. Например, для русских наименование «русский» является этнонимом, поскольку они сами себя так называют, а многие жители дальнего зарубежья русскими называют практически всех жителей России и СНГ, это название, а не самоназвание. Одних адыгов называют кабардинцами, других черкесами, бжедугами, адыгейцами, шапсугами, но это только субэтносы, поскольку сами они себя называют одинаково – адыгами. Ранее адыги имели и внешний этноним – черкесы, который теперь сохранился лишь как субэтноним одного адыгского субэтноса.
Во-вторых, следует отличать этноним от субэтнонима. Например, одни осетины называют себя иронцами (преимущественно православные), другие дигорцами (преимущественно исповедующие ислам). Казалось бы, вот оно, несоответствие. Однако для осетин наименование «осетин» – это этноним, а наименования «иронец», «дигорец» – это субэтнонимы, они второстепенны, и смешение между этими субэтническими группами происходит настолько активно, что говорить о двух самостоятельных этносах пока не приходится. Но когда этническая дифференциация этих народов пройдёт критический порог разделения, эти субэтносы перейдут в самостоятельные, хоть и весьма близкие, этносы, а субэтнонимы, соответственно станут этнонимами.
В-третьих, то, что первоначально нам представляется как этноним, не совпадающий с феноменом этнического самосознания, может быть просто собирательным названием для обозначения межэтнической общности. Например, названия «римлянин», «россиянин» или «византиец» – это не этноним, а объединяющее название государственно-территориальной общности людей.
Этнокультурные особенности (обряды, обычаи, семейный быт). Именно по этому критерию в первую очередь и отличают этнос. Но достижение и сохранение культурной самобытности этноса возможно только при достижении определённого уровня этнического самосознания.
Антропопсихологические особенности. Данный критерий, как правило, не работает. Многие этносы, в особенности имеющие широкое географическое распространение, весьма полиморфны по этому признаку. И очень часто трансгрессия бывает настолько высока, что говорить о статистически достоверных различиях вообще не приходится. Например, в юго-западной России русские, как правило, черноволосые и темноглазые, в северо-западных же областях России русские чаще русоволосы и голубоглазы. При сравнении заволжских староверов с русской эмиграцией с Брайтон-Бич или терских казаков с поморами трудно поверить, что всё это представители одного этноса. Столь серьёзные различия, особенно этносов, имеющих протяжённый ареал, связаны как с неизбежной ассимиляцией с соседними народами, так и с внутриэтнической дифференциацией. В биологическом смысле, как и в культурологическом, чистых этносов не существует, даже язык иногда меняется до неузнаваемости. «Ни один народ, ни одна раса не остаются неизменными. Они непрерывно смешиваются с другими народами и расами и постоянно изменяются. Они могут казаться почти умирающими, а затем вновь воскреснуть как новый народ или как разновидность старого»[10]. Например, японцы являются этносом, который произошёл в результате взаимной ассимиляции монголоидов из Полинезии, Кореи и Китая и древнего народа, относящегося к белой расе и живущего до сих пор на острове Хоккайдо – айнов. Французы образовались путём смешения преимущественно галлоримлян с салическими франками, немцы являются результатом взаимной ассимиляции преимущественно рипуарских франков, тюрингов, швабов и саксов. Испанцы произошли от смешения алан, вестготов, лузитанов и свевов. Этот список можно продолжить. И что особенно важно, такая взаимоассимиляция продолжается непрерывно и неравномерно в разных областях обитания этноса, поэтому этнос антропологически бывает столь полиморфен.
Единство территории. К числу важнейших критериев этнической идентификации следует отнести занимаемый ареал. Но и здесь есть определённые сложности. Этнос может быть кочующим либо географически ассимилированным. Ареал может меняться либо смещаться динамически и исторически. Различные этносы могут заселять один ареал, либо этнос может иметь спорадичное распространение. Здесь, по-видимому, уместнее было бы использовать понятие «прародина». Прародина этноса может служить мощным интегрирующим этническим фактором, в особенности для диаспор, её потерявших. Причём для представителей этноцентра прародина будет иметь превалирующее значение над родиной биологической. В настоящее время, в связи с развитием коммуникаций, роль данного критерия значительно снизилась.
Общность происхождения. Происхождение многих, особенно древних этносов, весьма туманно. Со временем история первичного формирования этноса неизбежно искажается, происходит её приукрашивание, героизация и она превращается в миф, легенду. Как указывает Х.Г. Тхагапсоев: «В системе этноэтатизма особое место занимают исторические мифы, которые посредством «сублимации» истории этноса – на основе заведомой героизации и драматизации прошлого обеспечивают мобилизацию этнического самосознания «как надо»[11]. И уже не так важна её истинность, важно лишь, чтобы эта легенда заставляла гордиться своей принадлежностью именно к этому народу, стимулировала подъём национального самосознания. И поэтому здесь часто бывает важна не столько реальная общность происхождения, сколько миф об этом. С.М. Широкогоров, наряду с такими этнодифференцирующими признаками, как язык и уникальный культурный комплекс, выделяет и такой, важнейший с его точки зрения, критерий, как «вера в общее происхождение»[12]. Именно здесь особенно подходит идея саморепликации мимокомплексов Докинза. Мимокомплекс героического прошлого этноса просто обречён на успешное распространение в среде своего народа. В таком случае этнос можно представить не только как причину распространения такого мимокомплекса, но и как его результат. Часто предком этноса может считаться какое-то реальное, либо мифическое животное, бог или даже неодушевлённый предмет. Вот что пишет по этому поводу Гумилёв: «В древние времена это (происхождение от одного предка) считалось обязательным для этноса. Часто в роли предка за отсутствием реальной фигуры выступал зверь, не всегда являющийся тотемом. Для тюрок и римлян это была волчица-кормилица, для уйгуров – волк, оплодотворивший царевну, для тибетцев – обезьяна и самка ракшаса (лесного демона). Но чаще это был человек, облик которого легенда искажала до неузнаваемости. Авраам – праотец евреев, его сын Исмаил – предок арабов, Кадм – основатель Фив и зачинатель беотийцев и т.д. Как ни странно, эти архаические воззрения не умерли, только на место персоны в наше время пытаются поставить какое-либо древнее племя – как предка ныне существующего этноса. Но это столь же неверно. Как нет человека, у которого были бы только отец или только мать, так нет и этноса, который бы не произошел от разных предков. Так, из смеси славян, угров, аланов и тюрок развилась великоросская народность».
Важен не реальный предок, а всеобщая вера в единство происхождения. В действительности же говорить о единстве происхождения весьма сложно. Этносы по сути полифилетичны, и более того, внутри его постоянно происходит метизация в результате экзогамии. Когда же этнос расширяется, ассимилируя другие народы, он невольно ассимилируется и сам, часто от первичной биологической основы вообще практически ничего не остаётся. Кто, например, сейчас увидит у славян персидский след, унаследованный ими от скифских предков. Но это и неважно, гораздо важнее душа этноса, его самосознание, которое базируется в числе прочего и на мифе о своей прародине и великих предках. Сторонники конструктивистского направления в этнологии считают представление или миф об общей исторической судьбе важнейшим критерием этнической идентификации, всё же, наверное вернее было бы считать этот критерий важной составляющей этнического самосознания.
Общность целей. Такой утилитарный критерий сторонники инструменталистского направления в этнологии считают определяющим, что весьма спорно. Инструменталисты трактуют этничность как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на социальной арене»[13]. Это верно лишь отчасти, в сравнении с этносами цели гораздо более изменчивы во времени и в пространстве. К тому же различные социальные слои одного этноса могут иметь различные цели, но общие с аналогичными социальными слоями других этносов. Однако данный критерий служит мощным мобилизующим фактором в критические периоды существования этноса. Например, швейцарцев, говорящих на четырёх языках, невольно спаяла в единый этнос общая цель – национально-освободительное движение против австрийских феодалов.
Наиболее выдающимся сторонником выделения именно этого критерия был известный испанский философ Ортега-и-Гассет, который также указывает в качестве важнейшего интегрирующего начала общность целей: «У жителей Центральной и Южной Америки общее прошлое с испанцами, общий язык, общая кровь, и тем не менее они не образуют общей нации. Почему? Не хватает одного и, видимо, самого главного – общего будущего», исходя из чего он выражает «потаённую суть нации, состоящую из двух ингредиентов: первый – это план совместного участия в общем замысле и второй – сплочение увлечённых замыслом людей»[14]. Однако можно в связи с этим задаться вопросом, потому ли нация едина, что люди, её составляющие, имеют общие цели, либо цели у них общи в связи с их внутренним идейным единством? Было ли такое единство у испанских колонистов с народами Латинской Америки? В связи с тем, что уровень этнического самосознания латиноамериканских индейцев был значительно ниже, чем у североамериканских, здесь ассимиляция проходила значительно активнее. К тому же этому способствовало то, что менталитет латиносов оказался довольно близким испанскому. В итоге мы получаем новый народ. Слиться с испанским народом они не могли, слишком велики были изолирующие барьеры. В результате образовалась качественно новая общность, занимающая в чём-то промежуточное, но в то же время и уникальное положение, что изначально предполагало независимость целей.
Ортега-и-Гассет далее пишет: «Сегодня мы свидетели эксперимента грандиозного и чёткого, как лабораторный опыт, – нам предстоит увидеть, удастся ли Англии удержать в державном единстве различные части своей империи, предложив им притягательную программу будущего сотрудничества» [15]. Это было написано ещё в 1930 году. Теперь мы знаем, что этот «грандиозный эксперимент» показал, что общность целей без внутренней общности ничего не стоит. Кстати, Ортега-и-Гассет впоследствии отказался от своих инструменталистских убеждений. В той же работе, в предисловии к французскому изданию этой книги, он, в частности, писал: «Одной из грубейших ошибок «нового мышления», от которого мы всё ещё не можем отмыться, было то, что оно путало общество с сообществом. Общество не создаётся по добровольному согласию. Наоборот, всякое добровольно согласие предполагает существование общества»[16]. Здесь Ортега-и-Гассет демонстрирует диаметрально противоположные взгляды, фактически признавая ошибочность собственной доктрины об объединяющей роли единства цели для наций. Ставить цель впереди необходимости изначального единства нации – это всё равно, что запрягать телегу впереди лошади. Однако не всё так просто, тут необходим диалектический подход. При первичной роли единства общества цель также служит дополнительным объединяющим началом, укрепляющим это единство. Здесь мы наблюдаем всё ту же причинно-следственную петлю обратной связи, когда результат усиливает возможность его достижения, что и определяет нелинейный характер развития.
Язык. Весьма важный, но неоднозначный критерий. Если самосознание народа достаточно высоко, тогда этнос сделает всё возможное, чтобы сохранить родной язык, или даже реанимировать его, как это сделали ирландцы. Если же собственное самосознание не высоко, тогда родной язык легко может быть утерян. Значит, и в этом случае критерий этнического самосознания является определяющим.
Конфессиональный критерий. Вероисповедание также обладает этнодифференцирующими свойствами, но тоже далеко не всегда. Например, абхазы исповедуют ислам и христианство, сохраняются также и традиции язычества, но это один этнос. К тому же, в связи с возрастанием роли мировых религий над национальными, данный критерий чаще отражает суперэтническую принадлежность. Конечно же, с течением времени мировые религии дифференцируются, приобретают уникальные черты, вплетаясь причудливым образом в самобытную культуру различных народов. Например, самосознание русского этноса ныне неотделимо от русской православной церкви, когда, казалось бы, чуждая византийская религия становится русской лишь постольку, поскольку русские осознают себя православными, значит, и здесь роль самосознания первична.
Впрочем, на закате этноса в идеациональной фазе развития, когда религия становится основным стержнем национального самосознания, и в период формирования этноса конфессиональность может быть важнейшим этнодифференцирующим признаком. Особенно важное значение конфессиональность имеет в тех случаях, когда именно смена вероисповедания создаёт возможности внутренней эндогамии и последующего выделения указанной религиозной консорции в самостоятельный этнос. Подобным образом, например, сикхи (индусы-мусульмане) выделились в самостоятельный этнос. Турки-османы также изначально представляли собой скопище казалось бы несовместимых между собой народов, в их ряды вливались помимо восточных, также и многие кавказские, славянские и даже западноевропейские этносы. Но их, как и сикхов, сплотила вера. И это понятно, ведь основным идейным стержнем, объединяющим этих людей, является общность вероисповедания, вокруг которого и формируется новый этнос, в этом случае религиозное самосознание неотделимо от этнического, как, например в иудаизме.
Таким образом, религия тогда становится важным этническим объединяющим началом, когда становится неотделимой частью этнического самосознания. Когда же этнос, сформированный на конфессиональной основе, расширяется, начинает снижаться роль конфессиональности в этническом самосознании как этнодифференцирующего признака, и этносы, объединённые под флагом новой религии, начинают дифференцироваться по другим критериям этничности. В противном случае и ныне все православные были бы византийцами, а все мусульмане арабами. Следовательно, и здесь мы видим первичный характер этнического самосознания. В Новое время роль конфессионального критерия заметно снизилась.
Аксиологический – этническая система ценностей. Как и общность целей, данный критерий весьма изменчив как во времени, так и в пространстве.
Генеалогический. По сути, близок к критерию, обозначенному как «общность происхождения», но здесь имеет значение преемственность развития по отцовской линии (гораздо реже по материнской). В некоторых культурах, в которых особенно высока вероятность генокультурной ассимиляции, становится особенно важным выявление генеалогической общности. В такой культуре человек назовёт себя, например, арабом, даже если у него в действительности арабом был только прадед, но по отцовской линии. Именно с этим фактом можно связать предпочтительную роль сыновей в семьях большинства культур. Этот факт лишний раз подтверждает превалирующую роль социальной идентификации в этническом самосознании над идентификацией биологической. Такая модель преемственности этнического самосознания по отцовской линии была очень удобна при активной экспансии этноса, когда, несмотря на неизбежную в таких условиях генетическую ассимиляцию расширяющегося этноса, в социально-культурологическом плане такой этнос сохраняет свою целостность. И наоборот, для предотвращения культурологической ассимиляции статичного этноса с ассимилированным ареалом гораздо удобнее сохранять этническую преемственность по материнской линии, как, например, у евреев. В любом случае наименее устойчивым будет тот этнос, в котором идентификация будет происходить исключительно по крови. Секрет устойчивости этносов состоит, в том числе, и в их несумативности, и из ребенка, рождённого англичанином и француженкой, не выйдет англофранцуза.
Самосознание этноса («душа этноса»). Важнейшее и определяющее условие этнической идентификации. Там, где нет дихотомического отношения «мы–они», там нет этноса. Конечно же, самосознание, когда оно уже утвердилось, не только определяет все прочие этнодифференцирующие признаки, но и в некоторой степени и само начинает определяться ими. Поэтому первичная роль этнического самосознания тоже далеко не абсолютна. Таким образом, этнос – это, прежде всего, когнитивная категория, но она не сводится к простой сумме элементов самосознания каждого его представителя, а является целостным интегрирующим началом, в основе которого и лежит самосознание, закрепляемое конструктивистскими и инструменталистскими элементами этнической идентичности.
Можно ещё упомянуть систему диагностирования этносов, основанную на определённых хозяйственно-культурных типах[17], монголы: кочевники и скотоводы; чукчи: оленеводы и охотники и т.д. Однако данный критерий не только вторичен, но и практически никогда чётко не работает в пределах одного этноса. Этнос может характеризоваться преобладанием определённого хозяйственно-культурного типа, но хозяйственно-культурные типы не могут характеризовать этнос.
Таким образом, можно дать следующее определение этноса: этнос – это общность людей, объединённых единым этническим самосознанием, т.е. осознанием как своей общности, так и отличия от прочих народов, и на основе самосознания формирующих ряд прочих вторичных этнодифференцирующих признаков: язык, систему собственной идеологии, этики, права и единых норм поведения.
1.4 Примордиалистский подход к определению этничности
Для определения такого сложного понятия, как этничность, необходимо разобраться в содержании центральных категорий, являющихся во многом определяющими феномен этничности. Необходимо определить содержание категорий этнос и нация.
«Этнос (от греч. Ethnos — народ) – исторически сложившаяся на определённой территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими чертами и стабильными особенностями культуры». Таким образом, этнос в данном направлении рассматривается исключительно как историко-биологический феномен, обладающий бессознательной, аффективной привязанностью людей к своему народу.
Для того чтобы охарактеризовать это направление необходимо описать различение категорий «нация» и «этнос». Традиционным для отечественной науки можно считать взгляд, который представлен в Энциклопедическом словаре под редедакцией Г.В. Осипова. В нём нация определяется, как «тип этноса, характерный для развитого классового общества».
Таким образом, различие категорий «этнос» и «нация» носит исключительно лингвистический характер. Разница содержательного аспекта сведена к нулю. Такие феномены, как национализм, нации, не входили в традиционное поле изучения советских этнонологов.
Таким образом, этническое определяется через примордиальное, то есть через то, что предшествует сознанию человека.
Сторонники описываемого направления склонны выделять глубокую аффективность природы этноса. Этничность рассматривается как крепкая эмоциональная привязанность индивидов друг к другу.
В ранее названном учебнике под редедакцией Ю.В. Арутюняна, Л.М. Дробижевой, А.А. Сусоклова в примордиалистском подходе выделяются два основных направления: социобиологическое и эволюционно-историческое.
Социобиологи рассматривают этнос как сообщество индивидов, основанное на биологических закономерностях трансформированные в социальные. Объясняют возникновение этноса, основываясь на эволюционно-генетических идеях. Этнос рассматривается как родственная группа. Ю.В. Арутюнян, Л.М. Дробижева, А.А. Сусоклов описывают этот подход, ссылаясь на Ван ден Берга: «С прогрессивным ростом размера человеческих обществ, границы этноса становились шире, связи родства соответственно размывались. Однако потребность в коллективности более широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического происхождения, продолжает присутствовать даже в современных массовых индустриальных обществах».
Представители другого, эволюционно-исторического, направления в примордиалистском подходе склонны рассматривать этнос скорее как социальную, чем биологическую общность. Взаимная привязанность членов этноса, таким образом, достигается социально-историческим контекстом, а не закономерностями биологического развития. «Это реально существующие группы с присущими им чертами – языком, культурой, идентичностью, отличающими их от других групп».
Примордиализм считается более исторически первичным по сравнению с конструктивизмом. Это направление в этносоциологии доминировало вплоть до 70-х годов ХХ в., до тех пор, пока на свет не появилась книга Эрнста Геллнера «Нации и национализм», ознаменовавшей своим появлением зарождение нового подхода к рассмотрению этничности – конструктивизма. В отечественной науке это направление было единственным, пока книга Геллнера не вышла на русском языке.
Говоря об отечественной традиции примордиализма необходимо упомянуть две персоналии, представлявшие собой элиту этнологии в нашей стране. Речь идет о Л.Н. Гумилёве и Ю.В. Бромлее.
Л.Н. Гумилёв – представитель социобиологического направления. Рассматривал этнос, как биологическое сообщество существа вида Homo Sapiens, подобно ареалу обитания животных. Началом этногенеза Л.Н. Гумилев считал так называемый «пассионарный толчок» (некие космические излучения). Дальнейшее развитие этноса определяется территорией расселения и психобиологическими характеристиками пассионарности. В принципе, нетрудно заметить связь идей Гумилёва с русской традицией космических идей, представленных, в частности, С.М. Широкогоровым.
Фактически официальным в отечественной этнографии стало представление об этносе, разработанное Ю.В. Бромлеем. Согласно его взглядам этнос – социальная группа, характеризующаяся собственно этническими свойствами (язык, культура, самосознание, скреплённое в самоназвании), но эти свойства формируются только в соответствующих условиях – территориальных, природных, социально-экономических, государственно-правовых.[18]. Таким образом, этнос рассматривался как общность, имеющая, прежде всего, социальные характеристики.
В западной традиции наиболее яркой фигурой представляющей примордиалистский подход является Энтони Смит, который определяет этнос, как «общность людей, имеющих имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, ассоциированной со специфической территорией, и обладающей чувством солидарности». Э. Смит является представителем второго направления в примордиализме.
Итак, примордиализм рассматривает этничность как некую объективную данность, как надсубъективную характеристику индивида, обусловленной либо историческим развитием, либо биологической эволюцией.
1.5 Конструктивистский подход к определению этничности
Конструктивистское направление в этнологии зародилось позднее примордиализма. Широкое распространение конструктивизма связывается именем Эрнста Геллнера.
Суть этого направления в изучении этничности заключается в том, что этническое сообщество, возникающее на основе дифференциации этнокультур, существует, базируясь на различных доктринах и представлениях, имеющих место в той или иной этнокультуре. В свою очередь, доктрины «изобретаются» интеллектуальной элитой этноса – писателями, учёными, художниками политиками. Таким образом, получается, что этнос есть не что иное как интеллектуальный конструкт элиты. Далее, этот конструкт (этничность) транслируется на потенциальных представителей этноса при помощи различных средств имеющих возможность воздействовать на сознание членов общности (СМИ, книги, фильмы, выставки и т.д.). То есть, помимо того, что этничность есть вымышленный интеллектуальный конструкт, он суть «навязанная» социальность. Причём, эту социальность часто используют различные лидеры для «этнической мобилизации» населения. Подобных индивидов, использующих этничность для достижения личных выгод, называют «этническими предпринимателями», которые являются центральной категорией, используемой одним из ответвлений конструктивизма – инструментализмом.
В учебнике «Этносоциология» инструментализм выделяется в отдельное направление, существующее наряду с конструктивизмом и примордиализмом, что на взгляд автора не совсем корректно по следующей причине.
Различие между конструктивизмом и примордиализмом проводится на основе различного понимания этничности. Если в примордиализме этничность примордиальна, объективно задана, то в конструктивизме она есть интеллектуальный конструкт. В инструментализме же этнос рассматривается как общность индивидов имеющих одинаковые интересы, и использующих этничность для достижения этих интересов. Таким образом, реальная основа для объединения индивидов не этничность, а какие либо интересы (экономические, политические и т.д.), а этничность есть конструкт, используемый для достижения этих целей, являющих собой удовлетворение интересов. Длительное существование этнической общности объясняется тем, что помимо общих интересов членов общности удерживает этничность, которая позволяет преодолеть отчуждённость свойственную современному обществу.
Наиболее часто упоминаемыми учёными, работающими в русле конструктивизма, являются Эрнст Геллнер, Бенедикт Андерсон, Эрик Хобсбаум в западной традиции, и В.А. Тишков в отечественной.
Э. Геллнер – учёный, заявивший о том, что он создал универсальную концепцию нации и национализма. Свои взгляды на проблему этничности он сводит к объяснению политики национализма. Его интересуют нации, существующие в индустриальном обществе. Таким образом, феномен этничности отходит на второй план и речь в его работах идет в большей степени о нации-гражданстве.
Говоря о нации, Геллнер постоянно оговаривается, что этот феномен существует в рамках индустриально развитых обществ, и является продуктом политики национализма (идеология, существующая как государственный принцип, требующий, чтобы политические и этнические границы совпадали, а также, чтобы управляющие и большинство управляемых внутри данной политической единицы принадлежали к одному этносу).
Если рассматривать нацию в социокультурном аспекте, тогда идея нации будет воплощена в двух положениях, выдвинутыми Эрнстом Геллнером:
«1. Два человека принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если их объединяет одна культура, которая в свою очередь понимается как система идей, условных знаков, связей, способов поведения и общения.
2. Два человека принадлежат к одной нации лишь только в том случае, если они признают принадлежность друг друга к этой нации. Иными словами, нации делает человек; нации — это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей. Обычная группа людей становится нацией, если и когда члены этой группы признают общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства. Именно взаимное признание такого объединения и превращает их в нацию, а не другие общие качества какими бы они ни были, которые отделяют эту группу от всех, стоящих вне её.»
Помимо этих двух аспектов конструктивистами рассматривается тесная связь нации и государства.
Индустриальное общество требует постоянного роста. Ему необходимы образованные и квалифицированные специалисты. Именно в индустриальном обществе грамотность стала доступной всем. Исходя из этих причин, грамотность и образованность индивида становится государственными приоритетами. Таким образом, государство начинает оберегать образование. Так и происходит слияние двух сфер жизни индивида, которые в аграрном обществе были отделены друг от друга, а именно – культуры и государства. Что логично сказывается на существовании культурно-исторических общностей – этносов. Появляется нация – сообщество индивидов, которых помимо общей культуры, взаимоодобрения связывает ещё и общее гражданство. Таким образом, нация интерпретируется конструктивизмом больше как политическая категория. Т.е. нация сродни гражданству. Но поскольку гражданская принадлежность целиком и полностью зависит от субъективной воли и желания индивида, постольку и нация интерпретируется как некий воображаемый конструкт. Как результат интеллектуальных усилий творческой и интеллектуальной элиты общества.
Кроме того, у некоторых авторов (Бенедикт Андерсон) нация рассматривается «как культурный артефакт особого рода», и чтобы понять его, необходимо тщательно рассмотреть обстоятельства его исторического возникновения, изменение его значений в течение времени и причины его влияния в наше время. Однажды созданные, эти артефакты стали своеобразными моделями, которые могли быть трансформированы, с различной степенью осознания, в многообразные социальные контексты, сливаясь со столь же многообразными политическими и идеологическими факторами.
Андерсон предлагает следующее определение нации: «нация – это воображаемая политическая общность, причём воображаемая как необходимо ограниченная и суверенная». Андерсон считает, что любая общность, если она не основана на непосредственных межличностных контактах, воображаема, и что разные общности подобного рода различаются способами, которыми они воображаются.
Отличительная особенность нации от других общностей заключается в том, что она воображается как ограниченная и суверенная.
Нация воображается как ограниченная, потому что большинство членов нации окружено, возможно, миллионами, живых людей, разделёнными границами, на расстояние, где живут другие нации. Нет нации воображающей себя равной с человечеством в целом.
Нация воображается как суверенная, т.к. эта категория (суверенитет) появилась на свет когда Просвещение и Революция уничтожают законность божественно установленного, иерархического королевства. Наступает зрелая стадия человеческой истории, когда равное большинство набожных приверженцев различных мировых религий неизбежно находились лицом к лицу с набирающим силу плюрализмом этих же религий, и «алломорфизм» между каждым религиозным онтологическим утверждением и территориальным пространством. Нации мечтают о свободе, и если под Богом, пусть так. Масштаб и символ этой свободы – суверенное государство.
Наконец, нации воображаются как общности, потому что, не смотря на реальное неравенство и эксплуатацию в рамках этих общностей, понятие «нации» включает в себя представление о глубоком «горизонтальном товариществе».
Эрик Хобсбаум в книге «Нации и национализм с 1780г.» попытался дать историческую ретроспективу политики национализма. В результате, он приходит к выводу, что национализм суть явление Нового времени. Границы нации постоянно меняются, поскольку наряду с политическим аспектом в формирование нации вмешивается ещё и экономический. При этом национализм для Хобсбаума – это «народное чувство и движение, но это и деятельность государств и правящих элит. Нация появляется в современную эпоху, но предшествуют ей протонация и свойственный ей протонационализм».
Если не единственный, то, видимо, самый активный сторонник конструктивизма в России, В.А. Тишков, понимает этнос как группу индивидов, которой свойственно общее название, элементы культуры, общее происхождение и историческая память, чувство солидарности; и представляют собой продукт процесса нациестроительства.
Как верно отмечается в учебном пособии Ю.В. Арутюняна, Л.М. Дробижевой и А.А. Сусоклова, для наиболее адекватного изучения феномена этничности учёному необходимо придерживаться «золотой середины», то есть, назрела реальная необходимость интеграции обоих подходов.
2 Этническое сознание: социально-философский аспект анализа
Основная задача этой главы состоит в раскрытии места и роли социально-философского подхода к изучению этнического сознания.
Существует разрыв между философией, с одной стороны, и этнологическими дисциплинами, сдругой. Так, при анализе предметных связей этнологии с другими науками её представители последовательно разбирают такие пары, как «этнология и социология», «этнология и культурология», «этнология и этнография», «этнология и психология», но при этом практически нет анализа взаимосвязей философии и этнологии[19]. Но и со стороны философии нет встречного движения. Феномен этнического сознания и самосознания практически не исследуется в философской литературе (достаточно просмотреть подшивку «Вопросов философии» за последние 10 лет, чтобы наглядно в этом убедиться).
Указанный разрыв можно объяснить следующими причинами. Философия призвана интегрировать, а отдельные науки дифференцировать знание в определённой области социального познания, поэтому в их целях, задачах и функциях всегда есть определённое противоречие. Так, аналитическая философия и этнолингвистика одинаково возвышают проблему языка в культуре, однако между работами Л. Витгенштейна и В. Гумбольдта дистанция огромного размера, хотя те же Э. Сепир и Б. Уорф с их гипотезой языковой относительности признаны как в том, так и другом научных сообществах. К тому же этнополитология, этносоциология, этнолингвистика ещё не вполне сложились[20], и потому на данный момент времени не могут представить достаточный уровень обобщения своей предметной области для последующей философской проработки.
Политическая и социальная философия (равно этнополитология и этносоциология) большое внимание уделяют таким феноменам, как идеология национализма. Это означает, что движение навстречу друг другу есть, но оно пока по большей части носит бессознательный характер, а значит, настоятельно требует соответствующей рефлексии.
Философия – полисемантическая форма социального знания и познания, поэтому место и роль философии в анализе этнического сознания заключается в интегративно-целостном подходе, дополняющем и преодолевающем узкопрофильное изучение этнического сознания со стороны различных этнологических дисциплин. И хотя сама философия полисемична, а её многочисленные школы и направления выстраивают свои особенные схемы сознания и сознательной деятельности, тем не менее, в целом она оказывает теоретико-методологическое воздействие на все отдельные уровни социально-гуманитарного знания.
Этнологическая теория с середины XIX в. по настоящее время прошла ряд этапов в своём развитии – эволюционизм (Г. Спенсер, Э. Тайлор, Д. Фрэзер, Ш. Летурно, Л.Г. Морган и др.), диффузионизм (Ф. Ратцель, Л. Фробениус, Ф. Гребнер, У. Риверс и др.), социологическая школа (Э. Дюркгейм, Л. ЛевиБрюль, М. Мосс, К. Леви-Строс и др.), функционализм (Р. Турнвальд, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун и др.), историческая школа (Ф. Боас, А. Кребер, Л. Уайт и др.), этнопсихологическая школа (Р. Бенедикт, М. Мид, А. Кардинер и др.), структурализм (Э. Эванс-Притчард, К. Леви-Строс, Ф. де Соссюр и др.), культурный релятивизм (М. Херсковиц, Р. Бенедикт и др.), неоэволюционизм (Л. Уайт, Д. Стюарт, М. Харрисидр.). Сегодня на базеэтих направлений формируются новые школы и создаются новые концепции. Например, М. Годельс и К. Мелиссо развили в этнологии некоторые положения историческогоатериализма, а К. Гирц и Р. Тернер основали герменевтическое направление исследований (роль символов и социальной коммуникации, их мировоззренческая, ценностная и нравственная значимость в современных культурах). Научные исследования всё больше концентрируются вокруг социально значимых проблем, а для их решения используются целые наборы уже существующих концепций и отработанных методик исследования. В этих условиях непосредственное восприятие начинает преобладать над рациональным конструированием, законченная логическая схема уступает место эклектизму и мозаичности. Подобная постмодернистская установка, несомненно, созвучна реалиям сосуществования современных этнокультурных единиц и направлена, в первую очередь, на изучение бессознательных механизмов функционирования этнического сознания. Однако подобный мировоззренческий и методологический «плюрализм» явно односторонен, и философии потребуется привлечь всё своё накопленное богатство, чтобы не растерять свои традиционные функции.
Философия и этнология двигаются при анализе этнического сознания как бы с противоположных сторон, но навстречу друг другу. Философию интересует, прежде всего, «сознание» (этос, квинтэссенция духовной культуры), а этнологию – этнос: этносоциологию – социальная структура этноса, этнопсихологию – менталитет, национальный характер и «базовая личность», этнополитологию – субъектная база этнического сознания. При этом философия в лице герменевтики, феноменологии или диалектики задаёт общие параметры анализа сознания, а этнология – специализирует этот анализ: например, уточняет, сознание как сознание целого народа и на каком этапе его развития надо изучать в данном случае. Психология исходит из индивидуального сознания, социальная психология оперирует понятиями «массовое сознание» или «групповое сознание», а философия пытается выявить природу любого сознания и объединить в объяснительную теорию данные различных наук.
Методологическое значение философии в отношении этнологических наук проявляется в следующем. Знания, получаемые в рамках этнографии, этнодемографии, этнолингвистики и т.д., именно на философском уровне приходится обобщать и сводить воедино в целях выработки целостного и всестороннего взгляда на природу, структуру и генезис этнического сознания. При этом появляется новый угол зрения, или – новое знание, которое выступает своеобразным методом для получения новых знаний в рамках этнологических наук.
Возьмём для примера одну из центральных этнологических проблем – проблему этнической идентичности.
В этнологических построениях можно выделить три альтернативные точки зрения на характер этничности: примордиализм, инструментализм и конструктивизм. Согласно первому (К. Гирц, Ю.В. Бромлей, П. ван ден Берге, Л.Н. Гумилёв и др.), этничность – это врождённое свойство человека и имеет своё основание в природе (концепты «непотизма», «реципрокности», «пассионарности» ит.п.) или в обществе (единство «крови и почвы» у И.Г. Гердера и т.д.). Согласно второму (Э. Смит, В.А. Тишков, Н. Глезер и др.), этничность – не более чем инструмент, используемый элитой для укрепления своего господства и влияния («средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу»[21] и др.). Согласно третьему (Б. Андерсен, Э. Геллнер, Э. Хобсбаум и др.), этничность – это всего лишь идеологический конструктор, целенаправленно создаваемый писателями, учёными и политиками в результате социального познания, выявления этнического своеобразия того или иного народа.
Философия должна показать достоинства и недостатки каждого из описанных подходов и тем самым мобилизовать их преимущества на совокупное движение вперёд в изучении этнического сознания. Можно отметить, что примордиализм, рассматривающий этничность как изначальную, исконную данность, озабочен поисками объективных детерминант этногенеза и эволюции этнического сознания. Отсюда, правильно акцентируя внимание исследователей на этнодетерминантах, примордиализм склонен метафизически акцентировать внимание на какой-либо одной из них, греша при этом явным антиисторизмом.
Для инструментализма, напротив, характерен прагматизм и функционализм, то есть аналитическое внимание к функциям этнического сознания (этнос и этническое сознание принимаются за бесспорный социальный факт), при этом этническое сознание рассматривается в качестве важнейшего средства преодоления отчуждения, характерного для современного общества. Инструменталисты отказываются от эволюционистских идей, поэтому демонстрируют излишнюю приверженность к статике при изучении этнического сознания.
В конструктивизме этничность вообще приобретает виртуальные черты, так как она теперь полностью субъективирована и привносится в этот мир исключительно самим сознанием. Конструктивисты, замкнутые в мире этномаркеров, переворачивают весь причинно-следственный ряд: этномаркеры из следствия превращаются в причину (этнодетерминанты).
Таким образом, основная задача социально-философского осмысления этнического сознания состоит в последовательном и всестороннем соотнесении этноса и сознания, этнического сознания и иных форм массового сознания, исследовании взаимозависимостей «этнического» и «социального», в раскрытии многообразной структуры этнического сознания и т.п. При этом довольно продуктивным оказывается метод восхождения от абстрактного к конкретному. Так, этносоциология является «специальной социологической теорией среднего уровня на основе эмпирического исследования» [1, с. 11] и входит составной частью в этнологию. Последняя, включая, кроме этносоциологии, этнопсихологию, этнографию, этнодемографию, этнолингвистику и т.д., даёт многостороннее, но пока ещё не всестороннее знание о предмете изучения. Только социальная философия, вбирая в себя в качестве «эмпирии» теоретические обобщения предыдущих уровней научного знания, выступает высшей инстанцией размышлений об этническом сознании.
При описании функционирования сознания философия традиционно оперирует категориями «субъект» и «объект». Разумеется, эти философские категории необходимы и при изучении этнического сознания. Так, хотя носителем этнического сознания и является этнос в целом, но этнос, а значит и этническое сознание, на всех этапах своего развития социально неоднородны. Поэтому для полной развёрстки структуры, функций и тенденций развития этнического сознания оказывается крайне необходимым введение в такой анализ категории «субъект». Этим самым достигается базовое структурирование этноса на субъект и объект, что даёт возможность описать любой исторический тип этноцентризма со стороны движущей силы (главного носителя) и его идеологического основания (в аспекте «целевого» причинения).
Философская категория «субъект» методологически ориентирует этнологический анализ на изучение диалектики общего, единичного и особенного в этногенезе и эволюции этнического сознания. Ведь этнос не только всегда социально структурирован, но одновременно индивидуально спроецирован. И невнимание к диалектике общего и единичного в конечном итоге неизбежно ведёт к упрощению взглядов на природу этнического сознания. В самом деле, в отношении любой формы протекания сознательных процессов приходится говорить не только о сознании, но и о самосознании, а это последнее обязательно предполагает наличие личностного начала.
Эволюция идеологических и социально-психологических явлений внутри и межэтнического общения остаётся малопонятной, если мы обходим проблему участия индивидуального «Я» в этих процессах.
Таким образом, понятия «субъект» и «объект» оказываются чрезвычайно важными в становлении самих парадигмальных установок при изучении этнического сознания. Так, в объяснении теории и практики национализма некоторые направления и школы делают ударение на идеологии (субъект как элита), другие отдают предпочтение изучению социально-психологической компоненты этнического сознания (субъект как этнос в целом или как различные социальные слои), а третьи предпочитают работать с личностной фактурой этнического сознания (субъект как выдающаяся личность). Надо отметить, что каждый из подходов обладает своей особенной логикой и эвристическим потенциалом. Важно показать их методологические достоинства и недостатки и объединить их объяснительные возможности.
Возьмём для примера герменевтику как теорию и метод интерпретации человеческого действия и памятников прошлого. Исследователям становления и развития любого конкретно-исторического этнического сознания очень часто приходится задаваться основным «герменевтическим» вопросом: какой смысл и какое значение вкладывали (вкладывают) люди в те или иные тексты, символы, действия (здесь истинность рассматривается как придание исторического смысла изучаемому объекту). В подобном ключе очень плодотворно работает школа «Анналов» (М. Блок, Л. Февр, Ж. ле Гофф и др.). Как отмечает А.Я. Гуревич, «Февр и Блок выдвинули принцип «история – проблема»… «историк задаёт прошлому те вопросы, которые существенны для современности и задавание которых даёт возможность завязать с людьми другой эпохи продуктивный диалог. Таким образом, путь исследования истории идёт не от прошлого к современности, анаоборот – от настоящего к прошлому… Памятник прошлого, текст или материальные остатки сами по себе немы и неинформативны. Они становятся историческими источниками лишь постольку, поскольку включены историком в сферу его анализа, поскольку им заданы соответствующие вопросы и поскольку историк сумел разработать принципы их анализа»[22].
Не менее продуктивен также феноменологический метод, который (в нашем случае) фокусирует своё внимание на этномаркерах. При этом феномены этнического сознания рассматриваются не как эпифеноменальный мир, нечто производное и вторичное, а как нечто самостоятельное и целостное. Работая с этническим сознанием как данностью, как с нескончаемым потоком сознания, феноменология оказывается исключительно плодотворной, в первую очередь, при изучении современного общественного мнения в области межнациональных отношений и проблем этнической самоидентификации. Но она также плодотворна и в отношении реконструкции ментальных структур прошлого: высвечивая «горизонты» конкретно-историческихорм этнического сознания, она заставляет направлять исследовательские усилия на выявление социального содержания этнического сознания.
Однако наиболее чётко диалектика «этнического» и «социального» проясняется в рамках диалектико-материалистического подхода. Здесь в качестве конституирующей основы социального бытия постулируется практика, рассматриваемая как всеобщий род (как родящая, производящая субстанция социального бытия) для всех остальных разновидностей социальной реальности. При этом любое историческое качество социального (в том числе и «этническое»), каждое его историческое «событие»(например, племя, народность, нация) выступает как событие всех других социальных феноменов. Только на этом пути этническое сознание удаётся рассмотреть одновременно как форму отражения общественного бытия и как некое целостное и относительно самостоятельное социальное явление, что и открывает путь к преодолению, с одной стороны, вульгарноматериалистических (примордиалистских), а с другой – идеалистических (конструктивистских) концепций этничности.
Теперь о философско-методологическом видении детерминант этнического сознания. Одним из важнейших оснований социальной философии в анализе природы и функционирования сознания является постулат о социальной обусловленности познавательной деятельности. В применении к исследованию этнического сознания данное положение как раз и развёртывается в виде подробного изучения важнейших этнодерминант этнического сознания, а также социального содержания соответствующих этномаркеров.
В качестве причин, обусловливающих развитие этнического сознания, выступают три группы явлений:
а) объективные факторы – уровень хозяйственной жизни, характер общественных связей, социальная структура сообщества, политическая организация общества и др.;
б) субъективные факторы – различные формы общественного (наука, политические идеологии, искусство, теология и т.д.) и массового (фамилизм, общественное мнение и т.п.) сознания;
в) самодетерминация, а именно – кумулятивная энергия самого этнического сознания.
Жизнедеятельность этносов всегда гораздо шире функционирования каждого из его элементов, в том числе и этнического сознания. Так, безопределённых объективных предпосылок и условий любой новый тип этносознания вообще не может состояться. При этом особо следует подчеркнуть, что в качестве «объективных» детерминант в развитии этнического сознания зачастую выступают сами «субъективные» факторы, например, альтернативные формы группоцентризмов. Так, любая господствующая форма общественного сознания (на данный момент времени) обусловливает господство соответствующего этномаркера в структуре этносознания (в средневековой Руси: «русский» тождественно «православный»). Существует даже определённая синхронизация, когда при переходе к новому типу этноса можно наблюдать новую связку этноса с ведущим социальным элементом, одновременно – новую структуру этнического сознания, а также новый заглавный этномаркер (идентификатор). Накапливаемое культурное, идеологическое и прочее мировоззренческое наследство также детерминирует развитие этнического сознания. Даже более того: именно самодетерминация последнего отражает самое главное в нём – феномен непрерывности исторической памяти народа.
Таким образом, синхрония и диахрония объективных условий функционирования этнического сознания составляет главный механизм взаимодействия различных этнодетерминант: ни одна из них никогда не является единственной (поглощающей этнос и социальное содержание его самосознания), но в определённую эпоху какая-либо из них обязательно становится ведущей и определяющей. Действует своеобразный закон относительного совмещения социального содержания того или иного этнического сознания с ведущей формой общественного сознания данной эпохи. Так, слово «русский» в эпоху народности имеет своим синонимом слово «православный», а в период становления нации это слово наполняется всё больше политическим (национально-государственным) содержанием.
При рассмотрении кумулятивной энергии этнического сознания как самостоятельного фактора его эволюции мы выходим на ряд важных и принципиальных вещей. В частности, именно здесь в наибольшей степени удаётся показать характер обратного воздействия этнического сознания на другие формы и типы общественного сознания и в полной мере выявить специфику этнического сознания как формы массового сознания. Например, до появления идеологии национализма «этническое» на субъективном уровне полностью зависело от других группоцентризмов, однако с укоренением национализма всё переворачивается: «нация» становится своеобразным вектором всех социальных перемен (общенациональный рынок, общенациональный язык, общенациональная территория и т.п.), а этнос превращается в заглавную социальную общность.
Итак, взаимосвязь «этнического» и «социального» в ходе истории носит диалектический характер. «Этническое» зависит от других типов «социального» (общностей, отношений, институтов), но не сводится к ним. Выявляя и вычленяя различные культурные, политические и прочие компоненты этнического сознания, мы в итоге всё равно находим некоторый «остаток», который к тому же обладает эмерджентным свойством по отношению к своим «социальным» компонентам. Отсюда проистекает одна из основных особенностей этнического сознания: это самое стабильное и одновременно самое изменчивое мироощущение.
В самом деле, внутри этносознания происходят колоссальные коллизии (религиозные и гражданские войны и т.п.), но оно преодолевает любые из них. В «повседневной жизни» этносознание обычно «спит», скрытое в иных социальных потребностях и интересах, но при надобности легко «просыпается» (термины «национальное возрождение», «национальное движение» говорят в этом отношении сами за себя).
И последнее. С точки зрения долговременных перспектив и выделения основополагающих тенденций в эволюции этнического (как и любого иного массового) сознания можно выделить три основных типа самоидентификации – индивидуальное «Я», различные виды группового «МЫ» и универсальное общечеловеческое «МЫ». В начале человеческой истории первый и третий типы самоидентификации ещё очень неразвиты. Так, в первобытном обществе нет «человека» вообще, ибо «свой человек», сородич, и есть «человек» («чех», «нивх» и под.). Однако примерно с Нового времени именно с данными понятиями начинает синхронизироваться ход человеческого развития, хотя, конечно, при этом приходилось (и приходится) учитывать различные варианты группового единения и групповой самоидентификации. И сегодняшние реалии ещё не дают основания полагать, что общечеловеческое «МЫ» когда-либобудет состоять исключительно из индивидуальных «Я» (без опосредующих группоцентризмов). Значение индивидуального начала всё время увеличивается, однако это никак пока не сказывается на количестве коллективных способов ориентировки в мире. Поэтому этническое сознание – как одна из разновидностей последних – продолжает существовать и конкурировать с другими вариантами групповой самоидентификации.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В конце XIX– начале ХХ в. в социологических концепциях, направленных на осмысление природы общества, произошло кардинальное изменение. Учёных перестало удовлетворять объяснение как модель теоретизирования, они перешли к пониманию, интерпретации наблюдаемых явлений. Происходит отступление от стремления познать объективную истину, описать объективно существующий предмет в сторону анализа собственных представлений о предмете. Этот методологический дрейф обозначается как движение от классической этнологии к модернистской и постмодернистской.
Наработанные теоретические подходы в анализе культур (структурная и психологическая антропология) позволили американским и европейским учёным в первой половине ХХ в. подойти к анализу проблем взаимодействия этнокультур разного уровня социально-экономического развития. Расширение объекта исследования за пределы изучения культуры одного народа непосредственно повлекло за собой постепенное формирование нового научного направления – социальной антропологии (в российской транскрипции – этносоциологии). Здесь предметом анализа выступала не собственно культура этноса, а этнос как социальная группа, которая вступает в межгрупповые взаимодействия, обособляется от других групп или размывается ими.
Исследовательские подходы в первой половине ХХ в. показывают, что они базируются на модернистской социологической парадигме, исходящей из объективности предмета исследования (этнические общности безусловно признавались объективной реальностью, существующей независимо от исследовательских намерений учёных), признающей способность познающего субъекта рациональными способами его изучить и адекватно понять.
Методологическая база определяла и широко используемые в исследованиях методики сбора и анализа материала. В их перечень входит включенное наблюдение, подробное и тщательное описание культурных феноменов, анализ мемуаров и документов, анализ статистических материалов, социологические опросы и др.
Вторая половина ХХ в. характеризуется сменой методологической парадигмы в социально-гуманитарном познании в целом. Модернистские теоретические концепции (позитивизм, структурализм, психологизм и экономический детерминизм) постепенно стали тесниться новыми подходами, которые объединялись в общее мировоззренческое течение – постмодернизм.
В эпистемологическом (теоретико-познавательном) плане для постмодернизма характерно несколько принципиальных установок. Во-первых, отказ от признания системной целостности объекта исследования и потому – утверждение всех возможных точек зрения на изучаемый феномен, во-вторых, отказ от противопоставления объекта анализа и познающего субъекта. Субъект, исследуя реальность, интерпретирует её в рамках собственной культурной ограниченности и, таким образом, сам творит и конструирует объект своего анализа. Постмодернистский подход тем самым утверждал принципиальный отказ от объективности и научности в традиции их понимания.
7. Предлагаемый подход трактует этнос не как изначально данную, развивающуюся во времени субстанцию, а скорее как явление, производное от динамики социальных отношений. Ядро содержания «этнического» перемещается в сферу осознания этнической группой своих отличий. При таком взгляде этничность наиболее ярко проявляется в трех формах: 1) самоназвании; 2) наборе культурных элементов, включающих систему родства; 3) особенностях питания и религии. Конкретная же конфигурация элементов культуры ситуационна и зависит от взаимодействия носителей культуры с конкретным внешним окружением.
В то же время выделяются и такие формы проявления этничности, как: атрибутивная, субъективно-символическая, интеракционная. Первая фиксирует проявление культурных качеств, которые выступают основой для формирования общности (язык, этноним, историческая память, особенности материальной культуры, ритуалы, модели поведения, религия и др.). Вторая, субъективно-символическая, форма проявления этничности фиксирует её как переживание индивидом своей принадлежности к определённой группе. Третья, интеракционная форма возникает в системе межгруппового взаимодействия различных этнокультурных групп и часто бывает спровоцирована политическим контекстом.
Существуют два основных подхода к определению природы этноса: примордиализм, в рамках которого отстаивается идея первозданности этничности, её биосоциальной или социально-исторической укоренённости, и конструктивизм, связанный с концепцией сознательного конструирования социальной группы на почве культурной общности.
Большинство отечественных этнологов отстаивает позиции примордиализма. Однако с конца 80-х гг. в отечественной науке постепенно популяризируется постмодернистская методология анализа этноса и соответственно – конструктивистский подход, в рамках которого утверждается отсутствие в объективном мире такой общности, как этническая. Существование этносов объясняется не их собственной объективной природой, а идеологической, политической и пропагандистской деятельностью определённой группы людей, т.е., обусловлено деятельностью политиков и идеологов. Но такой подход имеет ряд изъянов, в частности, он не объясняет причин, по которым узкой политической группировке в одних случаях удается мобилизовать признаку на политические действия большие массы людей, объединённых по этническому, а в других – не удается это сделать.
Методологический анализ позволяет нащупать две ключевые категории, которыми пользуются теоретики примордиализма и конструктивизма для объяснения природы этнической консолидации – «привязанность» и «солидарность». Первая объясняет этот феномен в эмоционально-чувственном плане, вторая – в рациональном. Такое разведение рождает стремление признать наличие примордиальных истоков этничности, но дополнить их признанием возможности для лидеров использовать эту основу для конструирования рационально организованных групп («солидарностей»). Данный подход в западной литературе получил название «инструменталистского». Он сознательно проводится и рядом отечественных исследователей.
продолжение
--PAGE_BREAK--