Гусейнов А.А.
Отсутствиерационально обоснованного понятия морали — одна из характерных особенностейнашего времени. Автор, утверждающий, что «большая часть современногоэтического мышления состоит из необоснованных утверждений, беспринципнойказуистики и рефлексии»[i], довольно точно описывает ситуацию. И это невоспринимается в качестве недостатка ни философией, ни культурой в целом. Речьидет не просто о равнодушии философской теории к морали, но и о своеобразнойдискредитации последней.
Историяевропейской цивилизации традиционно сопровождалась ее моральной критикой.Считалось, что цивилизация должна соответствовать моральным критериям. Этоотносилось не только к редким мыслителям, которые рассматривали развитиеобщества как деградацию. Но и их многочисленные оппоненты, как правило, неставили под сомнение саму правомерность этического взгляда на мир. В настоящеевремя, по всему похоже, ситуация коренным образом изменилась или, по крайнеймере, изменяется. Моральная критика цивилизации сменяется цивилизационнойкритикой морали. Так, например, все более широкое распространение получаетвзгляд, согласно которому мораль является одной из форм социальной жизни нарядусо многими другими и потому ее универсалистские претензии признаютсячрезмерными. Сегодня экзотической фигурой является не тот, кто отрицаетморальные критерии, а тот, кто признает их абсолютность. Если воспользоватьсяисторическими символами, можно сказать: сегодня идейным маргиналом скореесчитался бы Сократ, чем Фразимах. И сегодняшний Руссо не стал бы писать трактатна тему способствовало ли развитие наук очищению нравов. Он бы просто сказал, какодин из западных профессоров, что в модели современной науки этика играет такуюже роль как велосипедный тормоз на межконтинентальном самолете.
Современнаяинтеллектуальная ситуация, когда под сомнение ставится решающая роль моральногоизмерения человеческого бытия, не является случайной. Она глубоко укреплена втрадициях европейской культуры. Я попытаюсь показать это на примере того, как вистории философии решалась проблема взаимоотношения морали и разума.
***
Греческаяантичность усмотрела отличительный признак человека в его разуме, понимая подэтим не только способность познавать мир, но и решимость рассматривать знания вкачестве высшей, последней инстанции по всем спорным вопросам человеческойжизни. Европейский мудрец — антипод шамана, колдуна, святого. Он не водитдружбы с тайными силами. Его сила заключается в том, что он много знает идалеко видит, достаточно много и достаточно далеко, чтобы приниматьсамостоятельные ответственные решения.
Еслиговорить о познании в собственном смысле слова, то все культуры, в общем ицелом похожи друг на друга. Все они являются рационалистическими. С этой точкизрения европейская культура, надо думать, ничем не отличается от китайской, иудаисткойили мусульманской. Иное дело — какое место отводится знаниям в системечеловеческих приоритетов. По этому критерию культуры уже не совпадают.Европейская выделяется среди прочих тем, что она на первое место ставит знания,а в самих знаниях — его рационально-научные формы. Для Конфуция, например, отличительнымпризнаком человека является «жень» (это обычно переводится как«гуманность», «человеколюбие»). Человеческим началом вчеловеке в данном случае выступает не разум и познание, а мораль. Здесь речьидет о совершенно другой духовной традиции. Конфуцианский человек считает себячеловеком прежде всего потому, что он обладает жень и соблюдает ритуал.Европейский человек считал себя человеком прежде всего потому, что он обладаетразумом, может познавать и мыслить. Речь идет, разумеется, о превалирующейтенденции, а не исчерпывающей характеристике.
Претензииразума быть верховным управителем и арбитром наталкиваются на такие жепретензии со стороны другой человеческой способности — морали. Как бы ниопределять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям и несчитает себя обязанной непременно следовать им. Мораль не считается с закономдостаточного основания. У нее своя, особая необходимость, которая частооказывается более необходимой, чем необходимость благо-разумия. Мораль можетбыть разумной помимо разума. Мораль укоренена не в разуме, или, по крайней мере,не только в разуме. Правильное суждение не обязательно реализуется в правильномдействии. Правильному действию не всегда предшествует правильное суждение. Имеяиную природу, иной источник, чем познающий разум, мораль претендует на ту жероль, что и он. Коса разума находит на камень морали. Крестьяне в таких случаяхпросто убирают камень с поля. Так же по сути дела решила поступить европейскаяфилософия.
Спормежду разумом и моралью за первое место в системе человеческих ценностей былпредрешен в пользу разума постановкой вопроса об обосновании морали. Ведьобоснование — сугубо рациональная процедура. Уже в самом вопросе неявнозаложена мысль, что мораль обязана оправдаться перед разумом, получить от негокак бы вид на жительство. Тем самым разум оказывается в царском кресле еще дотого, как доказаны его права на трон. Ведь вместо рационального обоснованияморали можно было бы говорить о моральной оправданности познания. И это была бысовершенно другая постановка. Тем не менее случилось так, что разум взялсяраспространить свою власть на область нравственной жизни и одним из центральныхвопросов европейской философии и культуры стал вопрос о том, почему следуетбыть моральным. (Я говорю «европейской», потому что есть другиекультуры, например, мусульманская, где вопрос «почему» в этомконтексте является периферийным, а основное внимание сосредоточено на том, чтозначит и как быть моральным).
Первымиидею всесилия знаний и образования высказали софисты, полагавшие, что человекаможно научить всему, в том числе добродетели. По смыслу их учения человекявляется мерой всех вещей в своем особом качестве мыслящего существа, котороеумеет говорить и логически последовательно думать. Приняв этот тезис какосновополагающий, софисты неизбежно пришли к этическому релятивизму. Ониполагали, что не существует объективных отличий между добром и злом и человекможет оперировать ими в своих интересах как угодно. То, что для одного являетсядобром, для другого может быть злом. Для одного и того же человека нечто иногдабывает добром, иногда — злом. Мыслители, которые первыми стали рассматриватьразум в его функции производства знаний в качестве отличительного признакачеловека, были в то же время первыми мыслителями, которые релятивировалиморальные понятия. Эта корреляция многозначительна. Она не является случайной, аотражает существо дела.
Сократвполне разделял убеждение софистов во всесилии знания, но не мог принять ихморального релятивизма. У него, как известно, был свой гений, которыйпредостерегал его от определенных поступков. Оставим в стороне вопрос о том, какможно идентифицировать гений Сократа, — то ли это совесть, то ли некаяморальная интуиция, именуемая обычно внутренним голосом, то ли что-нибудь еще.Важно зафиксировать, что это не знание: голос этот всегда удерживал от чего-то,говорил только о том, чего не надо делать и он никогда не формулировалоснований своих предостережений. Его природа была непонятной, темной и в этомсмысле он противостоял свету разума. Тем не менее предостережения таинственногогения всегда оказывались правильными. Получалось так, что загадочный внутреннийголос, по крайней мере, в некоторых случаях постигает добродетель лучше иглубже, чем разум Сократа, хотя именно у Сократа разум был высокой пробы. Его«мыслильня» работала на полную мощность, выдавая высококачественнуюпродукцию.
Словом,гений, даймоний Сократа был вызовом его интелектуально-познавательнымвозможностям. Отсюда, казалось бы, оставался один шаг к тому, чтобы признать ограниченностькомпетенций разума в том, что касается добродетели, чтобы перевернутьпредставления о человеке и рассматривать его уже прежде всего в качествеморального (а не разумного) существа. Сократ этого шага не сделал. Более того, онпошел по пути усиления этического интеллектуализма. Из противоречия, с которымстолкнулся, он сделал тот неожиданный вывод, что человек просто не знает, чтотакое добродетель.
РазмышленияСократа начинаются с одного наблюдения: люди пользуются понятиями типасправедливости, прекрасного, мужества, но не могут их определить. Не знают, чтоэто такое. Парадокс состоит в том, что эти понятия с их точки зрения выражаютсамые важные и ценные вещи в жизни. К ним люди апеллируют как к высшейинстанции, оправдывая свои мысли и действия. Речь идет о понятиях, образующихвысший ценностный ряд и составляющих основу человеческой идентичности. Именно вних люди не могут дать себе отчет. Сократ беседует о мужестве с человеком, которыйболее всех должен быть сведущ в этом и которого все признают мужественнымчеловеком — с полководцем Лахетом. Лахет не может сказать, что такое мужество.Сократ пытается у самых, казалось бы, подходящих для этого людей узнать одругих понятиях. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что людиживут словно во сне, не понимая ни того, что они говорят, ни того, что ониделают. Сократ задумался над тем, откуда взялись эти понятия, что за ними стоит,отражениями какой реальности они являются.
Сократразделял убеждение своих соотечественников, что в случае понятий, которыевпоследствии получили название этических, речь действительно идет опервостепенных, самых важных вещах, ориентирующих человека в жизни. Именно этоубеждение составляет как исходный пункт, так и внутренний пафос егофилософствования. Если добродетель есть самое важное и ценное из всего, к чемустремятся люди, то надо рассмотреть природу человеческих стремлений и выяснить,что мешает их полному осуществлению. Этику Сократа можно свести к трем основнымположениям: она начинает с аксиомы, согласно которой благое есть удовольствие ипольза; ее теоретическим центром является тезис о тождественности добродетелизнанию; завершается она выводом: я знаю, что ничего не знаю. Эти три положениясоставляют жесткую логическую цепочку.Все люди стремятся к удовольствиям и ихсложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье, т.е. к тому, чтобыпозитивно утвердить свое бытие. Эвдемонистическим тезисом Сократ помещаетдобродетель в пространство человеческого опыта, признавая тем самым, что онаможет быть предметом рационального осмысления. Удовольствия могли бы бытьзаконом человеческого поведения, если бы они не были так многообразны, аграницы, отделяющие их от страданий, столь условны. Мир удовольствий истраданий является сложным миром. Поэтому встает проблема выбора между разнымиудовольствиями, между удовольствиями и страданиями, или, как говорит Сократ, проблемаизмерения.
Основаниемвыбора или измерения может быть только знание. Сократ приходит к своемуосновному положению, согласно которому добродетель есть знание. Так моральстолкнулась с познанием. Сократовское сведение добродетели к знанию означало, чтонравственно ответственный выбор совпадает с рационально обоснованным решением.Этическое убеждение приобретает законную силу только в форме логическогопринуждения.
Добродетельнаяжизнь, полагал Сократ, прямо зависит от знания добродетели. Вообразить себе, чтокто-то знает, в чем заключается добродетель и не следует ей, значитпротиворечить исходному утверждению, согласно которому благо совпадает состремлением к удовольствиям, пользе, счастью. Это значит сделать абсурдноедопущение, будто человек избирает худшее, а не лучшее. Намеренное зло, согласнологике Сократа, есть противоречие определения. Быть умным и быть нравственным — одно и то же. И если люди не стремятся к нравственно прекрасному и не избегаютнравственно безобразного, то это является следствием и вместе с тем несомненнымдоказательством того, что они не знают, в чем состоит нравственно прекрасное инравственно безобразное.
Основной,сформулированный еще в античности упрек против этического интеллектуализмаСократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души,игнорируя тем самым ее неразумную часть. Он действительно игнорировалнеразумную часть души, но это не значит, что он не знал о ее существовании.Таким наивным Сократ не был. Он понимал, что душа содержит в себе некоеиррациональное начало. Сократ говорит об иррациональной природе нравственногобеспокойства. В заключительной части «Гиппия большего» мы слышим отнего о некой роковой силе, которая владеет им и обрекает на вечное блуждание.Сократ упоминает в этой связи о таинственном внутреннем человеке, двойнике, которыйпостоянно его стыдит и обличает как раз тогда, когда он готов присоединиться кходячим представлениям о добродетели. Хотя Сократ искал добродетель на путизнания, что-то заставляло его заниматься этим и это «что-то» не былознанием. Словом, Сократу ведомо о существовании иррациональных глубин жизни, ноон хочет обойти их. Сократ хочет взять мораль под контроль. Тот пластчеловеческого поведения, последнее и решающее слово по поводу которогопринадлежало бы самому действующему индивиду — это и есть действия, которыецеликом зависят от разума, знаний. Знания есть тот канал, через который человекзадает вещам свою меру. Только они позволяют ему действовать вполнеответственно. Но Сократ не смог подвести под мораль рациональную основу. Он несмог прояснить природу той силы, которая заставляла его, забыв обо всехудовольствиях и всякой пользе, бегать по Афинам, вопрошая всех о добродетели, икоторая заставляет афинян считать самыми важными вещами справедливость и многоедругое, о чем они даже толком не могут сказать, что это такое.
Добродетельнаяжизнь прямо зависит от знания добродетели. Обладает ли Сократ или кто-либо инойтаким знанием? Нет, не обладает. Сократ открыто признает свое незнание и именнов этом — в том, что он знает о своем незнании, он видит выражение особоймудрости, которую ему приписывают. И в самом деле, в этом парадоксальном утверждениизаключена вся этическая мудрость Сократа, его моральная программа.
Преждевсего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведениядобродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то утверждает, что онобладает этим знанием, то он тем самым провозглашает себя добродетельным. Такоезнание, если бы кто-нибудь им обладал, несомненно было бы заимствованоостальными и все люди были бы счастливыми. Но это не так по факту, ибо реальныенравы очень далеки от добродетели, а жизнь людей — от того, что можно было быназвать счастьем. Кроме того, это невозможно и по чисто логическим основаниям.Человеческая добродетель есть человеческое совершенство, таково точноесодержание этого термина у Сократа. А осуществленное совершенство — аналогичнососчитанной бесконечности. И то, и другое есть бессмыслица. Поэтому Сократ всилу одной последовательности мысли, не говоря о других соображениях, вынужденутверждать, что он знает только то, что он ничего не знает.
Еслиговорить о нормативном смысле сократовского утверждения, то оно открывалоперспективу нравственного совершенствования человека. Если добродетель естьзнание, а я знаю, что я ничего не знаю, то задача, которая стоит передо мной — продолжатьисследовательский поиск. Знание своего незнания задает направление ипространство нравственного возвышения. Но тем не менее прямую задачу, которуюСократ ставил перед собой — осветить область моральной жизни светом разума — онне решил. Его этический интеллектуализм завершился отрицательным итогом. Моральне поддалась рациональной интерпретации. Сократ не смог ответить, откуда жевзялись моральные понятия и что им соответствует в реальном мире.
Знаниядобродетели Сократ не дал. Но у него была безусловная убежденность в том, чтотакое знание возможно. Ко времени Сократа уже вполне сложилась ситуация, прикоторой низменные нравы сопровождаются возвышенными стремлениями, злосуществует под прикрытием и в обличье добра. Откуда же берется представление осправедливом и прекрасном, если в мире им нету места? Не с Неба же они падают?!Почему, собственно, нет? Именно эта мысль пришла в голову Платону, самом уталантливому ученику Сократа. Он сделал на первый взгляд, невероятное, но посути дела вполне логическое допущение: если добродетель не укоренена в этоммире, то, наверное, существует другой мир, отражением и выражением которого онаявляется. Платон конструирует новый мир — для того, чтобы подвести фундаментпод моральные понятия, обеспечить им бытие. Он вынужден был это сделать. Разбыла поставлена задача разумно осмыслить мораль и вдруг обнаружилось, чтоморальные понятия висят в воздухе, бездомны, то надо было или отказываться отэтих понятий, что сделали софисты, или придумать для них другой мир, построитьсоразмерный им дом. Это Платон и сделал, сконструировав мир идей, в которомверховодит идея блага. Мир идей не просто лучше реального мира, он совершенен.Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению кпоследнему и началом, и причиной, и образом, и образцом.
Помимологических оснований идеализм Платона имел также психологические основания.Платон считал Сократа лучшим из людей. Судебная расправа над учителем глубокотравмировала его. Почему же убили лучшего из людей? Убили не случайно, аобдуманно, по закону. Убили всем миром. Что может означать это невероятноесобытие, состоящее в том, что мир не принимает, не выносит добродетельногочеловека? Как понять, что добродетель не только не ведет к счастью, но еще иосуждается как если бы она была величайшим преступлением? Чтобы остаться вернымучителю и моральной истине, Платон пришел к заключению, что мир, которыйубивает праведников, не может считаться последним и единственным миром.Наверное, есть другой мир, где Сократа не убивают, а возносят, гдедобродетельные являются одновременно и счастливыми. У Платона не былофактически другой возможности удержаться от деградации в интеллектуальныйцинизм, перехода на позиции софистов. Он должен был придумать мир, в котором неубивают Сократа. И он его придумал.
Напервый взгляд Платон как будто бы свел концы с концами: есть некое занебесноецарство, «умное место» и наши моральные понятия являются обрывочнымивоспоминаниями о нем, его бледными отражениями. В действительности, однако, онперевернул, коренным образом переформулировал саму проблему. Он постулировалмораль в качестве высшей реальности и тем самым сменил векторисследовательского поиска. Проблемой теперь становится не мирская укорененностьморали, не выявление ее объективных оснований, а моральная оправданность мира, егосоответствие идеальным образцам. Вопрос о рациональном обосновании моралитрансформируется в вопрос о моральных границах и целях познания. По сути, пообъективному смыслу теории Платон своим этическим идеализмом сказал следующее:мораль не может быть объяснена в пределах опыта, она уходит своими корнями втакие сферы, которые лежат за пределами возможностей рационально обоснованногознания.
СамПлатон такого вывода не сделал. Очарованный разумом, он не мог пойти наограничение его власти. Он полагал, что мораль может быть освоена игносеологически и практически, что ее можно познать и можно осуществить. Правда,для того, чтобы последовательно провести эту позицию, ему пришлось в первомслучае прибегнуть к мифотворчеству с переселением душ, а во втором создать казарменнуюутопию.
Платон-художники Платон-утопист замаливают грехи Платона-философа. НепоследовательностьПлатона состоит не в том, что он постулирует сверхчувственный мир. Егонепоследовательность начинается тогда, когда он полагает, что этот мир можно познать,рационально освоить.
Платонвводит ряд гносеологических конкретизаций, необходимых ему для того, чтобыобосновать возможность познания морали. Он различает два вида разумения(знания) и два вида удовольствия. Один вид разума и знания направлен на то, чтоне возникает и не погибает, а остается вечно неизменным, всегда тождественнымсебе. Предметом другого вида разума и знания является возникающее и погибающее.Первый вид разрушения и знания выше второго. Что касается удовольствия, то кпервому виду относятся соразмерные удовольствия. Они не связаны со страданиями,беспечальны. Недостаток в них незаметен, их восполнение ощутимо и приятно. Онинесильные. Их источником является прекрасное и добродетельное. Удовольствиявторого вида характеризуются безмерностью, вносят в душу волнение, всегдасопряжены со страданиями. Это — гнев, гордыня, страх и тому подобные чувства.Словом, как говорит Платон, есть удовольствия от нежных звуков, а естьудовольствия от щекотания. Между ними нет ничего общего. Только удовольствияпервого вида входят в структуру добродетели, но и они занимают там последнееместо. Путь добродетели есть восходящий путь познания прекрасного, которыйможет завершиться только тогда, когда душа узрит вечное, и любовь к истине небудет ничем омрачаться.
Вэтих рассуждениях Платона следует подчеркнуть два момента. Во-первых, он вводитособый вид разума и знаний, а также особый вид удовольствий, которые нацеленыисключительно на познание морали. Но это как раз и означает, что мораль неумещается в границы познающего разума, по крайней мере, в той степени, в какойразум гарантирует достоверные, доказанные, необходимые знания. Платонфактически признает, что у морали свой разум и свои удовольствия. Во-вторых, Платонобъявляет высшей ценностью познание, возводя его на тот самый пьедестал, накоторый претендует мораль и с которого она была явочным порядком свергнута.Ведь одна из особенностей моральных понятий, в силу которых они сталипреимущественным предметом исследовательского интереса Сократа, состоит в том, чтоим приписывается абсолютная ценность. Для людей нет ничего важнее добродетели.Разум, взявшись выяснить, что такое добродетель, тем самым неявно провозгласил,что он есть нечто более важное, чем она. Платон просто выявил этот скрытыйсмысл. Познавательная интерпретация морали обернулась моральным освящениемпознания. В этом смысле результат, к которому он пришел, когда объявил познаниепрекрасного высшей добродетелью, очень напоминает поведение разбойника, ограбившеготого, кого он взялся охранять.
Платонхотел доказать, что мораль разумна. А «доказал», что разум морален.Разница между этими двумя утверждениями огромна. Аристотель, который известентем, что он во всех областях философского знания расшифровал тайные кодыПлатона, выявил научно-строгое, земное содержание его буйных фантазий, в этикесосредоточил все свое внимание как раз на том, чтобы перебросить мост отразумности, рациональности поведения к его моральности.
УАристотеля есть два основных определения человека: человек — это а) разумное(мыслящее) и б) политическое (полисное) существо. Они связаны между собой такимобразом, что человек становится полисным существом в той мере, в какой онреализует свои возможности в качестве разумного существа. Полис и естьвоплощенный, объективированный разум. Если вообще деятельность (практику)Аристотель понимает как актуальное бытие живого существа, переход еговозможностей в действительность, то полис представляет собой специфическуюформу человеческой практики. А мораль — это просто оптимальная формаосуществления разума и тогда, когда речь идет об отдельном индивиде и тогда, когдаречь идет о полисе. Свою плоть она обретает в добродетелях.
Этическиедобродетели, согласно Аристотелю, — это особый класс человеческих качеств; онискладываются в результате такого соотношения разума и аффектов, когда первыеруководят вторыми. Они совпадают с разумной мерой в аффектах, а разумная мера(знаменитая аристотелевская середина) в свою очередь устанавливается путемсоотнесения с привычными формами полисного поведения. Индивидуальнаядобродетельность и полисная целесообразность взаимно опираются друг на друга.Добродетель выступает как форма целесообразности, хотя и особая, касающаяся, содной стороны, человеческого характера в целом, а с другой, жизни всего полиса.В то же время сама целесообразность полисной жизни поддерживаетсядобродетельностью индивидов.
Совершенныйчеловек и совершенный полис взаимно обусловливают друг друга. Они образуютнекий круг, где причина становится следствием и следствие становится причиной.Исследуя отдельные добродетели, Аристотель, с одной стороны, выявляет ихиндивидуально-психологические признаки и в то же время достаточно строгообозначает сферу общественной жизни, на которую она замкнута. Бездобродетельной личности не может быть добродетельного полиса. И наоборот.
Добродетельностьдля Аристотеля тождественна разумности, что означает, по крайней мере, двевещи: а) в структуре душевных сил человека господствующим, управляющим началомявляется знающий разум; б) целесообразность полиса, который представляет собойразвернутый объективированный, воплощенный разум задает норму индивидуальномуэтосу. Примечательно в этой связи, как он решает вопрос о свободе воли, мистификациякоторой всегда была формой обоснования необосновываемого статуса морали. Да, считаетон, добродетельные поступки свободны, но в совершенно конкретном и строгомсмысле: они, во-первых, являются осуществлением воли самого действующегоиндивида, и, во-вторых, носят намеренный характер, то есть предпринимаются наоснове сознательно взвешенных решений, благодаря чему и подлежат этическомувменению. Конечно, конкретное определение того, когда действия подневольны, акогда произвольны, как и в чем выражается их сознательно взвешенный характер, представляетсобой нелегкую задачу и не на все возникающие при этом вопросы Аристотель даетответы. Но это — такие трудности, которые возникают при исследовании любогопредмета.
Аристотельпридает этике и этическим добродетелям вторичный, служебный, прикладнойхарактер. Такой подход исключал саму постановку вопроса об обязательныхморальных законах, общезначимых критериях различения добра и зла. Мерадобродетельности поведения всегда конкретна, она особо уточняется применительнок каждой добродетели и, более того, она всегда индивидуализирована. Например, неттакого набора объективных признаков, которые позволяли бы установить, являютсяли поступки справедливыми, ибо для этого надо их соотнести еще с индивидом, которыйих совершает. И Аристотель приходит к выводу, что поступки тогда справедливы, когдаони таковы, что их мог бы совершить справедливый человек. Применительно ксправедливости, как и к другим добродетелям, основная установка Аристотелязаключается не в том, чтобы предписать, а в том, чтобы описать и объяснить.Поэтому он рассматривает их во всей полноте взаимосвязей и конкретностивоплощения, сторонится абстрактной односторонности суждений. Я хочу подчеркнутьтолько ту мысль, что Аристотель создал этику, которая совершенно игнорируетпритязания морали на абсолютность, автономность и святость. В этом смысле онпредельно рационализировал мораль. Он видел в ней некое измерение человека, котороетот сам задает себе в соответствии со своей природой и условиями жизни икоторое вполне может быть ему подконтрольно. Мораль поддается рационально-научномуосмысливанию, ничем в этом смысле принципиально не отличаясь от других формдеятельности. На уровне философской интерпретации нет существенной разницымежду тем, как столяр мастерит мебель и как добродетельный человек выковываетсвой характер.
Этическаядобродетель есть совершенство души. У Платона души летают. Аристотель обрубаетморальной душе крылья, чтобы она навсегда потеряла охоту рваться ввысь. Оночень озабочен тем, чтобы душа держалась посредине, постоянно отгоняет ее отопасных краев. Аристотель — чрезвычайно трезвый мыслитель. Ему настолько чуждостремление доходить до пределов, а тем более заглядывать за них, что он самусередину объявил пределом, крайностью, удовлетворившись вместо аргументациипростой игрой понятий — середину он называл крайним совершенством. Дети, вырастающиев обстановке пьяных скандалов, иногда вырабатывают глубокое отвращение калкоголю. Так и у Аристотеля, прошедшего через школу умственной одержимостиПлатона, сложился стойкий иммунитет к философским фантазиям. В этике он быледва ли не более всего озабочен тем, чтобы отсекать все, что нельзя логическидоказать или опытно удостоверить. А в морали, если рассматривать ее под знакомреального и возможного, есть много такого, что подлежит ограничению.
Добродетельноедействие по Аристотелю есть действие, которое совершено в согласии с разумом, правильнымсуждением — а как узнать, согласуется ли оно с разумам или нет? Тут, считает он,есть один критерий: действия совершаются в согласии с разумом, правильными суждениямитогда, когда неразумная часть души, чувства не мешают разумной части, а ещелучше — охотно содействуют ей. Если пойти дальше и спросить, как установить, когдачувства не мешают разуму или содействуют ему? На этот возможный вопросАристотель дает ответ, который был бы более уместен на базаре, чем в учебникепо этике. Это нельзя распознать, это надо почувствовать, — говорит он. Выслишком много хотите узнать — так можно было бы перефразировать его в этомслучае. Важно подчеркнуть: в исследовании этической добродетели Аристотельдошел до такой степени, когда доказательное суждение оказывается невозможным иприходится принимать истину без указания на ее основания. Однако это важнейшееобстоятельство, которое ставит под сомнение возможности принципиальноисчерпывающего познания морали, Аристотель решил, как говорится, замять дляясности. Он ограничился несколькими фразами и апологиями как если бы речь шла очастном замечании.
Есливопрос нижних пределов морали Аристотель тихо обошел, то с верхними ее пределамидело обстояло сложнее. Мораль претендует на самоценность и самодостаточность.Особый статус и загадочность моральных ценностей связаны с тем, что онимыслятся последними; добро не нуждается ни чьей санкции, оно содержит своюнаграду в себе. Аристотель не мог не считаться с этим абсолютистскимсамосознанием морали. Он вслед за своим учителем Платоном перенесабсолютистские притязания морали на познание. Высшей, последней целью, котораясуществует ради нее самой он объявил созерцательную деятельность. В созерцаниии через созерцание человек поднимается над самим собой, обретает то блаженное, равноесамому себе состояние, которое скорее следует назвать божественным, чемчеловеческим. Словом, разум и познание дают нам то, на что претендует мораль — таковаодна из центральных идей Аристотеля, которая предопределила структуру егоэтики. Аристотель наряду с этическими, то есть собственно моральными, добродетелямивыделяет также дианоэтические добродетели, т.е. добродетели разума, считая ихболее важными, образующими первую высшую эвдемонию. Но на каком основании онхарактеризует созерцание как добродетель? Откуда взялось само это понятиедобродетели — разве оно из лексикона познания? Разве оно, как заметил ещеСократ, не появилось раньше того, чем люди смогли рационально осмыслить егосодержание? Аристотель впадает в непростительное для логика противоречие: онставит познание выше морали, но для обоснования этого описывает познание спомощью морального понятия.
Чтобыуместить мораль в прокрустово ложе познания, Аристотелю пришлось очень сильноее укоротить. Он обрубил и корни, и вершину древа морали. «Мы, философы, — говорил Аристотель, — обязаны ради спасения истины отказаться от дорогого иблизкого». Данное рассуждение из «Никомаховой этики» в устахпоследующих эпох отлилось в сакраментальную формулу: Платон мне друг, но истинадороже. Это — не просто крылатая фраза. Это — пароль античности. Убеждение, чтонет ничего дороже истины и не просто истины, а истины научной, добытой на путизнания, что мораль, как и все прочие человеческие цели, получает законныйстатус только тогда, когда она санкционирована разумом, что сам познающий разуместь высшая святыня, на алтарь которой не жаль принести любые жертвы, — этоубеждение составляет основу античного духа. Именно оно, по большому счету, ответственноза судьбу античной культуры, и не только за ее расцвет, но и за ее гибель.
Разумноетождественно добродетельному. Если под разумом понимать инстанцию, ответственнуюза знания, классифицирующую суждения по критерию истины и лжи, а под моралью — инстанцию,ответственную за цели, классифицирующую действия по критерию добра и зла, топриведенная формула античного сознания представляет собой сплошную подмену.Разум узурпирует права морали и низводит мораль до своего уровня. Абсолютностьразума покупается ценой релятивирования морали. Они меняются местами как нищийи принц в повести Марка Твена. Если ты хочешь подчинить себе все, подчинисьпрежде разуму — эти слова Сенеки точно обозначают античную высоту разума. Разумвозвышался до уровня последней нормозадающей инстанции. Предполагалось, чточеловек может быть счастлив только как существо, способное к нравственнымсуждениям и в той мере, в какой он следует им. Речь идет о том, чтобы не простосчитаться с разумом, но и любить его. Только его и любить. Или, по крайней мере,любить его прежде всего и больше всего. С разумом связана не только силачеловека, но и его достоинство. Разум не просто дает знания, он освещает путьжизни, представляет собой человеческое начало в человеке. А что же мораль? Еезадача заключается в том, чтобы слушаться разума, следовать его указаниям.Познание приводит к объективным, общезначимым выводам, которые не считаются ссубъективными пристрастиями, отсекают истину от лжи. Мораль и призванапринудительности познания придать человеческую убедительность, трансформироватьразличия истины и лжи в различия добра и зла. Именно она, мораль, должнасделать так, чтобы истина была выше, дороже Платона. Этика становитсяпродолжением гносеологии, мораль — продолжением необходимости. То, чтосвойственно познанию, прежде всего такие его характеристики как полярностьистины и убеждения, их подвижность, переход друг в друга, переносятся намораль. Моральные представления, по крайней мере, в той степени, в какой ониопосредованы философской этикой, строятся по модели гносеологии. Именно врамках такого подхода сложился образ морали, основанной на противопоставлениидобра злу и вменяющий в долг бескомпромиссную борьбу за его торжество.
Философия,которая связывает величие человека с его интеллектуально-творческойдеятельностью, а в морали видит простую санкцию рационально аргументированнойцелесообразности, стимулировала прогресс в разнообразных сферах деятельности.Но в то же время она содержала определенные опасности, на что, к сожалению, малообращают внимание. Основная линия опасности проходила через область нравов ибыла связана с этической вседозволенностью. Если поведение не имеет иныхограничений, кроме тех, которые налагаются знанием и целесообразностью, то этокак раз и означает его вседозволенность — отсутствие изначально заданныхморальных преград. Разумеется, область нравов зависит не только от философскогомировоззрения. Но и от него тоже. А в том, что касается образа жизни высшихклассов, эта зависимость была очень высокой. По-видимому, есть своя правда вточке зрения христианских авторов, которые видели причину падения Рима вморальном разложении, а причину морального разложения — в философии.
Тому,кто хочет познакомиться с мерой нравственного падения античной эпохи, достаточнопрочитать книгу Светония «Жизнь двенадцати цезарей». Там онвстретится с персонажами, которые по всем понятиям естественной морали являютсямногократными преступниками. Удивляет не разврат, переходящий вкровосмесительство, не жестокости и убийства, не их масштаб даже, а тот факт, чтоони совершались открыто, вполне легально и поразительно легко. Конечно, попривычным для нас критериям Калигулу или Нерона следовало бы считатьнравственными уродами. Однако возможны иные критерии, по которым их поведениеможет оцениваться очень высоко — таким критерием мог бы быть, например, образецстоического мудреца, который, как повествует Диоген Лаэртский, был настолькосвободен, что не считался ни с какими законами, а при случае мог съесть ичеловеческое мясо. Такая интерпретация не должна казаться надуманной, еслиучесть, что Нерона воспитывал Сенека, а Калигула своей лучшей чертой считалсугубо этическую добродетель — невозмутимость. В пределах рациональнообосновываемой морали невозможно обозначить пределы, которые препятствуют тому,чтобы сексуальные наслаждения переходили в кровосмесительную связь, практическаяцелесообразность — в повседневные убийства. В ней нет аргументов, которые бызапрещали Калигуле отдавать граждан на растерзание диким зверям, а Нерону — поджигатьРим. Именно это в конце концов погубило античную культуру и заставило Афиныпойти на поклон к Иерусалиму.
Длятого, чтобы поставить заслон губительному гедонизму и надежно гарантироватьморальную добродетель, надо было найти для нее иные, более прочные и незыблемыеосновы, чем те, которые предлагал познающий разум. Античность нашла их врелигии маленького восточного народа, затерявшегося во владениях великойимперии. Христианство исходит из совершенно другого образа человека, онопредполагает в нем нечто такое, что не умещается в эмпирические границы мира ине может быть предметом положительного знания.
Оно,это начало, которое не может уместиться в какую бы то ни было конечность, являетсядля него самым важным и сокровенным. Говоря по-другому, человек есть существосотворенное. Основной, решающий вопрос для человека — как он относится к своемутворцу. Принимает ли он волю творца как свою или, наоборот, свою волю выдает заволю творца. В первом случае мы открываем себя для всех людей, стремимся, каксказано в Евангелии, быть сынами Отца небесного, который повелевает солнцувыходить и над добрыми и над злыми, во втором — мы беремся сами судить, ктоявляется добрым, а кто — злым. Христианство связывает человеческое начало вчеловеке с моралью, а саму мораль понимает как любовь — не как долг, не какборьбу добра и зла, ибо и то, и другое есть моральные конструкции, вырастающиена основе и в рамках гносеологии, а именно как любовь, милосердие, смирение.Христианство легко подняло груз, который оказался для античного разуманепосильным. Притязания морали на изначальность и абосолютность, некогда такпоразившие Сократа своей необоснованностью и необосновываемостью, получилиразрешение в духовной конструкции, которая вопрос о морали, ее источнике и содержаниивынесла за пределы компетенции человеческого разума. Это был принципиально инойпорядок ценностей: не от разума и знаний к морали, а от морали к разуму изнаниям. Если девизом античности считать тезис: все разумное морально, то девизхристианства можно сформулировать так: все моральное разумно.
Нетолько моральная культура античности нуждалась в христианстве. Христианствотакже нуждалось в античной моральной культуре. Дело в том, что христианствообладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков.Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как посленего Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничиваетсяформулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление,вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах ипоступках, из которых он складывается, — Иисус ничего не говорит. Онсосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому всеконкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение дляопределенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Этоозначает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от другаоткрытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не можетсостояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античныепредставления о добродетелях и добродетельной жизни.
Такпроизошла встреча античной этики с христианской этикой. Они встретились длятого, чтобы очень скоро вступить в конфронтацию. Симбиоз греческой философии систинами Писания, как пишет русский философ Лев Шестов, привел к тому, что«основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвилисьвокруг иудейско-христианского „откровения“ и душили его в своих объятиях»[ii]. Шестов — мыслитель очень пристрастный. Но в данном случае он прав.Средневековая этика усвоила не только познавательное содержание античной этики,но в значительной степени и ее установку на абсолютную ценность познания.Духовная революция Нового времени была подготовлена средневековьем и состоялаона в возрождении античного культа разума и познания. Кульминацией опытоврационального обоснования морали является философия Канта — этого СократаНового времени.
Говоряо кантовском обосновании морали, прежде всего заметим: такие теперь ужесчитающиеся сугубо кантовскими характеристики морали как идеи нравственногозакона, безусловного долга и доброй без ограничения воли, являются в этикеКанта не итоговыми выводами, а исходными положениями. Они априорны, даны вместес разумом, притом — и это Кант особенно подчеркивает в «Основах метафизикинравственности» — «в самом обыденном человеческом разуме так же, каки в исключительно спекулятивном»[iii]. Философия лишь продолжает изавершает потребность практического обыденного разума в исчерпывающей критике, чтобыпредставить априорные нравственные понятия в чистом виде. Нам заранее, изначальноизвестно, что мораль абсолютна. Эта истина, собственно, есть своего родаудостоверение личности практического разума. «Каждому необходимосогласиться с тем, — читаем мы в предисловии к „Основоположениям“, — чтозакон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основойобязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость»[iv].
Таккак нравственный закон обладает абсолютной необходимостью, это предрешаетпроблему его обоснования. Абсолютное не может быть выведено из чего бы то нибыло другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснованиенравственного закона оказывается установлением связей между нравственнымипонятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона иформулирование морального закона, выявление его оснований и выявление егосодержания есть один и тот же акт. Это в случае гипотетического императива нельзяопределить содержание, пока не будет дано его условие. Что же касаетсякатегорического императива, то его вообще нельзя помыслить без того, чтобызнать, что он в себе содержит.
Каковоже основание нравственного закона, являющееся вместе с тем его содержанием? Ито и другое заключено во всеобщности закона. Вот это место из второго раздела«Основоположений»: «так как императив кроме закона содержит всебе только необходимость максимы — быть сообразным с этим законом, закон же несодержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остаетсяничего кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максимапоступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляетнеобходимой»[v]. И дальше идет знаменитая первая формула категорическогоимператива.
Итак,тайна абсолютности морали заключена во всеобщности морального закона. Это посути дела означает, что абсолютное и есть мораль. Или, говоря по иному, человекне имеет дело с иным абсолютным, кроме морали. В отождествлении абсолютного сморалью и состояло, на мой взгляд, кантовское решение проблемы. Сократ высказалубеждение в существовании абсолютного морального знания, но не смог егосформулировать. Кант обосновал, что это убеждение в существовании абсолютнойморали и есть то единственное абсолютное, что вообще можно сказать о ней. Такконец сошелся с началом. То, что в случае Сократа было удостоверено его гением(даймонием), Кант попытался осмыслить в строгих философских формулах. Толькопопытался, признавшись честно, что понимание того, как чистый разум может статьпрактическим, выходит за рамки возможностей человеческого разумения. В этомсмысле смыкание Канта с Сократом является более конкретным, чем принято думать.В особенности если вспомнить последнюю фразу «Основоположений»:«Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости моральногоимператива, но мы постигаем его непостижимость; более этого уже нельзя посправедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти дограницы человеческого разума»[vi] .
Кантне всегда был таким откровенным. Чаще он высказывал убеждение, что подвел подмораль прочный фундамент разума. Так ли это? Можно предположить, что и в случаефилософии Канта авторская интерпретация и объективное теоретическое содержаниесистемы не совпадают между собой. В самом деле, как понимать утверждение Канта,что основой морали является автономия субъекта. Ведь тогда, когда мы ставимвопрос о том, откуда берется мораль, мы как раз интересуемся вопросом, откудаберется именно эта автономия субъекта. Далее, когда Кант говорит, что чистыйразум доходит до вопросов, на которые не может дать ответа, что он не можетничего сказать о безусловном, ибо безусловное находится в вещах, поскольку мыих не знаем, а затем добавляет, что чистый разум непостижимым образомоказывается практическим, то разве он не говорит о том, что безусловнопрактическое, т.е. мораль, дана нам до всякого знания.
Пожалуй,самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственныйзакон, пусть даже в форме Категорического императива. На каком основании он этоделает? Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не являетсяпротиворечием определения?! В опыте, как говорит Кант, нельзя найти ни одногопримера, где бы нравственный закон точно соблюдался. Нравственный закон неумещается в поступках. А в словах он может уместиться? Мне кажется, чторезультат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именнопри исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается насвои собственные границы.
Античныйинтеллектуализм релятивировал содержание морали. Кантовский интелектуализмлишил ее всякого содержания. Оба результата явились следствием подхода, рассматривавшегоэтику как составную часть гносеологии. Если же принять мораль как атрибутивноесвойство человека, как изначальную основу человеческой идентичности, котораядля своего существования не должна получать санкцию познающего (чуть было ненаписал «надзирающего») разума, то отсюда следует, что критиканаличной нравственности, сколь бы радикальной она ни была, не должна переходитьв этический нигилизм, а убеждение в абсолютности морали не должно переходить вабсолютность моральных убеждений, в этический догматизм.
Список литературы
[i]Hosle V. Prakticshe Philosophie in der modernen Welt. Munchen,Beck, 1992. S. 16.
[ii]Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 555.
[iii]Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 249.
[iv]Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 223.
[v]Кант И. Там же. С. 260.
[vi]Кант И. Там же. С. 310.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/