Н.М.Смирнова
Визвестном рассказе Х.Л.Борхеса повествуется о том, как Аверроэс тщетно пыталсяпостичь смысл аристотелевских терминов «трагедия» и«комедия»1. Источник затруднений, как легко догадывается читатель, состоялв том, что исламская культура не знала театра. Когда же заезжий путешественникповедал арабскому комментатору «Поэтики» о том, как однажды в Кантонедрузья привели его в залу, где человек пятнадцать в масках на специальномвозвышении пели, разговаривали и молились, — словом, изображали сидящим в заленекую историю, Аверроэс и присутствовавший при разговоре знаток Корана Фараджсочли этих пятнадцать умалишенными. В самом деле, зачем они вздумали что-топоказывать, когда и один балагур может рассказать любую историю, даже самуюзамысловатую, благо Аллах даровал человеку язык!
Подобнуюже ситуацию, правда, в гораздо более ослабленном виде мы наблюдаем сегодня и всоциальном познании.
Работающиев этой области специалисты сегодня говорят языком различных эпох, а то икультур, оперируют понятиями и образами, восходящими к исторически различнымтипам социального мышления.
Сказанноенетрудно проиллюстрировать на примере наиболее фундаментальнойэпистемологической категории — истины. Те, кто настаивает на том, что признаниесоциальной природы познания обязывает нас выявить историческую и культурнуюобусловленность преобладания классической концепции истины как соответствиявысказывания объекту (безотносительно к средствам, целям и смыслам человеческойдеятельности2) встречают активное неприятие со стороны поборников классическойтрадиции, непоколебимо убежденных в том, что есть истины, установленные всемходом историко-философского процесса и общественной практики. К числу подобныхистин относят и классическое понимание истины.
Однакоапелляция к историко-философскому процессу едва ли обладает достаточнойобъяснительной силой, поскольку, помимо классической (корреспондентской)концепции истины, история философии знает по меньшей мере нескольконеклассических ее трактовок3. Что же касается общественно-исторической ____________________ 1 См.: Борхес Х.Л. Поиски Аверроэса // Коллекция: рассказы, эссе, стихотворения.Спб., 1992. С. 245-252. 2 См.: Федотова В.Г. Эволюция классической концепцииистины под влиянием социальной обусловленности науки // Проблема метода всоциальном познании. М., 1988; Она же: Эволюция классической концепции истиныпод влиянием социальной обусловленности познания // Тезисы докл.
Всесоюзнойнаучно-практ. конф. Минск, 1989.
3«Обращаясь к гносеологии, — пишет автор остающейся и по сей день лучшейработы на эту тему Э.М.Чудинов, — мы обнаруживаем большое число его (термина»истина" — Н.С.) трактовок. Приведем некоторые из них: «Истина — это соответствие знаний действительности», «истина — это свойствосамосогласованности знаний», «истина — это
161практики, то осознание типологических характеристик человеческой деятельностидолгое время действительно отвечало именно классической концепции истины. Яимею в виду установку созерцательной гносеологии, исходящей из сильныхидеализирующих допущений о внеположности познающего субъекта природному исоциальному миру, его абсолютном противопоставлении объекту познавательнойдеятельности, с одной стороны, питавшую просветительскую иллюзию человеческоговсемогущества, с другой — порождавшую неизбежную онтологизацию продуктов этойдеятельности, представление об истине как о „не зависящей от человека ичеловечества“.
Методологическоеже самосознание современной постнеклассической полагает историческую ограниченностьпознавательных схем, лежащих в основании классической концепции истины4.
Крометого, если в условиях индустриальной (техногенной) цивилизации целостностьсоциального организма воспроизводилась за счет консенсуса на уровне классовых, групповыхи корпоративных интересов, то в постиндустриальной подобная целостность вомногом основана на самоорганизации спонтанных проявлений человеческойиндивидуальности, слабо замыкающейся на коллективно-групповые нормы и ценности.Подобная самоорганизация осуществляется не столько на институциональном уровне,сколько в сфере межличностных коммуникаций, где человек реализует себя всоответствии не с императивами групповой идентификации, а преимущественно сличностными устремлениями. Поэтому свойственный постиндустриальному обществусдвиг в сторону диверсивности и многообразия, радикального плюрализма икультурной гетерогенности приводит к тому, что социальный универсум, питающийпросветительские иллюзии относительно того, что есть только одна Истина и многозаблуждений, исходящих из непросвещенного обыденного опыта, постепенно отходитв прошлое.
Подобныйпример — один из немногих дискуссионных вопросов, в отношении которых позициисторон определились достаточно четко. Однако трудности взаимопонимания, окоторых шла речь, далеко не исчерпываются вариативностью семантического поляэпистемологических понятий — это, в общем-то, нормальный процесс. Главнаяпроблема видится в том, что современная социальная философия ассимилировалатакие объекты, в исследовании которых классическая методология социальногопознания становится малоэффективной. Свойственные постиндустриальному обществуплюрализм и культурная гетерегенность порождают столь тонкую социальную материю,которая, используя удачную метафору А.Эддингтона, „не улавливается“ „сеткойметода“ классической социальной методологии. Подобные мировоззренческиесдвиги требуют и адекватной, более изощренной
____________________________________________________________полезность знания», «истина — это соглашение», «истина — этоопытная подтверждаемость» (Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977.С. 11).
4 См.: Степин В.С. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы методологиипостнеклассической науки. М., 1992. С. 11.
методологиисоциального анализа. Осознание исторической ограниченности методологическогоуниверсализма классического типа и генезис неклассической рациональности всоциальном познании — проявление подобного парадигмального сдвига.
1.Исходные методологические принципы построения классической социальной теорииУпомянув о том, что специалисты, работающие в области социального познания, сегодняговорят языками различных эпох, я имела в виду тот факт, что в методологическойрефлексии современного социального познания присутствуют, дополняя друг друга, поменьшей мере, два различных образа социального знания, идейно-теоретическиепредпосылки которых восходят к исторически различным типам социальногомышления.
Приэтом, в отличие от естествознания, в котором последовательность историческихэтапов методологической рефлексии науки прослеживается достаточно отчетливо5благодаря большей концептуальной замкнутости и семиотической однородностиестественнонаучных теорий, в познании социальной реальности подобнойпериодизации трудно придать столь выраженный характер. Генезис новогонеклассического типа социального мышления можно с известной долей условностиуподобить процессу догоняющей модернизации со свойственным ей«скомканным» характером развития: волнообразным набеганием однихисторических этапов на другие, временной локализацией модернизационных анклавов,высоким потенциалом возвратного движения. Поэтому реконструкция подобных этапов- не более, чем теоретическая идеализация, которой свойственно не толькоупрощать, но и «доорганизовывать» реальный процесс. Подобныеидеализирующие операции позволяют обрести должную меру «теоретическойдальнозоркости», сосредоточить исследовательский интерес на«пограничных ситуациях». Применительно к нашему предмету это означаетобращение к истокам неклассического образа социального знания.
Упомянутаявыше процедура идеализации, неизбежно сопровождающаяся упрощением исхематизацией реального объекта, обязывает относиться к подобным идеальнымконструктам — в данном случае к историческим этапам в развитии социальногознания — с известной методологической осторожностью, соблюдать«теоретическую дистанцию», избегать их прямой онтологизации, отождествленияс ними процесса развития социального знания.
Основополагающиехарактеристики классической парадигмы социального знания определяются базиснымиустановками дискурса Просвещения с присущей ему безграничной верой впреобразовательные возможности человеческого разума. Свойственное эпохеПросвещения усиление социально-дифференцирующей функции культуры, отмеченное Ю.Хабермасом,в значительной мере определило идеалы и нормы классической познавательнойустановки. Ее идеалом становится
5 См.: Степин В.С. От классической к постнеклассической науке // Ценностные аспекты развития науки.М., 1990. С. 160-166.
универсальнаясоциальная концепция как идеологическая сублимация просвещенного сознания, противопоставляющегосебя «темному» сознанию массы. Классическая социальная концепцияутверждает себя прежде всего как несущая свет Разума критика здравого смысла иобыденного опыта.
Врамках классической парадигмы социального знания сформировался и особый типклассической социальной теории. Ее важнейшим методологическим принципомстановится фундаментализм — абсолютизация одного или нескольких типов социальнойсвязи в качестве основополагающих. Принцип классического фундаментализма можноуподобить схематике привилегированных систем отсчета, в координатах которыхпроисходит обособление и фундаментализация тех социальных отношений, которыеполагаются онтологически первичными. При этом фундаментализация основанийклассической социальной теории, как правило, осуществляется без какой-либорациональной экспликации: онтологическая «первичность» того или иноготипа социальной связи постулируется как самоочевидная или иллюстрируется напримерах без объяснения оснований выбора. Подобная процедура основана наскрытом предположении, что точка начала координат абсолютно«прозрачна», не имеет собственной «плотности» или«возмущающей» способности", преломляющей видимую картинуприродного или социального мира6. Классический фундаментализм — это неявновыраженная позиция абсолютного наблюдателя.
Историясоциального познания знает примеры фундаментализации самых различных сторон ихарактеристик человеческого бытия, многообразных типов социальных отношений иконфликтов. Но для экспликации методологических принципов построенияклассической социальной теории, в общем, не важно, какие именно объекты илиотношения подвергаются фундаментализации: общественный договор (Ж.-Ж.Руссо), географическоеположение и климат (Монтескье, Тюрго), овеществленный человеческий труд(А.Смит), материальные производственные отношения (К.Маркс, Ф.Энгельс7), эротическийконфликт (З.Фрейд) или архетипы коллективного бессознательного (К.Юнг).
Болеесложным типом фундаментализации, который можно отнести к классическому лишь сизвестными оговорками, является структурирование в основании социальной теорииматериальных и духовных, психологических факторов, например, адаптации ицелеполагания, с одной стороны, и интеграции и равновесия, с другой(Т.Парсонс).
6 См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. С.46-47.
Строгоговоря, марксизм не является чисто классической концепцией. В разработкенекоторых аспектов деятельностного подхода, исследования объективных видимостейобщественного сознания и дефитишизирующей роли практики марксизм, несомненно, выходитза рамки собственной классической парадигмы, являющейся, как уже отмечалось, достаточносильной идеализацией.
Подобнаяфундаментализация оснований классической социальной теории имеет важныесоциально-онтологические и психологические последствия. В условияхбезраздельного господства имманентной классическому рационализму созерцательноймодели познания классический фундаментализм из принципа построения теориитрансформируется в социальноонтологический принцип: «так устроенсоциальный мир, а теория лишь отражает его существенные характеристики».
Поэтомуклассический фундаментализм является прямым наследником просвещенческойуниверсалии абсолютного Разума — эпифеномена субстанции в европейской философииклассического рационализма.
Всоциально-психологическом плане классический фундаментализм явно или неявноапеллирует к гениальности создателя «единственно верной теории» или«всепобеждающего учения», сумевшего — в отличие от прочих смертных — узретьмысленным взором краеугольные камни социального бытия. Сакраментальноепризнание К.Маркса в том, что он человек, и ничто человеческое ему не чуждо, имелоглубокий социальнопсихологический подтекст: в условиях, когда содержаниеподобных теорий отвечало массовым ожиданиям, их творцы наделялись чертамихаризматического лидера. Сама же теория, во всяком случае в традиционалистскомсознании, воспринималась как его откровение, становясь, как это нипарадоксально, предметом не столько знания, сколько веры.
Неклассическаярациональность не только явно не совместима с «онтологическимредукционизмом», не говоря уж об отождествлении понятий объективного ифизического мира. Ей в равной мере чужд и редукционизм«гносеологический»: представление о том, что существуют наиболееобщие законы познания, к которым сводимы специфические познавательные процедуры,используемые в различных науках.
Коррелятивнымфундаментализму принципом построения классической социальной теории выступаетредукционизм — операциональная установка на сведение наличногосоциально-культурного многообразия к «общему знаменателю» — единомуоснованию как объяснительному принципу8 и causa ёnalis общественно-историческогопроцесса.
Так,в XX веке марксизм не без основания упрекали в пренебрежительном отношении кпроблемам культуры, типология и закономерности развития которой имеютсобственную логику развития и, как хорошо понимал Ф.Энгельс уже к 90-ым годам XIXвека, не могут быть непосредственно выведены из характеристик материальнойжизни общества даже на наиболее «экономоцентричной», капиталистическойстадии его развития.
Однакосоветские исследователи явно следовали духу классического редукционизма, оценивая«Немецкую идеологию» как первое зрелое произведение марксизма. А ведьименно в этой работе редукционистские установки основоположников марксизмапроявились наиболее отчетливо. Именно здесь, в ____________________ 8 См.: Ильин В.В. Постнеклассическое обществознание: каким ему быть? // Социологич. исследования.1992. N. 10.
С.40-41.
первой,наиболее известной главе отчетливо сформулировано положение о том, что у идейнет истории, нет развития. Люди, развивая свое материальное производство, изменяютвместе с тем и продукты своего мышления; а вся духовная жизнь обществатрактуется не иначе, как «своего рода испарения материального жизненногопроцесса». При этом не сводимое друг к другу многообразие типов духовнойдеятельности именуется никак не иначе, как «духовное производство»9.Остается лишь сожалеть, что подобный термин, введенный в философский словарь вэпоху конвейерного производства, широко используется и поныне, хотя, как яполагаю, прибегающие к нему авторы едва ли осознают его генетическую связь средукционизмом классического типа.
Ещеболее запретной темой не только для марксизма, но и для любой классическойсоциальной теории является проблема человеческой свободы, понятая не как (соговорками) сведенная к своей противоположности — «осознаннойнеобходимости», — но как возможность конструировать собственный жизненныймир и обеспечивать культурные мутации в масштабах всего общества. Применениенеклассических методик к анализу современных цивилизационных процессов показало,что на одном и том же «материале природы» может существоватьбесчисленное множество миров человеческой культуры. Культурная морфологиясовременного мира не выводима непосредственно из его параметров. Подобноевзаимодействие можно описать не в терминах поведения жестко детерминированныхсистем, но в терминах самоорганизации, прослеживая их прямые и обратныесвязи10. А это означает, что между этими мирами существует неустранимый зазор, являющийсяонтологическим прибежищем человеческой свободы. Но именно подобного зазора недопускает редукционизм классического типа. Проблема отображения человеческойсвободы в рамках классической социальной теории не разрешима. А если это иудается, то лишь постольку, поскольку любой теории присуща известная«неклассичность».
Наконец,третья основополагающая черта классического типа социальной теории — эссенциализм- означает методологическую установку на получение такого знания, которое бы вовсеобщей форме несло представление о сущности изучаемого объекта. При этомклассический эссенциализм требует воспроизведения подобной сущности не иначе, какв чистом виде, в качестве онтологической противоположности «явления».
Так,долгое время считалось, что лишь К.Марксу удалось проникнуть в тайнукапиталистической эксплуатации, зафиксировать ее сущность в «чистомвиде», т.е. вычленить ее из тех превращенных форм, в которых последняя«является» на поверхности экономической жизни, — производствоприбавочной стоимости. В подобном приписывании К.Марксу чужих научных заслуг(на что он сам не претендовал) я склонна усматривать
9Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 3. С. 24-25.
10 См.: Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 47.
нестолько историческую натяжку, сколько идеологически востребованное стремлениепридать марксизму как можно больше атрибутов так называемого революционногопереворота в философии. Между тем, даже беглое знакомство с IV-ым томом«Капитала», имеющего подзаголовок «Теории прибавочнойстоимости», способно разрушить застарелую мифологему о принципиальнойнеспособности классической политэкономии подняться выше трудовой теориистоимости, сформулировать понятия и выводы, не доступные рядовым агентамэкономического процесса. Эссенциализм — это парадигмальная установка всегоклассического обществознания, включая и классическую политэкономию, хотяподобная общность базисных методологических принципов не исключала и заметныхрасхождений в частных методологических вопросах11.
Принципиальноеразличие между марксисткой и английской классической политэкономией лежит, намой взгляд, не столько в плоскости методологии социального анализа, сколько впрогностических выводах из закона производства прибавочной стоимости.
Эссенциалистскиориентированная методология оставляет единичный объект в «слепомпятне» своего проблемного поля. Суть эссенциализма вполне исчерпываетсяленинской формулой «явление существенно, сущность является». ПоэтомуК.Поппер, к примеру, заметил, что методологические эссенциалисты склонныформулировать научные проблемы в такой форме, как «Что такоематерия?», «Что такое справедливость?», будучи убеждены в том, чтоисчерпывающий ответ на такие вопросы, открывающий реальное или сущностноезначение этих терминов, и тем самым реальную или сущностную природуобозначаемых им объектов, является необходимой предпосылкой научногоисследования, если не его главной задачей«12.
Реконструкцияналичного социально-культурного многообразия в терминах диалектической диадысущности-явления не раз подвергалась критике с позиций позднейших, в частностифеноменологических представлений о характере взаимоотношений бытия и сознания.Критикуя упрощенный характер подобных идеализаций с позиций неклассическойрациональности, М.К.Мамардашвили заметил, что „не все, что приходит к намизвне, — явлено“13. „Является“ лишь то, для чего в сознании ужеесть готовые модели, что уже так или иначе осмысленно как производное отчего-то более фундаментального — »сущности". Но для построения такоймодели требуется пожертвовать периферическим, краевым, маргинальным знанием, действующимна границе человеческого опыта, без которого невозможно усвоение дажепростейших жизненных навыков, не
11Так, Э.В.Ильенков показал, что метод А.Смита тяготел к методологии Дж.Локка, аД.Рикардо — Б.Спинозы // Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в«Капитале» К.Маркса. М., 1969. С. 161-170. 12 Поппер К.Р. Нищетаисторицизма // Вопр. философии.
1992.N 8. С. 66.
МамардашвилиМ.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. С. 17.
говоряуже о науке или «высокой» культуре. Эссенциалистская установка непозволяет не только исследовать подобное знание, но даже его«уловить». Поэтому К.Поппер, к примеру, полагает, что если сегодняэссенциализм и может быть принят, то лишь на том основании, что позволяетидентифицировать эволюционирующие объекты. Однако пользоваться им, предупреждаетон, следует с величайшей осторожностью, поскольку на нем основаны некоторыесильнейшие аргументы в пользу историцизма14.
2.Социально-онтологические основания генезиса неклассической социальнойметодологии Доминирование универсальной объяснительной схемы в социальномпознании отражает исторически определенный тип апелляции к массовому сознанию спозиций духовного превосходства. Подобная патерналистская установка выражаетобщую идеологическую направленность духа Просвещения. Ему соответствуюттрадиционные формы духовной деятельности и структуры самосознания.
Непросвещенноесознание полагалось несуверенным, исполненным идолов и предрассудков, а потомуи нуждающимся в духовной опеке. Универсальная социальная концепция и выступалатакого рода «знанием за другого», претендовавшим на выражениедоступных лишь элитарному сознанию наиболее общих и существенных характеристиксоциального жизнеустройства в их, так сказать, «чистом виде». Однакоеще в середине XIX века в практике работы буржуазных и социалистических партийс массовым сознанием обнаружилось, что массовые иллюзии и фетишизмы весьманепросто растопить в лучах просвещения. Они образуют прочный сплав с глубиннымиотложениями реального жизненного опыта, а потому и обладают мощнойжизнепрактической силой. Любая попытка индокринации обречена на неудачу, еслиразрушает базисные структуры понимания в жизненном мире. Ибо мотивирует жизньлюдей отнюдь не «правильная» теория. Глубинным регулятором человеческойдеятельности выступает реальный жизненный опыт.
Однакоподлинная реабилитация здравого смысла и непрофессионального знания в качественеобходимых компонентов духовной жизни человека, приведшая к«антипросветительскому перевороту», — результат осмыслениятрагического опыта человечества лишь в европейской культуре XX века. Егомиропотрясающие революции и войны, сопровождавшиеся вынужденным перемещениемогромных масс населения и насильственным разрушением их повседневности, привелик осознанию того, что так называемый здравый смысл и повседневное знаниеявляются источником огромной жизненной силы, помогавшей не только жить, но ивыжить. Признание жизнепрактической важности дорефлексивных очевидностеймассового сознания означало осознание исторической ограниченностиидеологических установок Просвещения. Утрата общественного доверия к глобальнойсоциальной концепции как к единственно верному и универсальному методусоциального познания предопределена и тем, что в техногенной____________________ 14 Поппер К.Р. Нищета историцизма. С 66.
168цивилизации она выступала средством идеологической легитимации социальножестких модернизационных технологий. И при всех различиях классической(западной) и так называемой догоняющей модернизации, подобные процессы имелисходные культурно-антропологические параметры, проявляющиеся «поверхбарьеров».
ПереходЗапада к постиндустриальной стадии техногенного развития и формированиеадекватных ей культурных универсалий сопровождались и массовым осознаниеммасштабов культурных потерь, уплаченных в качестве «цены прогресса».«Вторжение императива экономической целерациональности во внутренниекоммуникативные структуры исторически сложившихся жизненных миров»(Ю.Хабермас) вело к уподоблению социального объекта продукту массовогопромышленного производства. Это означало его упрощение и стандартизацию, ликвидациюсвойственной традиционному обществу культурной гетерогенности, обеднение егосоциально-культурного многообразия. Осуществление этого процесса сопровождалосьнасильственным или вынужденным разрушением традиционных укладов и форм жизни, целостныхавтохтонных жизненных миров, разрывом свойственных традиционному обществуперсонифицированных форм общественной связи.
Жесткиесоциальные технологии порождали крупномасштабную массовизацию модернизирующихсяобществ. Идеология социальнополитического «овладения» человеком каксуществом массовым, бессознательно или полусознательно повинующимся властям, оказаласьудивительно созвучной присущему техногенной цивилизации лозунгу покорения природы.Реализация же подобных технологий в практике модернизирующихся обществприводила к тому, что омассовленный человек утрачивал традиционную культуру, таки не обретая новой. Х.Ортега-и-Гассет уподобляет сопутствующие модернизацииконтркультурные процессы нашествию варваров, появлению первобытного человека влоне древнейших цивилизаций. Т.Адорно вынужден был констатировать, что культурапотерпела поражение в самой культурной стране мира — Германии, а Х.Арендт — признать,что опыт общественных движений XX века развеял просветительскую иллюзиюотносительно того, что овладение высокой культурой служит достаточнымсдерживающим средством против массовизации общества. Напротив, развитыйиндивидуализм и утонченность не предотвращают, а в определенных условиях дажепоощряют саморастворение в массе15. А поскольку этот факт оказался весьманеожиданным, его часто списывали на болезненность и нигилизм современнойинтеллигенции, на свойственное ей извечное противоречие между волей к жизни иволей к культуре.
Действительно,западная интеллектуальная элита, как свидетельствуют исследования Ж.Ф.Лиотара иЖ.Бодрийара16, активно
____________________ 15 См.: Арендт Х. Массы и тоталитаризм // Вопр. социологии. 1992.N 8. Т. 1. С. 27.
16 См.: Lyotard J.F. The PostmodernCondition: A Report on Knowledge. Manchester University Press, 1989;
169включилась в процессы идеологического оправдания социально жестких процессовмассовизации, отчуждения человека традиционной культуры от социальнонаследованных «теплых», воспринимаемых как естественные, обжитыхжизненных миров. Процессы подобного отчуждения обслуживала как эмпирическая, таки теоретическая западная социология. Она предлагала свои услуги людям властикак проектировщик условий, способных обеспечить предсказуемое, упорядоченноечеловеческое поведение, и таким образом поставить прописи рационализма наслужбу власти посредством подмораживания и нейтрализации последствийиндивидуальной человеческой свободы.
Устремленностько всестороннему социальному проектированию и его оборотная сторона — искоренениеочагов самодетерминации — рассматривались ею как рациональное переустройствообщества. Методологически подобная установка классического обществознаниявыразилась в стремлении к предельной точности и отчетливости социологическихпонятий. Их многозначность и расплывчатость ассоциировалась с расширением неподконтрольных власти маргинальных сфер, с противоречием с казавшимисяестественными картезианскими представлениями о критериях правильностичеловеческого мышления.
Оперируямоделью человека как статически детерминированной единицы, эмпирическаясоциология исследовала пути и возможности его адаптации к новым условиям жизни- урбанизированной промышленной среде. Она выполняла — да будет позволеноподобное заимствование — социальный проект создания «нового человека»- «колесика и винтика» индустриальной цивилизации. А в целом, какполагает английский исследователь З.Бауман, поисково-диагностическая стратегиямодернистской социологии служила увековечению интеллектуальной обездоленности, вкоторую были загнаны здравый смысл и непрофессиональное знание17. Именно сподобным нигилизмом в отношении здравого смысла сегодня связывают главнуюпричину кризиса классической социологии в системе новых ценностейпостиндустриального общества. Гигантское омассовление модернизирующихся обществпородило мышление в категориях континентов и чувствование в веках, страстнуюпривязанность к предельно общим понятиям как путеводителям по жизни. Подобнуюроль на Западе и выполняла концепция структурного функционализма — универсальнаяобъяснительная схема классической западной модернизации. Своей популярностьюона во многом обязана «великой депрессии» 30-х годов, значительноусилившей потребность власти в услугах интеллектуалов.
Всоветской послеоктябрьской модернизации («социалистическойиндустриализации») в роли универсальной социальной концепции, легитимирующейлюбые формы социального познания и действия, как известно, выступал марксизм.Будучи превращен ____________________________________________________________Baudrillard J. Selected Writtings. Stanford University Press, 1988.
17 См.: Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопр. социологии. 1992.N 2.
Т.1. С. 9.
170в инструмент идеологического принуждения, он претерпел удивительные превращенияна российской почве, которые до недавнего времени игнорировались18.
Нашапослеоктябрьская так называемая «догоняющая» модернизация оказаласькуда более жесткой, чем классические модернизации западного образца. Еслипоследние означали пусть вынужденное, но все же саморазрушение традиционныхукладов и форм жизни, то большевистская модернизация осуществлялась методамипрямого социального насилия. При этом степень подобного насилия пропорциональнатемпам догоняющей модернизации, стремлению подогнать историю. Кроме того, советскаямодернизация осуществлялась в условиях масштабных культурно-антропологическихсдвигов в социальных структурах духовной деятельности, заметного изменения каксоциального облика, так и общественных функций интеллигенции. На смену еедооктябрьскому поколению, практически полностью сошедшему с исторической сценык началу 20-х годов, пришла «интеллигенция новой формации» — носительидеалов массовой народной науки и классовой пролетарской культуры. Необремененная культурноисторическим наследием, она активно помогалаполитическому авангарду, близкому ей по духу и социальному происхождению, внасильственном насаждении ценностей послеоктябрьской модернизации. Поэтому, говоряоб идентичности социальнокультурных предпосылок фетишизации глобальныхсоциальных концепций, я имею в виду их специфический социальный контекст:альянс политической и духовной власти, слияние интересов политическогоавангарда и интеллектуальной элиты, для которой политическая ангажированность впроцессах модернизации оказалась наиболее надежным средством социальнойидентификации.
Подобныйальянс осуществлялся в советской России и на Западе в различных формах и вразных масштабах. Если на Западе политическая ангажированность интеллектуаловпросматривается лишь как тенденция, которую можно охарактеризовать как«пассивную несвободу», то в наших условиях политический найминтеллигенции обернулся для нее «активной несвободой», став не тольконаиболее надежным, но по существу и единственным способом социальнойидентификации19.
Подобныеразличия в масштабах обусловили и своеобразие культурно-антропологическихпараметров этого процесса. Мощная социальная база деперсонификации личности, ликвидациячастной собственности и практически безраздельное господство политическойпартии авангардного типа с жестко регламентированными и централизованнымивнутрипартийными связями, а также полное уничтожение социальных слоев — носителейценностей неравенства, — обеспечили глубинную консервацию традиционалистскихменталитетов. Поэтому, не слишком огруб-____________________ 18 См.: Козлова Н.Н. Маркс ли испортил нашу жизнь? // Диалог. 1991. N. 1.
19Подробнее см.: Смирнова Н.М. Интеллигентское сознание как предтечатоталитарного менталитета // Полис. 1993. N. 4.
171ляя ситуацию, можно было бы сказать, что в результате Октябрьской революциитрадиционализм в России лишь изменил внешний облик, культурную и идеологическуюсимволику, но благодаря этому и существенно укрепил свои позиции. В этом однаиз причин того, что свойственный догоняющим модернизациям мощный инновационныйимпульс «сверху» то и дело дает сбои, оборачиваясь регенерациейархаических общественных форм. В послеоктябрьской России на местеполуевропейской монархии обнажился мир куда более грубого азиатскогодеспотизма. В итоге происходило то, чего меньше всего ожидали «потеории»: послеоктябрьская модернизация оборачивалась традиционалистскойреакцией на дооктябрьскую.
Наложениеже жестких административно-командных форм связи, свойственных обществамдогоняющей модернизации, на реанимированные традиционно-архаические менталитетысформировало особую патерналистски-бюрократическую рациональность советскогообщества, заметно отличающуюся от западных образцов20. Именно в рамкахподобного типа рациональности вся социальная жизнь, включая и сферуповседневности, заповедную для власти в демократическом социуме западного типа,выступала в качестве всеобщего объекта управления.
«Государство,- писал еще в 1932 г. Г.П.Федотов, — не оставляет ни одного угла в его жилище, ниодного угла в его душе вне своего контроля»21. А член коллегии НаркомфинаЕ.А.Преображенский полагал, что государственное регулирование должно дойти докаждого крестьянского двора. Распад тоталитарных структур власти и ликвидациягосударственного монополизма в экономике России означают, что жесткийадминистративно-командный стиль обмена деятельностью перестал быть доминирующимтипом общественной связи. Его место постепенно занимает «мягкий», информационныйтип социального управления с гибкой настройкой на экономический результат. Помере реализации подобных реформ в России патерналистски-бюрократическаярациональность все более утрачивает социальную почву.
3.Генезис неклассической социальной методологии Если социальное познаниеиндустриальной цивилизации строилось по меркам инженерного мышления и, оперируямеханической аналогией человека-винтика, конструировало крупномасштабныесоциальные «проекты» и «технологии» их воплощения, то длятеоретического сознания постиндустриального общества характерен поворот отпредставления о детерминирующем приоритете жестких социальных структур надчеловеком к изучению социальной реальности как структур особого рода, неподдающихся однозначному моделированию и прогнозированию — диссипативных.
____________________ 20 См.: Козлова Н.Н. От авторитаризма к тоталитаризму: механизмы перехода //Тоталитаризм как исторический феномен. М., 1989.
21Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
С.65.
Подобныепредставления обретают форму неклассического образа общественного бытия, кристаллизуясьв новой онтологии социально-исторического времени:
— общественно-историческое время не линейно; социальные инновации возникают нестолько как однозначно предсказуемый результат предшествующей эволюции, сколькокак «созвездие возможностей» — относительно устойчивыхпутей-аттракторов дальнейшего развития, в выборе которых решающую роль играеттопологически точное микровоздействие;
— настоящее детерминировано не только прошлым. То, что определяет наши цели иустановки сегодня, а также проекты и планы на завтра, протягивает мост избудущего;
— наконец, в отличие от дискурса Просвещения, в рамках которого идея Прогрессаобусловливает безоговорочный приоритет настоящего перед прошлым как болеесовершенного в силу, так сказать, исторической необходимости, неклассическаяонтология исторического времени допускает, что тупиковые и маргинальные ветвиразвития, и даже архаика могут быть в определенном отношении совершеннеенастоящего, т.е. нынешнего состояния.
Еслицелостность индустриального общества обеспечивалась «игрой»социально-классовых и корпоративно-групповых интересов на макроуровне, тоцелостность постиндустриального общества — самоорганизацией на «клеточномуровне» социального организма. Ее истоки — в индивидуальных проявленияхчеловеческого сознания, плохо «замыкаемого» на интересы большихсоциальных групп и институтов. В подобной ситуации на смену монополииуниверсальной познавательной схемы, «думающей» за всех сразу, приходитплюралистическая методология, где жесткий концептуальный синтез классическоготипа уступает место «мягким» методам социального познания с гибкойнастройкой на функционально-ролевую и культурноисторическую стилистикуисследуемого объекта.
Подобнаяплюралистическая методология обнаруживает предметные области, где эффективно«работают» даже донаучные формы социального знания. Таковы знания, воплощенныев возрождаемых ныне ремесленных навыках, в уходящих в глубь веков народныхпромыслах, а также неявное, неартикулированное знание, живущее «накончиках пальцев», «на острие взгляда» и органически входящее вструктуру как научно-теоретического, так и обыденно-практического знания22.
Вотличие от жесткой социальной концепции классического типа, — явления«законодательного Разума», мягкие методы социального познания — этометоды интерпретации, диалога и культурного посредничества. Доктринальнаяэкспансия с присущим ей стремлением силой «тащить в истину» (а есликто не желает, то, как говаривал Н.Г.Чернышевский, «голов не жалко»)замещается «терапевтической» методологией, действующей по принципу" не повреди". В основании подобных ____________________ 22 Подробнеесм.: Смирнова Н.М. Теоретикопознавательная концепция М.Полани // Вопр.философии. 1986. N 2.; Goranson Bo., Josefson Ingela (eds).Knowledge, Skills and Artiёcial Intelligence. Springer-Verlag,1988.
процессовлежат сдвиги ценностного, нравственного порядка: отказ от права проектироватьжизненные миры реализуется в качестве методологического регулятива.Нравственный запрет на вмешательство в чужую жизнь, осознание повседневностикак горизонта суверенности человеческой жизни и предела возможноговмешательства в жизненный мир человека становятся одним из главных, если несамым главным в структуре неклассически-рационального дискурса.
Историческойродословной мягких методов социального познания является традицияфилологической герменевтики. Однако, несмотря на изначально присущую герменевтикеустановку на понимание и культурное посредничество, отнюдь не любые ееисторические типы служат прообразами мягких методов социального познания.Герменевтика Шлейермахера, например, вполне укладывается в рамки жесткой, классическойпарадигмы социального знания с присущим ей патерналистским типом апелляции нетолько к массовому сознанию, но и сознанию самого творца. Протестантскоготеолога вдохновляла не установка на обретение понимания как такового, аупорядочивание методов интерпретации, позволяющих заранее гарантироватьправильное понимание, методологически обеспечить переход от множества«неистинных» пониманий к единственно истинному. Поэтому своей главнойзадачей Шлейермахер считал установление логических оснований поиска«верного» смысла и опровержения «неверных».
Втом же классическом ряду стоят и выдержанные в духе историцизма рассужденияВ.Дильтея об интеллектуальном превосходстве толкователя над творцом в силу, таксказать, исторической необходимости: исторический прогресс постоянно расширяетинтеллектуальный горизонт толкователей, благодаря универсализации условийсуществования и слиянию культурных перспектив. Поэтому следует согласиться стем, что «Дильтей фактически приходит к концепции гегелевского типа»и «не выходит за рамки классической философии сознания»23.«Точкой отсчета» мягких методов социально-культурной герменевтикиявляется герменевтика Г.Гадамера. Он отказывается как отпатерналистски-классического типа апелляции к читателю и творцу, так и отчестолюбивых претензий обрести единственно верный смысл. Главное, к чему, поего мнению, должен стремиться герменевтик, — это прояснение условий, способствующихобретению понимания, поскольку мы все понимаем по-разному, полагает Гадамер, — есливообще понимаем. И процесс подобного понимания бесконечен. Представителисоциально-культурной герменевтики обосновывают сходство социального объекта стекстом ссылками на идентичность их знаково-симолической природы. Равно как итекст, любая деятельность носит знаково-символический характер, формируетсяпосредством знаков, норм, правил и значений. Благодаря этому упорядоченныедействия соотносимы со структурой текста.
____________________23 Калиниченко В.В., Огурцов А.П. Методология гуманитарных наук в трудахВ.Дильтея // Вопр. философии.
1988.N 4. С. 134.
Подобноеуподобление социального действия тексту основано на неявном предположении, чтоинтерпретация является имманентной составляющей любого социального действия, т.е.каждое социальное действие уже изначально интерпретировано тем, кто его совершает.Сам агент социального действия говорит о своих поступках при помощи такихсопоставимых понятий, как цель, проект, мотив, средство, помощь, благоприятнаяситуация и т.д., которые в своей совокупности образуют систему значений, детерминированныхдействующим субъектом.
Реконструироватьсоциальное действие в качестве текста — значит описать «объективныйдух» сложного социального целого, составными частями которого выступаютсоциальные события и роли. Смысл каждого отдельного действия мыслится каквыражение этого «объективного духа». Он не создается и не подлежитизменению по произволу отдельных людей, но представляет собою продуктколлективных усилий, осуществляемых в определенной системе общественногопорядка.
Индивидуальноедействие «читается» как проекция «коллективного смысла», составляющегоустойчивую смысловую структуру того социального пространства, в которомподобное действие оказалось возможным.
Социальныйпорядок, в котором «прочитывается» то или иное социальное действие, мыслитсякак основанный на предсуществовании определенной культурной структуры, детерминированнойколлективными идеалами и ценностями. В рамках социально-культурной герменевтикиименно они мыслятся той первичной реальностью, которая в конечном счете делаетвозможным как саму социальную коммуникацию, так и «прочтение» смыслалюбого социального действия24.
Способность«схватить» эти неявно выраженные коллективные идеалы и ценности ипредставляет собою «герменевтическое предпонимание», роднящеесоциально-культурную герменевтику с герменевтикой текста.
В60-80-ые гг. нашего века на методологию социального познания заметно усилилосьвлияние идей «позднего» Гуссерля. По мнению Т.Лукмана, перспективностьфеноменологических методов в общественных науках состоит в том, что онипозволяют высветить не только социальные структуры и институты, — предметпреимущественного внимания классического обществознания, — но жизненный мирчеловека и основополагающие характеристики живого человеческого опыта25.Задачей социальной феноменологии полагается «описание универсальныхструктур субъективной ориентации в мире, а не объяснение всеобщих чертобъективного мира»26. Если классическая парадигма социального знанияоснована на приоритете жестких социальных структур перед живойком-____________________ 24 См.: Giddens A. Hermeneutics, Ethnomethodology andproblems of interpretative analysis // The use of Controversy in Sociology. N.Y., 1976.
25 См.: Phenomenology and Sociology.Selected Readings. Ed. Th. Luckman. N.Y., 1978. Preface. P. 8.
26Ibid. P. 9.
муникацией,то социальная феноменология за основу анализа берет индивидуальное действующеелицо. Готовые же общественные структуры и институты полагаются вторичными: вних отвердевают уже ставшие привычными формы человеческой деятельности иобщения.
Современныесоциальные науки, полагают представители социальной феноменологии, оказалисьперед лицом базисной теоретической и методологической проблемы, пребывавшей в«слепом пятне» классического обществознания, — исследования реальныхчеловеческих действий и человеческого опыта в социальном мире. Решающий шаг вэтом направлении сделан М.Вебером, волею судеб ставшим посредником междупозитивистки ориентированным естествознанием своего времени и идеалистическимисторицизмом гуманитарных дисциплин. Не будучи феноменологом, Вебер сыгралогромную роль в осознании «человекоразмерности» социальных наук иисторической ограниченности методологических принципов классической социальнойтеории, некритически заимствованных из естествознания без учета спецификисоциального объекта, который, в отличие от объектов природы, имеет собственноепредставление о себе и своих действиях.
Там,где Вебер усматривал элементарную клеточку социальной жизни — индивидуальноечеловеческое действие, уяснить смысл которого — значит понять и состоящее изних сложное общественное явление, — отцы-основатели социальной феноменологииобнаружили нераспаханное проблемное поле. Задаваясь поистине кантианскимвопросом: «Как возможно понимание мотивов индивидуального действующеголица?», они проблематизируют саму идею целерационального действия, подвергаякритическому анализу непроясненные основания веберовских суждений. Такимобразом, вклад основателя социальной феноменологии А.Шютца, — замечает Г.Вагнер,- касается краеугольных камней социально-философского мышления и простираетсяна уровень метаанализа, т.е. систематического обращения к вопросам, логическипервичным по отношению к любым утверждениям относительно самой социальнойжизни27.
Применениефеноменологических методов в социальном познании имеет целью обнаружитьбазисные структуры понимания в жизненном мире на основе интерсубъективности.Констатируя неразрешимость проблемы интерсубъективности в пределахтрансцендентальной феноменологии, основатель социальной феноменологии А.Шютцполагал, что в пределах жизненного мира — мира естественной установки — «существованиедругих людей и наличие у них психической жизни не более проблематично, чемсуществование физических вещей»28. Более того, благодаря наличию общейструктуры мира в повседневной жизни, личная биография человека кристаллизуетсяв набор социально типизированных жизненных ситуаций и схем опыта, обладающихоткрытым горизонтом значений. Обживая свой жизненный мир,____________________ 27 См.: Vagner H. Introduction to:Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. 1970. P. 46.
28Schutz A. On Phenomenology and Social Relation.
P.163.
человекобретает запас наличного знания (knowledge at hand) — матрицу его поведения втипичных жизненных ситуациях. Типичное — это общественно нормальное, осадокисторического, отвердевшего в инвариантах и определяющего перспективу видениянового опыта. Типизация — это идентификация с тем, что уже было, срываниепокровов новизны и узнавание тождественности феномена с тем типом, к которомуон «приписан». Подобные типизирующие структуры, преодолевающиесвоеобразие личного опыта, образуют устойчивую смысловую основу взаимопониманияи коммуникации в сфере повседневной жизни. Сама же процедура «отнесения ктипу» отождествляется с объективной интерпретацией. Она конституирует мирготового опыта или «объективного смысла», задающего готовые схемыинтерпретации будущего опыта.
Человеком,погруженным в структуры повседневности, подобная установка непроблематизируется, а воспринимается как естественная, дарующая безопасность иуверенность. Она не требует специального знания, а полагается на простоезнакомство. Рецептам необходимо следовать — их не обязательно понимать. Так, вотличие от классических установок на ясность и отчетливость, в неклассическомобществознании постулируется «новая непрозрачность», заставляющаямногое принимать на веру.
Опытв жизненном мире имеет свой особый стиль верификации — гармонизацию всехединичных опытов. Но для социального теоретика, исследующего чужой опыт, подобныйстиль верификации не пригоден. Любая наука предполагает особую позициюисследователя — позицию незаинтересованного наблюдателя. И в этом его отличиеот тех, кто наивно придерживается естественной установки как само собойразумеющейся. Позиция незаинтересованного наблюдателя предполагает, чтосоциальный ученый должен исключить себя из наблюдаемой ситуации, имеющей длянего не практический, а когнитивный интерес. Это не театр его действий, аобъект размышлений. При переходе к такой установке все категории опыта вжизненном мире претерпевают фундаментальную модификацию, сдвиг значений. Приэтом система релевантностей, определяемая научной проблемой или тематизация, служитсхемой селекции и интерпретации данных, полученных в наблюдении.
Следуягуссерлевскому требованию корреляции феноменологического исозерцательно-психологического, А.Шютц формулирует регулятивное правило, согласнокоторому идеализированные объекты социальных наук должны быть согласованы с понятиямиздравого смысла. Исходя из этого задачей социальных наук полагается развитьтакие методологические схемы, которые позволяют транслировать понятияжизненного мира в соответствующие системы идеализированных объектов. Идеальныеобъекты, сконструированные обществоведом для познания социальной реальности, должнысохранять генетическую связь с идеализациями обыденного сознания людей, живущихповседневной жизнью. Они становятся конструкциями второго порядка, т.е.конструкциями конструкций. Обоснованность же социологической аргументацииполагается зависимой от того, насколько идеа-
лизированныеобъекты второго порядка воспроизводят процесс конструирования значений, т.е.вскрывают связь научных понятий с изначально данным в опыте.
Таковынаиболее существенные черты феноменологической установки в социальном познании.Даже столь фрагментарный обзор позволяет обнаружить ее существенные отличия отвосходящего к дискурсу Просвещения классической парадигмы социального знания.Суммируем эти отличия.
1.Вера во всевластие человеческого разума и объективность универсальногомиропорядка обусловила идеал классической парадигмы социального знания — универсальнуюсоциальную концепцию, охватывающую все стороны общественной жизни.
Феноменологиясоциального мира, строго говоря, не теоретична. Это образец рациональногоповествования, описания отдельных явлений и сторон общественной жизни, которые,подобно мозаике, могут складываться в относительно целостный образ.
2.Критерием научности классического обществознания является построение особойреальности идеализированных объектов, как таковых не доступных рядовым агентамсоциального знания. Подобная элитарность социального теоретика служилагарантией непреложной истинности его построений. Социальная же феноменология нетолько не противопоставляет свои модели конструктам обыденного сознания, но иполагает их согласованность и преемственность критерием обоснованностисоциологической аргументации. Противопоставление «просвещенного»сознания здравому смыслу уступает место исследованию корней специализированногосоциального знания в жизненном мире.
3.Феноменология социального мира проблематизирует социологическую эффективностьсамого понятия рациональности. Она призывает исследовать различные формырациональности, которым в действительности следуют реальные действующие лица.Это синонимы вариативности человеческого поведения, многообразия индивидуальныхжизненных миров.
4.Если классически ориентированному социальному теоретику свойственно стремлениек предельной четкости, строгости и однозначности социологических понятий, тосоциальный феноменолог исходит из того, что любое понятие обладает открытымгоризонтом значения, не исчерпывающимся в его текущем применении. И задачасоциального методолога состоит в том, чтобы прояснить этот горизонт посредствомизучения процесса кристаллизации значений, т.е. исследования связи понятий сизначально данным в опыте.
5.Наконец, свойственный дискурсу Просвещения апофеоз Разума, воплотившийся вубеждении К.Маркса о возможности «непосредственно общественных», дефетишизированныхформ общественных отношений в неклассической установке сменяется «новойнепрозрачностью» — осознанием того, что в современной жизни человеквынужден многое принимать на веру.
Подобноесопоставление двух парадигм позволяет уподобить их законодательному иинтерпретативному разуму. Законодательный разум самодостаточен и вещает спозиций абсолютного
превосходства,интерпретативный — ведет диалог и заинтересован в его продолжении.
Означаетли сказанное выше, что, обратившись к методам интерпретации и понимания, современноесоциальное познание перестает быть теоретизирующим в буквальном смысле этогослова? Подобный вывод, я полагаю, был бы преждевременным. К концу 80-х годов взападной социологии заметно возрос интерес к проблеме взаимодействия микро- имакроуровней общественной жизни. Наведение же подобного рода мостов взывает кновому теоретическому синтезу. Подобная задача инспирирует критический анализограниченности как интерпретативных, так и чисто эмпирических методов.Представитель так называемой теории обмена Дж.Коулмен, например, решительнокритикует тезис о том, что связь индивида и социальной структуры можнозафиксировать эмпирическим путем. Поскольку между ними существует отношениеодновременности, связь микро- и макроуровней общественной жизни следуетрассматривать как чисто аналитическую. Она, как предполагается, имеет широкийсистемный контекст и вполне применима для анализа индивидуальных действий.
Нарядус этим, оживленному обсуждению подвергается и ограниченность феноменологическихподходов, в частности, абсолютизация конструктивной компоненты социологическогомышления, а также односторонняя ориентация на чисто лингвистические методы в«поздней» этнометодологии.
Означаетли это, что мы накануне нового этапа в развитии социального познания, знамениемкоторого может стать новый «теоретический ренессанс»? И тогда, бытьможет, «мягкие», интерпретирующие методы познания — это всего лишьпереходный этап, хотя и очень важный, на пути к новому, неклассическому типутеоретического синтеза? Может быть. Но это уже предмет отдельного разговора.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/