Японец:Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу,как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японскийстудент, который тогда у Вас учился. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцымогли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто.Для нас пустота — высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом«бытие»...
М.Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим
Обращаяськ Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокультурное зеркало,видя в нем отражение своих собственных проблем и интересов. В течение столетийЕвропа не столько стремилась понять Восток в его своеобразии и принять его вего таковости, сколько желала обнаружить в нем подтверждение своим собственныхоткрытий, дерзаний и устремлений. В 17 веке европейский рационализм,зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точноезнание, обратил внимание на китайскую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбницне только нашел в китайском «Каноне Перемен» (И цзин) истоки своегодифференциального исчисления с его двоичной системой, но и истоки истиннойестественной теологии, которой, как он считал, китайцы имеют такое же правообучать европейцев, как последние — обучать первых христианской богооткровеннойтеологии.
Несколькопозднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, познакомились струдами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенноймонархии, в которой господствует принцип выдвижения людей по их талантамсогласно мудрой системе экзаменов, деистическая естественная религия с культомВысшего Разумного Существа — Неба.
Впервой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философской мыслиИндии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников своейфилософии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрости. Свойонтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяции волиШопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благороднымиистинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийскими доктринами сансары икармы.
Шопенгауэровскоеобращение к Востоку сыграло огромную роль в начале процесса (не завершившегося,впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философскогоевропоцентризма. Именно после него восточная, прежде всего, индийская, мысльперестает рассматриваться исключительно как некая «недофилософия» или«предфилософия» и начинается признание ее не толькоисторико-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическаяценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в область восточной мыслистимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чистофилологической проблематики, к культурологической и историко-философской. Так,именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создатьШопенгауэровского Общества, но и стать индологом, одним из ведущихсанскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению «культовых»текстов своего философского кумира — Упанишад и других работ школы веданта. Приэтом, философские взгляды Дейссена непосредственно отражались и в его научныхработах — достаточно вспомнить его небольшую книгу «Платон и веданта всвете кантовской философии». Интересно также, что Дейссен был школьнымтоварищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санскритологом, возможно, повлияла на воззренияНицше, в том числе и на его достаточно положительное отношение не только квосточной мысли, но и культуре Востока вообще. С другой же стороны, какизвестно, Ницше как мыслитель формировался под мощным воздействием философииШопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, темне менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы.
Философскийстиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприятия восточной мысли в20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связанным с традициямиклассической новоевропейской философии и стремился интерпретировать индийскуюмысль в духе кантовского априоризма и трансцендентального идеализма, то Ницшесо своей антиметафизической метафизикой принципиально отбрасывает подобныйподход, что в принципе открывало возможность к более адекватному истолкованиювосточного философского текста вне попыток искусственного вмещения его впрокрустово ложе парадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря,если Шопенгауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейскомсмысле (хотя вся эта теоретическая «кантианская» сторона ученияШопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), тоНицше уже принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор шопенгауэровской«науки освобождения» отброшен. Для Ницше переживание реальности идействование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь ни в какой санкциичистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Ницше — безусловныйпредшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровскоговосприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Wasонтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Dasэкзистенциально-онтологического переживания. Здесь же рождается и возможностьне просто однозначных и линейных инокультурных заимствований, но иразнонаправленного полифонического диалога, равно как и многоуровневойкалейдоскопической в своем многообразии переклички между различнымиинтеллектуальными традициями Востока и Запада а также, в конечном итоге, кснятию принципиальной оппозиции Восток-Запад вообще, примером чему могутслужить и некоторые тексты постмодерна.
Интересно,что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историко-философскомвостоковедении, причем они оказываются напрямую связанными с преодолениемтонких форм европоцентризма. И здесь весьма показателен пример классическойроссийской буддологии (петербургская / ленинградская школа). Так, Ф.И.Щербатской и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигмудля описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Такойподход при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русскойакадемической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярковыраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не толькоспособствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо онимплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейскогофилософского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феноменыинокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: такперевод Щербатским термина свалакшана (дословно — свое-признак; собственныйпризнак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает,нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения.
Постепенновостоковедение отходит от такой однозначной привязки философского истолкованиявосточного текста к определенной западной философской парадигме, чему правдапредшествовали опыты по использованию различных парадигм, в том числе ифеноменологической (труды Г. Гюнтера), однако, в конечном итоге современнаяисторико-философская герменевтика, на формирование принципов и процедур которойпоздний Хайдеггер оказал несомненное и мощное влияние, стала скорее поощрятьопределенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким,порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструированиенеологизмов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передачеспецифики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся однозначный(принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевропейскойфилософской традиции. Этому процессу способствует и окончательное утверждение взападной культуре конца 20 века признание принципа плюрализма культур в ихнесводимости и уникальности, принципа, исключающего любой (в том числе, игерменевтический межкультурный редукционизм).
Иименно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята попытка рассмотретьсложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мыслина примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ(«учение о Сокровенном», мистология).
Кпроблеме «Хайдеггер и Восток» возможны различные проблемы. Можнообратиться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейшегогерманского философа 20 века для выяснения уровня и характера его знакомства свосточной философией и культурой. В отличие от того же Шопенгауэра, текстыХайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслителей. И тем неменее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приходится. Так, мызнаем, что еще на рубеже 20-х — 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин иЧжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейшийинтерес. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался наработы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, чтов своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец».
Новозможен и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней перекличкимежду мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был лизнаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагаетдвижение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот — от восточной мысли кхайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью,поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости ивневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такогогерменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся какбы взаимоистолковывающими, обогащаясь друг другом и открывая новые горизонтыметафизического вопрошания сущего о сущем.
Любомучеловеку, мало-мальски знакомому с текстами Хайдеггера и с его пониманиемDasein («здесь-теперь-бытие»), а также с культурами Востока, сразу жеприходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мгновенности) и японскоемоно-но аварэ, «печальное очарование сущего», умонастроение, возросшеена почве буддийского «все непостоянно» (сарва анитьям), пропущенногочерез призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великийпоток сущего, которым правит имманентное Дао, Великий Путь. Моно-но аварэ — этонекое мироощущение, погружение в блаженное, и вместе с тем, окрашенноеностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реальноприсутствующего в своей неповторимой и открытой подлинности,«таковости» (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данномнеделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фиктивнымпрошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь:
«Лишьсущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободное длясвоей смерти, о нее разбиваясь, оно может тать отбросить себя назад к своемуфактичному в о т, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равноисходнобывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять своюброшенность и быть мгновенно — очным для » своего времени". Лишьсобственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечтоподобное судьбе, т.е. собственную историчность" .
Моно-ноаварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеровской мысли ивосточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем достаточно изолированный.Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровского вопрошания о сущим снекоторым целым восточной мысли. И здесь как раз следует обратитьсянепосредственно к заявленной теме — сопоставлению философии Хайдеггера (преждевсего, раннего Хайдеггера) и даосской философии.
Новначале представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомстванемецкого мыслителя с даосскими текстам.
По-видимому,впервые интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, очем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из«Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущностиистины» (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с темвниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего,Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в ихмистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том,что к 1930 г. Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаряпереложению Бубера).
Исключительноважной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча скитайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г.,когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан,Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэцзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче. Послеэтого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы нанемецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггери Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работа не былазавершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из81-й.
Позднийпериод (50-е — 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно,интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его внимание кбуддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами испециалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когдаХайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоскойшколы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки«Очерки Дзэн-буддизма») позволяет говорить об углублении интересовфилософа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднегоХайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологическойгерменевтике в современном востоковедении.
Вниманиек соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие.Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университете прошелмеждународный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящаласьвосьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдеггер писал:«Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступлениев диалог с мыслителями, представляющими восточный мир».
Стех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер иВосток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггери азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought — 1987). И тем не менее,до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногдаудивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всегодаосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, еезнание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Непретендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этотвопрос, тем не менее, в конце статьи мы попытаемся сделать одно предположение.
Теперьже необходимо рассмотреть одну существенную особенность традиционной китайскойфилософии.
Речьидет о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии,суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста,направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышлениячитателя, сколько на некое особое мышление-сопереживание, вдумывание ивчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в потоксамораскрытия авторского видения и авторского понимания.
Какписал выдающийся историк китайской философии и классик современногоконфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность,а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства будь топоэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочетсообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том,что не сказано Таков идеал китайского искусства, и он проявляется ив стиле выражения китайских философов».
ДалееФэн Юлань приводит знаменитую притчу из 26-й главы «Чжуан-цзы»,завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнувсмысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобыс ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же«Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые непроизнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао былотам».
Какизвестно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао какприсутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы,краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнуто, и Дао как принцип бытия ибытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав зайца, забываютпро силки! А философский текст в Китае — лишь силки для ловли Дао. И главное вкитайском философском тексте — его наполненность суггестивными афоризмами.
Процитируемеще раз Фэн Юланя: "[Го Сян] обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы вдоказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Егосочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем «Чжуан-цзы».Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностьюкомментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монахчаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее: 'Все говорят, что Го Сяннаписал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарийк Го Сяну'.
Издесь вполне уместно вернуться к немецкому мыслителю.
Хайдеггерпишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологическогофундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это можетбыть решено только после хода».
Здесьнемецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движенияпо пути перед статикой истины как данного и заданного.
Авот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мыслиотносительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
«Дао-Дэцзин» (гл. 11): «Стенки из глины — это сосуд, Но то, что в немотсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенахпробиты окна и двери — это дом, Но то, что в нем — отсутствие, определяетналичие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяетхарактер использования вещи, а отсутствие — принципиальную возможностьиспользовать ее».
Хайдеггер(«Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном истенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно истенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно — конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое — это еще не вмещающее.Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота — вот вмещающее в емкости. Пустота — это Ничто в чаше, есть то, чем является чашакак приемлющая емкость».
Нораз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничегоудивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материальногомира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включаялюдей). Другими словами, вещь в китайской культуре — не только вещь, но исущество, или вещь-существо, на что указывает и ключ (классификатор)соответствующего иероглифа — «жертвенное животное». Таким образом,грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, ине в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняетдостаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного сгилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобныйподход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своейтипологической близости универсуму досократического мышления, которомуХайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающимбытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «подтяжким игом бытия».
Всвязи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще наодно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категориядаосского умозрения, как своетакость (цзы жань). Своетакость, это то, чемуследует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом,Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадениесуществования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Даопередает эту свободу иерархически нижестоящим реальностям — силам природы в ихуниверсальности (Небо и Земля) и человеку.
Какговорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребытьсобранию четверых — земле и небу, божествам и смертным — в одно-сложности ихсамою собой единой четверицы». И далее: «Вещь дарит пребываниечетверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице какпребыванию — здесь и теперь — одно-сложности мира».
Такимобразом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера — одна и та жеПравещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И этаДао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище,«хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее. Здесь ненужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальскизнакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе(а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954года.
Втораяглава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчиваетсязнаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что онбабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он илитеперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она — Чжуан Чжоу. Этот сюжетзавершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоунепременно существует различие. Это как раз и называется превращениемвещей».
Это«превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон ибодрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) — Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем многообразииэмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительновещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для«Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности:Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью" (Дао у у эр фэй у).
Темне менее, Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом,что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводяих из своей глубины — порождающего женского лона сущего:
Ложбинныйдух бессмертен.
НазываютСокровенной Самкою его.
Врататой Самки Сокровенной — корень Неба и Земли.
(«Дао-Дэцзин», гл. 6)
Следовательно,столь характерное для иудео-христианской традиции противопоставлениебожественного и тварного абсолютно чужд китайской культуре — она постулируетпо-себе-бытие сущего. Ее мир — мир овеществленного бытийствующего Дао,«Великий Ком» (да куай) учения «Чжуан-цзы».
Словом«вещь» (у — не путать с «у», обозначающемотсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но такжеживотные (в современном языке «животное» — дун у, что буквальноозначает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у — персонаж), что в контексте европейской культуры непременно подразумевало быналичие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагаетникакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмомвообще практически стирала различие между живым и неживым — все суть не чтоиное, как потоки энергии-ци, принимающей те или иные формы и модальности. Всявселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, аесли это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживоеи неодушевленное?
Посуществу вещи (в европейском понимании этого слова), животные и людипредставляют собой различные состояния, или модификации единогосубстанционального начала — ци (пневма, эфир, жизненная энергия — йlan vitalБергсона и тому подобное), проявляющегося в них в различной степени плотности(максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте всевещи-существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформленияпервосущего неналичия-отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян,известный философ III-IV вв. н. э., является исключением) понимают изначальноеаморфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эршан — надформие; этим словом в современной терминологии часто передается накитайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точнойлингвистической калькой было бы слова метаморфность и матаморфный — отгреческого morphe, «форма»). В ходе космогонического процесса этопредсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия(ю), который называется также миром «десяти тысяч (т.е. множества) вещей-существ»(вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Даокак имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мирналичия окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей — мириадпредметов, живых существ и людей.
Здесьмы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания«вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для» вещей": pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемсяобращении (praxis). Но онтологически как раз специфично "прагматический" характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяяих " ближайшим образом" как " просто вещи". То есть длягреков вещь мыслилась прежде всего как средство, тогда как для китайскогопонимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако(подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь вкитайском понимании — это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее.Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматическойнагрузки: горы это горы, и воды это воды.
Посколькукитайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности,представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществуетс признанием за человеком особого места в универсуме. Человек с одной сторонырассматривается в китайской традиции как одно из вещей-существ космоса, а сдругой — выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующимисилами Вселенной — Небом и Землей. Так образуется универсальная космическаятриада (сань цай) — Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимаетцентральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Какпосредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (наэто, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, самавертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человекявляется микрокосмом («маленьким Небом и Землей», сяо тянь-ди),отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другойстороны, человек может преодолеть свою «отключенность»,«отдельность» от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовавединое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенноподчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, чтопрактически все современные традиционно ориентирующиеся философы«постконфуцианцы» (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, МоуЦзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы«Человек и Небо (здесь природа как целое — Е.Т.) едины и гармоничны»(тянь жэнь хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философскоймысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродногоНебу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли естьприсутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ееобъединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъектновоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (илиолицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мирастановится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
Будучимикрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделироватьвселенную, порождая различные типы моделей-микрокосмов. Последнее качество человеканашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так инепосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболеепоказательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань,представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусстваКитая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, «пейзаж наблюде») были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватноймодели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучианалогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектомэстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму иединству (единотелесности, и ти) с природой.
Другимпримером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции являетсядаосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся вретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничеминым, как аналогом космических процессов вселенной, искусственновоспроизведенной в лабораторных условиях.
«Вприсутствии лежит сущностная тенденция к близости», — говорит Хайдеггер.В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашласвое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время(как в культуре Запада — средства коммуникации и распространения информации), ав особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, ноживого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесьдоверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение впространство вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-другебытие вещей-существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал — «пребывание при...», «доверительная близость с...».«Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытияприсутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире».
Можноли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры,подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет:само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуресовершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтологияпроцессов и ситуаций, но с китайской — это онтология вещей-существ (у), понимаемыхкак процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Однойиз важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены»(и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры — Ицзина («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласноконцепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения,определяемого фазами цикла «отрицательное-положительное» (инь-ян):«То инь, то ян — это и есть Дао-Путь». Традиция утверждает, что шестьдесятчетыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различныхкомбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных,черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в миреситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии с другимипроцессами-вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только какэлемент письменности, но и как базовый компонент культуры. Следовательно,каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, чтоотражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре,несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления(классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей какпроцессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половиненашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейскаямысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия,ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменногодействительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм»(выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иномувзглянуть на проблему процессов и изменений: «Итак, современная философиязначения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим(как в случае с Хайдеггером — Е.Т.) корням, в одном основополагающем моментепротивостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления.Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке черезискаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к немуотражения». К этой линии развития западной мысли принадлежит и философияХайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность-время» и«бытие-становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир вкатегориях онтологии вещей-процессов. Таким образом вещь китайской культуры — не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещами по своемупроизволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся,самоизменяющееся (цзы хуа).
Этаособенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привелак установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и«дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностьювзаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизмшколы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большейстепени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайскойкультуре.
Интересно,что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особоевнимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) отдревненемецкого «thing» — тинг, народное собрание, публичный процесс,дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, чтои в русском языкевыражение «это дело» может употребляться в смысле «вещь».
Натурализмклассической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со временэллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящее-протяженное и т.д.позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем онирассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существами рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от«дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты — предметы и существа. Наиболее показательным в этом отношении является отрывокиз «Великого Учения» (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и егоученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» — «Четверокнижие», Сы шу): «Желающий сделать искренними своиустремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверениивещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этическиеценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами,рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразногокаркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали«Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в«Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже нетолько со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика«вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболееспекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако,выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
Важноотметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуренепременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященныхматериальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерениюкитайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте иестественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живойПравещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, — абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в другамиров-«голограмм», — только тогда возможно вступления на путьадекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себекитайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной вконтексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание вязык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральностьбытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведенияискусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, окоторой так ярко говорили древние даосы.
Следуетобратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосскоймысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мирна самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этихсущностей. Мир даоса — это «единый ком» (да куай) существования, вкотором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые гранимежду субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью исмертью.
Несомненно,что несмотря на определенный интерес М. Хайдеггера к даосской философии, всеотмеченные выше параллели имеют не генетический, а сугубо типологическийхарактер. Дело здесь в совпадении самого типа развертывания мысли Хайдеггера итипа философствования, отраженного в древнекитайских, особенно даосских,текстах.
Думается,что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ееэкзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической инатуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому«досократическому» типу философствования, который был не толькоблизок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной(новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным иисчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам,ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненныхбытийственной глубины смыслов.
ДейссенП. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911.
Этанеокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философскихвеяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См.: Stcherbatsky Th. TheBuddhist Logic. Vol. 1-2.Leningrad, 1930-1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметновлияние философии А. Бергсона.
Подробносм.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развитияисторико-философской компаративистики как таковой (С. 14-64).
Po ggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu //Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47-78.
ХайдеггерМ. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 385.
См: Il Tao-Te-King di Laotse.Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941.
Подробнее см.:Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching //Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 93-103. Здесь же СяоШии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письмаХайдеггера от 9 октября 1947 г.: «Кабинет. 9 октября 1947. Дорогойгосподин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоемвозобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: 'Ктоможет спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оновоссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао'.Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер» (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводитдве фразы из гл. 15 «Дао-Дэ цзина», дословный перевод которых таков:«Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто можетоживить покоящееся, приведя его в движение?» Однако Хайдеггер продолжаетмысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать егосветлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся инеподвижным вводит его бытие, «бытийствует» его (см.: Paul Shih-yiHsiao. Op. cit. P.100). Здесь имеет смыслобратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова «видимость»(в оппозиции 'бытие-видимость') в своем «Введении в метафизику», гдефилософ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) — доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение вметафизику. СПб.,1998. С. 179. Parkes G. Introduction// Heidegger and Asian Thought. P. 9-10.
См., например: Phenomenology of Life in a Dialoguebetween Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht,Boston, Lancaster, 1984.
Parkes G. Introduction. P. 7.
Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987.
Для темы«Хайдеггер и даосизм» особенно существенна работа американского ученого китайского происхождения Чжан Чжунъюаня (Chang Chung-yuan) «Tao:A New Way of Thinking» (N.Y., 1975).
ФэнЮ-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 33.
Тамже. С. 33.
Тамже. С. 34-35.
ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 437.
Подробноо понимании пути ранним Хайдеггером в связи его отношением к даосской мыслисм.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heideggerand Asian Thought. P. 79-91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пунктысовпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:
Отказот аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций.
Подчеркиваниене отношений причин-следствий, а изменения как такового. Движение мысли отпочему сущего к потому сущего.
Пониманиемышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющегопроцесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского пониманияпространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени — какаристотелевской последовательности временных мгновений-точек (now points).
См.: Ibid. P. 90.
ХайдеггерМ. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: ХайдеггерМ. Искусство и пространство //
Тамже. С. 315.
ХайдеггерМ. Вещь. С. 323.
Тамже. С. 325.
Тамже. С. 324.
Цит.по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.
Ср.у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых — земле инебу, божествам и смертным...». См.: Хайдеггер. Вещь. С. 323.
ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 68.
Тамже.
Ср.:Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77.
ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 105.
Тамже. С. 54.
Словаотрицательное и положительное употребляются здесь не в этическом, а вфизико-натуралистическом смысле (ср.: положительный и отрицательный заряды).
Цитатаиз философского приложения к основному тексту «И цзина» — «Си цычжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык:Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993. Авторпользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПбИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления оситуации в традиционной китайской культуре.
ЛевинасЭ. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другогочеловека. Пер. с французского А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 143.
Подробнеесм.: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С.85-92.
ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 430.
См.статью А.И. Кобзева «У» в: Китайская философия. Энциклопедическийсловарь. М., 1994. С. 336.
См.также: Торчинов Е.А. Категория «вещь» (у) в религиозно-философскоймысли китайской культуры // Религия в историко-культурном контексте. СПб, 1998.С. 122-126.
Список литературы
ТорчиновЕ.А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер идаосизм