«Чешский вопрос»: попытки разобраться всамих себе
Александр Бобраков-Тимошкин
Введение
Понятие«традиция» — наряду с противоположными ему по значению терминами«новаторство», «модернизация», «прогресс», — остается, пожалуй, одним из основных в современных общественных науках — будьто история, социология или культурология. «Традиция — это те образцыощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимойпринадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членамиположительно или отрицательно» (Шацкий 1990, 359). Под«группами» здесь в первую очередь понимаются этносы или нации.Особенно актуальными становятся дискуссии о национальной традиции в переломныеэтапы развития общества.
Даннаяработа посвящена анализу философской традиции Чехии. В ней будет проведенкраткий анализ концепции «национальной философской традиции» и напримере ряда произведений крупнейших чешских философов конца 19 — 20 веков показано,в чем состоит чешская национальная философская традиция и каким образом онавлияла и продолжает оказывать влияние на развитие общественной мысли в Чехии.
Что такое национальная философская традиция ?
Преждечем ответить на этот вопрос, следует определиться с содержанием самого термина«традиция».
Философскийсловарь (Словарь 1989) дает такое определение: «Традиция… — элементысоциального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению исохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течениедлительного времени. Традиция охватывает объекты социального наследия(материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; егоспособы. В качестве традиций выступают определенные общественные установления,нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.п.».
Помнению современного чешского философа Й.Зоугара, «традиция — это элементкультуры, который в значительной мере участвует в передаче опыта и информации иособую важность имеет при подтверждении преемственности данного общества»(Zouhar 2000, 130). В таком контексте традиционность является понятием,образующим бинарную оппозицию с терминами «новаторство»,«модернизация». Если введение новшеств связано с переосмыслениемнеких старых (традиционных) норм и правил или отказом от них, то «понятиятрадиция и традиционность мы используем, когда хотим объяснить сохранение иповторение определенных структур поведения образцов мышления несколькимипоколениями (или в еще большем временном промежутке) в рамках данногосообщества и в определенных группах или регионах» (Zouhar 2000, 131).
Возникаетвопрос — насколько вообще актуально понятие традиции для современного мира ?
Помнению Й.Зоугара, пространство для воплощения традиций расширялось ирасширяется особенно в условиях увеличения изоляции сообществ, в ситуациях,когда они находятся в опасности, или в прочих переломных случаях.
Всовременном мире, однако, в целом говорить об усиливающейся изоляции сообществнельзя. Однако характерный для современности процесс глобализации влечет засобой, в том числе, и переосмысление (вернее — новое осмысление) роли тех илииных сообществ, в том числе национальных, в жизни человечества, их миссии, ихсамооценки. Кроме того, человечество вступает на путь, ранее неизведанный. И приэтой переоценке, и при выборе пути всегда разумно руководствоватьсясуществующей традицией, которая и в современном мире зачастую помогает выбратьлучшее решение. На это указывал еще Г.В.Гегель в «Истории философии»:традиция "…функционирует как священная цепочка, как назвал ее Гердер, исохраняет и передает нам все, что создали предки…. Это не неподвижное каменноеизваяние, а живой и кипучий мощный поток, который тем мощнее, чем дальше отсвоего источника". То есть, как указывает и Л.Е.Яковлева, традиция можетвосприниматься двояко — как факт и как ценность, причем восприятие еекритически, как некой ценности, актуально всегда, даже при процессемодернизации.
Можноговорить о различных традициях тех или иных сообществ — начиная от малых изамкнутых, заканчивая крупными и относительно открытыми (как, например, нации).
«Понятиенациональная традиция… призвано выявить сущность, которая отличает ихарактеризует каждый народ как некоторую межпоколенную общность и включает всебя осознание ее миссии в культуре» (Яковлева 1998, 17).
Следовательно,изучение и осознание традиций, в том числе и национальных, для нас сейчасособенно актуально.
Всвязи с этим перед изучающими историю философии вполне естественно возникаетвопрос: можно ли говорить об определенной «философской традиции»конкретного народа, иными словами — о национальной философской традиции ?
Поданному вопросу существует 2 полярные точки зрения. Нам представляетсясправедливой та, которая считает употребление термина «национальнаяфилософская традиция» оправданным, ср. у Л.В.Яковлевой: «Еслирассматривать философию… как атрибутивную характеристику культуры, с наибольшейсилой выражающую мировоззрение, свойственное сознанию этноса в определенныхконкретно-исторических условиях, то в этом смысле, безусловно, можно говорить о»национальной" философии. Ведь именно философия выявляет системуценностей данного народа и формирует его нравственные, эстетические,социальные, религиозные идеалы" (Яковлева 1998, 16).
Особенноэта мысль верна для «малых» европейских славянских народов,социальное и культурное бытие которых было практически воссоздано — при помощинекоего искусственного конструирования, поддержки народного языка и возврата кнациональной духовной традиции — в период т.н. Национального возрождения (2-яполовина 18-го — 1-я половина 19-го века). К таким народам относится и чешский.
Период формирования чешской философской традиции
Помнению Л.Е.Яковлевой, «Анализируя идеи как магистральный путь развитиякультуры, историк философии должен проследить, как в этих идеях суммируетсясвоеобразие исторической реальности народа. Цель культурологическогоисследования философского процесса состоит в выявлении как детерминациифилософских идей со стороны национальной традиции, так и воздействияфилософских идей на развитие данного народа» (Яковлева 1998, 16).
ВЧехии, безусловно, формирование национальной философской традиции былонеразрывно связано с культурным и политическим развитием чешской нации вообще.Именно поэтому о возникновении собственно традиции можно говорить только вконце 19-го века, хотя и до того в Чехии жило и работало множество философов иинтеллектуалов, занимающихся философией — начиная с Яна Гуса (1371-1415), черезего сподвижников, Петра Хельчицкого, общину «Чешских братьев» с ихпоследним епископом, философом мирового масштаба Яном Амосом Коменским(1592-1670), до деятелей эпохи чешского Национального возрождения — ЯнаКоллара, Йозефа Шафарика, Франтишека Палацкого. Однако только в конце 19-говека чешский народ достиг такого уровня развития культуры, при котором сталовозможным говорить о создании собственно чешской философии и сновании чешскойфилософской традиции.
«Вэтот период начинается не только современная чешская культура, но формируются иопределяющие моменты нашей общественной жизни вообще» — полагает Й.Зоугар(Zouhar 2000, 130). С этой оценкой согласно большинство чешских историков.
Именнов 90-е годы позапрошлого столетия были заложены некие основы современногосостояния чешской культуры, фундамент современной чешской нации, сохранившийся,так или иначе, несмотря на все политические и идеологические потрясения 20-говека, до наших дней. То есть была основана традиция: «Возвращение к 90-мгодам — это не только возврат к началу нашего настоящего существования каксовременного народа, но также возвращение к некой традиции, которая сталасоставной частью нашей жизни» (Zouhar 2000,131).
ДляЧехии — говоря языком парадоксов — традицией стало философское осмыслениенациональных традиций. Поскольку, как указывает в частности Й.Зоугар,«практически каждый из нас, говоря о традициях нашего народа в современныхусловиях, обращается прежде всего к историческим концепциям, объясняющим этитрадиции» (Zouhar 2000, 137) — и в Чехии конца 19-го века, пытаясьосмыслить настоящее своего народа и наметить пути его развития в будущем,философы обратились к поискам подтверждения своих концепций к традициямпрошлого. Ведь традиция может функционировать трояко — как контекст, какконсенсус и как потенциал для будущего развития.
Темсамым была основана традиция обращения к традиции, а философия истории, впервую очередь национальной истории — стала ведущей отраслью развития философиив Чехии на протяжении всего 20-го века.
Этоотразилось в трудах таких мыслителей, как Х.Г.Шауэр, Т.Г.Масарик, З.Неедлы, атакже в так называемом «споре о смысле чешской истории», ставшимосновой чешской философской традиции.
Чешское общество, политика и культура на рубеже веков
Чешскоеобщество в конце 1880-х годов вступило в пору кризиса, прежде всего — кризисасобственной самоидентификации. Время Национального возрождения прошло, идеалыСтарочешской партии, возглавляемой в прошлом «отцом нации»Франтишеком Палацким, перестали быть общими для всех социальных слоев чешскогообщества. Политические цели — создание чешской автономии в рамках Австрийскогогосударства — достигнуты не были, даже языковая автономия ограничиваласьавстрийской политикой германизации. Вместе с тем, из Европы проникали новыевеяния — в первую очередь позитивизм и модернизм (декаданс). Чешское общество,в т.ч. образованное, стремительно расслаивалось, представление о едином чешскомнароде с едиными чаяниями и целями, культивировавшееся в эпоху Национальноговозрождения, рухнуло.
Передчешской интеллектуальной элитой стояла непростая задача — определить, в чем жесостоит самобытность чешского народа (после того, как очевидно несостоятельнойоказалась панславянская идея), в чем его историческая миссия, в чем смысл егоистории и каковы цели и задачи в будущем? Естественно для ответов на этивопросы философы обратились к национальной истории и национальной традиции.
«Чешский вопрос» на повестке дня
В1886 году чешское общество было взбудоражено нападением так называемыхреалистов (Я.Гебауэр, Я.Голл, Т.Г.Масарик, Х.Г.Шауэр) на «рукописи»(Краловеградская и Зеленогорская рукописи, якобы созданные в 9-13 вв. эпическиепредания, призванные доказать существование эпоса у чехов на заре ихгосударственности. На протяжении более полувека считались подлинными,впоследствии доказано, что были подделкой, сочиненной филологом и поэтомВ.Ганкой). «Реалисты» отказывали им в подлинности и тем самым, помнению многих, предавали чешский патриотизм. И именно в этом году в свет вышластатья историка и философа Хуберта Гордона Шауэра «Два нашихвопроса». Пожалуй, именно эта статья легла в основу «чешскойфилософской традиции».
Философобратился в статье к проблемам самобытности чешской культуры — материи, напротяжении 100 лет не подвергавшейся сомнению в чешском патриотическомобществе. Шауэр «выразил сомнения в том, обеспечивает ли чешская культурасвоим существованием существование народа. Вели ли ее усилия до сего момента ксугубому обоснованию существования чешской культуры как отличающейся от любойдругой, не является ли ее поддержание и развитие лишь потерей энергии, когдаможно примкнуть к большей, более стабильной культуре» (Marek 1998, 215).
Естественно,эти идеи вызвали яростную критику, ведь смыслом существования чешской культурыкак раз и было — максимально дистанцироваться от доминирующей немецкой. Однаковопросы, поставленные Шауэром — о национальной и культурной самобытности«малого народа», о способах сохранения им этой самобытности, наконец- что наиболее важно — о том, имеет ли это философский смысл, имеет ли этотнарод право на существование с точки зрения философии истории — были стольсерьезны, что не могли быть просто так отправлены в мусорную корзину однимитолько политическими нападками. Напротив, эти вопросы стали основными длячешской философии, основали ее традицию. Споры о них были актуальными, какзамечает Й.Марек, и в 20-30-е годы — период очередного кризиса (послеприобретения долгожданной независимости встал вопрос — что дальше?): «вовсех идеологических лагерях начинают задаваться вопросом, который в ясной идоступной форме сформулировал еще Х.Г.Шауэр и которая была то явным, то скрытыммотивом, проходящим через всю чешскую жизнь и мышление на протяжении всегоистекшего столетия. Вопрос, как должно быть организовано чешское общество,чтобы было возможно возникновение произведений культуры, которые могут бытьсравнены с Европой и своей замечательной ценностью оправдают смыслсуществования нации как отдельного и обособленного целостного элемента»(Marek 1998, 312), и в 1945-48 гг., и в 1968-69, не утихают они и сейчас.
Первымна вопросы, поставленные Шауэром, попытался ответить историк, социолог,философ, политик, а впоследствии — первый президент Чехословацкой республикиТомаш Гаррик Масарик (1850-1937). Его программная работа, датированная 1895годом, имеет характерное название — «Чешский вопрос» (идеи ее былиразвиты в последующих сочинениях Масарика — «Проблема малого народа»и «Социальный вопрос», 1896). В ней Масарик постарался, на основаниианализа событий чешской истории и предшествовавших исторических и философскихконцепций развития чешской нации, сформулировать оригинальную концепциюфилософии чешской истории.
Философия истории у Масарика
Масарикв «Чешском вопросе» пытается постичь смысл чешской истории, то естьответить на поставленные Шауэром вопросы.
Философияистории Масарика в принципе проста. Он полагает, что ведущая роль в историинародов принадлежит Божественному провидению, которое уготовало для каждогонарода свой, особый план — и именно этим оправдано существование различныхнаций: «чем мы как особый культурный народ, живем, чего хотим, на что надеемся?Какие причины у нас есть для наших национальных усилий?.. Я, как и Коллар,верю, что история народов не случайна, что в ней проявляется некий определенныйплан Провидения, и что поэтому целью историков и философов, целью каждогонарода, постигать этот план» (Masaryk 1969, 7-8).
Значит,основной задачей чешской философии является — постигнуть по мере возможностейплан, заложенный Провидением в чешский народ, открыть его миссию, в которойзаключен смысл его существования, место его в общем историческом развитиичеловечества.
Планэтот открывается через чешскую историю. Масарик пытается найти именно в ней тутрадицию, которой надлежит следовать в настоящем и будущем. Главная задачаизучения истории, по Масарику — узнать и определить место чешского народа вразвитии человечества.
Неслучайной поэтому является отсылка к Коллару в цитируемом нами предложении — таким образом Масарик показывает, что он опирается в первую очередь на контекстчешского Национального возрождения.
Однакочешский философ идет дальше. До Масарика, как указывает Й.Марек, чешскоеВозрождение понималось в первую очередь как результат усилий интеллектуалов,чудо, продукт европейского Просвещения. Да и сам Масарик это признает, говоря обольшом влиянии на философию Национального возрождения идей в первую очередьнемецких мыслителей И.Г.Гердера (с его теорией современных народов, в т.ч.славянства) и Фриса. Но главное для Масарика — что Возрождение естьтрансформация гуманистических идеалов, воплощение гуманистической традицииэпохи реформации.
Помнению Масарика, специфическая особенность чешского народа — человечность,гуманизм, ненасильственность, стремление к правде. Все это в полной мерепроявилось в наиболее значительных событиях и личностях истории страны — впервую очередь Яне Гусе, пострадавшем за свою правду, затем в церковной общине«Чешских братьев», Яне Амосе Коменском, основателе современнойпедагогики, и его кружке, наконец, в деятельности «будителей» эпохиНационального возрождения. «Движение свободомыслия в Чехии вполне естественносчитало себя наследником реформистской церкви, к традициям Братства игуситов…» — отмечает Масарик (Masaryk 1969, 18).
Приэтом Масарик во многом опирается на историко-философскую концепцию ФрантишекаПалацкого, высказанную в его капитальном труде «История чехов в Богемии иМоравии» (1848-1864). Палацкий видел главное содержание чешской истории вборьбе против всесилья немцев, но в борьбе, в основном, ненасильственнымиметодами, через прежде всего религиозные, этические идеи. Именно в славянствечешский историк усматривал дух «божскости», т.е. максимальноепроявление «Божьей искры», позволяющей любить окружающих, стремитьсяк высшему. Эта теория была развита им в философской работе, посвященной восновном вопросам эстетики: «Наука о красоте или 5 томов о красоте иискусстве» (1867).
Намировоззрение Палацкого большое время оказали не только религиозные(гуситско-протестантские) идеи, но и либерализм, реформация, революция,романтизм, возрождение, рационализм. Также он во многом исходил в своихпостроениях из философских идей Канта и Гердера: «Гердер был главныйучитель славян в эпоху Возрождения» (Masaryk 1969, 64). Что же касаетсяКанта, то Палацкий вслед за немецким философом указывал на необходимостьпривнесения нравственного начала в деятельность человека, в том числе иполитика, во многом воспринял этические идеи Канта (нравственный императив) иего особую религиозность (антирационализм). Нечто сродни кантианской идеевечного мира Палацкий высказал в своей книге «Идея австрийскогогосударства» (1865).
Впрочем,по мнению Р.Б.Пинсента (Pynsent 1997), современного английского исследователяэпохи Национального возрождения и чешского менталитета, на Палацкого оказалвлияние не столько даже Гердер (воспринимавшийся им уже опосредованно — черезидеи его чешских предшественников, в частности М.Юнгмана), а Й.Г.Фихте. Фихтеже писал: «Если Вы (немцы) погибнете, погибнет все человечество» — вкниге «Reden on die deutsche Nation» (цит. по: Pynsent 1997, 328).Важно и то, что Фихте считал основателем современной немецкой нации Лютера, аПалацкий такую же роль применительно к чехам отводил Гусу (оба — религиозныереформаторы).
Масарикво многом следует идеям Палацкого. На определенных вслед за Палацким традицияхчешского народа и его менталитете — «не насилием, но миром, не мечом, ноплугом, не кровью, а примирением, не смертью, но жизнью… — вот ответ чешскогодуха, вот смысл нашей истории и наследство великих предков» (Masaryk 1969,155) — чешский философ строит свою концепцию решения «чешского вопроса»:«Гуманизм как цель и программа нашего народа должен последовательноопределять и нашу национальную тактику» (Masaryk 1969, 154).
Этонеслучайно, ибо, как мы уже отмечали выше, опора на традицию часто являетсядополнительным аргументом в споре о том, каким путем двигаться в будущем,традиция является активным игроком в процессе принятия решений в настоящем. Какотмечает Й.Зоугар, «Усилие Масарика в середине 90-х годов найти смыслчешской истории — ничто иное, как найти смысл современных национальных усилий,и зачленение современных событий в структуру некоего высшего, пересекающегограницы поколений идеала» (Zouhar 2000, 136).
Тоесть Масарик опирается на некую традицию «чешского гуманизма»,прослеживаемую им достаточно четко — от первых славянских святых (св. Вацлав) черезГуса с его поисками правды, Петра Хельчицкого с идеей религиозногоненасильственного сопротивления злу (вспомним, что этот чешский гуситскийфилософ во многом повлиял на идеи Л.Н.Толстого), «чешских братьев» идеятелей эпохи Возрождения, боровшихся с германским засильем«филологическими» методами («в усилиях о сохранении своего языкамы стали „филологическим“ народом» (Masaryk 1969, 15)) досовременной ситуации, когда основным содержанием чешской национальной жизнидолжен стать гуманизм и постоянная работа по улучшению окружающего мира«малыми делами». Здесь сказалась некая идеологическая двойственностьпозиции Масарика, которого можно назвать «религиозным позитивистом».Опираясь на традицию чешской истории, Масарик дает такой совет: «Гуманизм- это наша национальная задача, определенная и завещанная нам нашим Братством — идеалы гуманности это весь смысл жизни нашего народа… Гуманность — это несентиментальность, а работа и снова работа» (Masaryk 1969, 220).
Приэтом гуманность, как и стремление к правде, является именно специфической,отличительной характеристикой чешского народа: «Что ни Чех, тоЧеловек» (Masaryk 1908, 423).
«Чешский»же «вопрос», по еще одному знаменитому определению Масарика, — преждевсего вопрос «религиозный». Поскольку «божскость» ПалацкогоМасарик развил в более общее понятие «гуманизм», то и сам этотгуманизм носит у философа ярко выраженный религиозный характер, неслучайно ипочти все деятели чешского прошлого, на традиции которых следует опираться,были духовными людьми.
Спор о «смысле чешской истории»
Именно«Чешский вопрос» Масарика открыл знаменитый, длившийся более 40 лет(и в известной мере не затихший и до сих пор) «спор о смысле чешскойистории», который и составляет основу чешской философской традиции.«Вопрос собственной самоидентификации имеет долгую традицию в чешскоммышлении. От начала нашего современного исторического развития чешские философызадумываются и спорят о смысле существования чехов, о чешском характере, нашейроли в Европе и в мире, смысле чешской истории и т.д. и т.п.» — отмечаетИ.Рак в предисловии к книге (Pynsent 1994).
ПосколькуМасарик именно в истории нашел ключи к определению национальной самобытностичешского народа и их провиденциальной задаче: «Палацкий показал нам, чтонаша чешская идентичность это действительно вопрос мирового значения, вопросжизни и смерти» (Масарик, цит. по (Pynsent 1997, 327)), то неслучайно, чтоименно историки, бывшие союзники Масарика и Шауэра в борьбе против«Рукописей», за «реализм», выступили противисторико-философских построений «Чешского вопроса».
Речьидет об историках т.н. «Школы Ярослава Голла», опиравшейся в своейдеятельности на философию позитивизма. Они не скрыли своего негативногоотношения к идеям Масарика с самого начала, однако с открытой критикой выступилитолько после окончательного разрыва отношений между Голлом и Масариком в 1912году.
Впрочем,уже через год после выхода книги Т.Г.Масарика, в 1896 году, его идеираскритиковал в книге с характерным названием «Чешские мысли» ЙозефКайзл, лидер либеральных социал-демократов. Он отверг важнейшую философскуюидею Масарика о существовании у чешского народа некой провиденциальной миссии,которая оправдывает его существование в мировом контексте показывать другимпримеры правды и гуманизма). Это было сделано на основе объявления тезисаМасарика о традиции гусизма и реформации в эпоху национального возрождениянесостоятельным: «На возникновение и мощное развитие нашего возрождения — национального и языкового — особое влияние оказала могучая борьба за духовную исветскую свободу, которая в середине прошлого (т.е. 18-го) века достиглакульминации во Франции… а затем в Германии проявилась как борьба за просвещениеи гуманизм» (Kajzl 1896, 123-124). Кайзл противопоставляет просвещение(либерализм) религии, в т.ч. и чешскобратской традиции (Bednar 1997).
Однакоосновной критике идеи Масарика были подвергнуты Йозефом Пекаржем,представителем «школы Голла», в 1912 году в книге «Чешскаяфилософия Масарика». Пекарж, известный историк чешского средневековья,вполне обстоятельно доказал, что нельзя говорить о единой гуманистическойтрадиции чешского народа начиная с 15 века, как это делал Масарик. А значит, ився концепция «философии истории» Чехии, основанная на планеПровидения и оправдании существования чешского народа, призванного нести вЕвропу гуманистические идеалы, несостоятельна. Пекарж показал, что чехиисторически отнюдь не «гуманнее» немцев, а их историческое развитиележит вполне в русле развития других европейских малых народов. «ФилософМасарик видит миссию чешского народа в развитии идеи гуманизма, которую онсчитает характерной особенностью чешской души, основу настоящей чешскости…Пекарж же, наоборот, утверждал, что смысл чешской истории — национальная мысль,более того, что она является ее условием, ее „бьющимся сердцем“»- так формулирует суть разногласий П.Чорней (Cornej 1992). При этом основнымидля чешского народа — не метафизические обоснования его «нужностиПровидению», а сугубо прагматические вопросы — какого уровня национальногосамоопределения желать? Как строить отношения с соседями? На кого опираться — на Россию или на Австрию? Пекарж категорически заявил: «невозможноопределить для конкретного народа смысл его истории» (Zouhar 2000, 76) иназвал идеологию Масарика «мистической и мифической».
Тоесть если Масарик подошел к вопросу с позиции философа, то Пекарж — с точкизрения историка. Интересна была реакция современников. Общепризнанным быломнение, что аргументы Пекаржа убедительнее, чем у Масарика — ведь он опиралсяна достижения современной историографии, а Масарик — на труд Палацкогополувековой давности. Однако даже признавая это, общественное мнение встало насторону Масарика, свидетельством чего стала и книга «Спор о смысле чешскойистории» (1913) еще одного ученика Я.Голла — Зденека Неедлы (1878-1962),который попытался «примирить» 2 точки зрения, по сути, обосновавпозицию Масарика, несколько уточнив ряд исторических параллелей.
Чешская философия истории
Почемуэто произошло? Как нам представляется, суть здесь — в том, что Масарикдействовал в русле традиции (и сам был одним из основателей этой традиции),Пекарж же выступил «нетрадиционно» — и был отвергнут чешскимобществом, которому нужна была не объективная историография, а философияистории, призванная ответить на «основной вопрос национальнойфилософии» — «чешский вопрос».
«Споро смысле чешской истории» продолжался и после статьи Пекаржа и обменаоппонентами репликами в 1912-1913 гг., его не прервала даже 1-я мировая война ипоследовавшее за ней образование независимого чехословацкого государства. Этовполне естественно — с получением независимости перед Чехией встали новыепроблемы. Поскольку «первостепенная задача чешской философии истории — включить специфические национальные проблемы в контекст развития не толькоЕвропы, но и всего мира» (Kapitoly 2000, 133) — необходимо было найтиподтверждение или опровержение тезисам Масарика уже на новом этапе.
Нарядус работами о философии чешской истории к данной традиции вполне примыкала исерия трудов о чешском национальном характере, менталитете и специфики чеховкак нации. В (Spor 1995) приводится основная библиография по данному вопросу.Помимо уже отмеченных работ Масарика, Кайзла и Пекаржа, наиболее интересныследующие труды:
-О.Йозифек.Характер чешского народа, переданный нам в наследство. 1903.
-Е.Халупны.Национальный чешский характер. 1907. Задачи чешского народа. 1910.
-Я.Гербен- 1912 — «Секта Масарика и школа Голла» — автор этой статьи,известный историк, выступил в поддержку Масарика, обвинив Голла в«австрофилии».
-Й.Махен.Книга о чешском характере. 1924.
-Ф.Пероутка.Каковы мы. 1924.
-Э.Радл.О смысле нашей истории. Предпосылки для дискуссии по данной проблеме. 1925.
-С.К.Нейманн.Национальный кризис. 1930.
-Ф.ГетцСудьба чешского вопроса. 1934.
-Ф.Уркс.Еще о чешском национальном характере. 1938.
ЭммануилРадл, известный чешский философ, в целом поддержал гуманистическую концепциюМасарика и подверг критике «голловскую» школу, пытаясь развенчатьпредставление о ее «научности».
Наиболееважной с точки зрения включенности в чешскую философскую традицию нампредставляется философско-публицистичекий труд молодого идеолога Чешскогогосударства Фердинанда Пероутки (1895-1978), впоследствии — одного изорганизаторов чешской антикоммунистической эмиграции и радиостанции«Свободная Европа», под названием «Каковы мы» (Peroutka1934, первое издание — 1924 год).
Пероуткав своей работе постарался вновь, с учетом изменившейся исторической обстановки,подойти к анализу чешской философии истории и одновременно — проанализироватьчешский национальный менталитет.
Пероуткаделает парадоксальный вывод — специфика чешского национального характераоснована не столько на традициях прошлого, сколько на традиции искать традициипрошлого! «Долго, слишком долго мы радовались тому, что где-нибудьвыкопаем старый шлем или истлевшие старочешские кости… Прошлое, которым мы такдолго кормились, умерщвляло в нас понимание настоящего» — заявляетПероутка (Peroutka 1934, 9). Все это приводит к тому, что, будучи осведомленнымо своих исторических мифах, «в целом, как народ, мы достаточно хорошо незнаем, каковы мы» (Peroutka 1934, 8).
Молодойтеоретик решительно выступает против «мистики», привносимой в чешскуюфилософию истории Масариком и его сторонниками, стремится к отказу от традиции,к пересмотру ее, призывает обратиться для определения насущных задачЧехословацкого государства к настоящему. При этом основной задачей чеховПероутка видит как можно более полное воспринятие традиций западной культуры иследование западным образцам и моделям общественного устройства, поскольку чехи- «малый народ со слабой волей, существование которого ничем необеспечено». То есть в данной оценке нации он вполне традиционен, однакорасходится с традицией, говоря: «Представление о гуманизме какспецифической славянской идее должно быть признано неверным»(Peroutka1934, 154).
«Гуманизм- вещь такая же международная, как телеграф и телефон», — говорит Пероутка(Peroutka 1934, 210), борясь тем самым против чешского шовинизма, во многомгипертрофировавшего идеи Масарика о гуманизме как специфически чешской и толькочехом присущей черте характера, выводимой из событий прошлого. Для того, чтобыпо-настоящему воспринять идеалы гуманизма, необходимо в первую очередьсоотнести собственную историю, в т.ч. и духовную, с европейской: «Толькотогда, когда мы перестанем думать, что все чехи объяты мистической иэкзальтированной любовью к людям… или мужчина или женщина, едущие сюда изБерлина, вступают, перейдя границу у Подмоклы, на почву королевства гуманизма…только тогда мы сможем действительно утверждать, что в своих действияхруководствуемся гуманизмом…» (Peroutka 1934, 155-156).
«Характеркаждого народа — в какой-то мере живая тайна. Наша тайна, однако, ещетаинственнее, чем тайны остальных» (Peroutka 1934, 8) — пишет Пероутка.Характер чехов противоречив. В чешском менталитете Пероутка, вслед заМасариком, усматривает такие черты, как незлобивость, покорность, миролюбие, — но также упрямство и расчетливость (черты, проявляющиеся в национальном типе«Швейка», блестяще описанном Я.Гашеком). Поэтому Пероутка видит вних, в отличие от своего учителя, не доказательство «гуманизма»чешской нации, а доказательство ее слабости.
«Споро чешской истории» был основным содержанием чешского мышления напротяжении 20-30-х годов и вспыхнул с новой силой после 1945 г., когда странавновь оказалась на распутье — какую ориентацию выбрать — на Запад или наВосток? Ведущей политической силой страны стали коммунисты, а господствующейфилософской доктриной — исторический материализм. Впрочем, с «национальнойспецификой».
Трансформация традиции у Зденека Неедлы
Объединитьмарксизм и чешскую философскую традицию — такую задачу поставил перед собойЗденек Неедлы, ставший к концу 1940-х годов из прилежного ученика Я.Голлаидеологом Коммунистической партии Чехословакии.
Основнымтеоретическим философским трудом Неедлы может считаться работа «Коммунисты- наследники великих традиций чешского народа» (1948). В ней идеологкоммунистов пытается для оправдания прихода своей партии к власти опереться насуществующую традицию — вполне в рамках этой самой традиции.
Неедлывполне опирается на идеи Масарика о преемственности между гусизмом, реформациейи «чешским братством», национальным возрождением и борьбой занациональную независимость, связанной с именем самого Масарика. Однако этуцепочку он «увенчивает» коммунистами, которые превращаются впродолжателей традиций Гуса и пр. в настоящем, а смыслом чешской историиобъявляет не столько гуманизм, сколько борьбу за свободу — в рамках борьбы всехславянских народов во главе с Россией (Советским Союзом).
Надопризнать, что схему Неедлы приняли не только закоренелые коммунисты, но имногие представители чешской интеллигенции — именно потому, что она опираласьна традиции, лишь чуть-чуть развивала их «в духе времени». «Вобщем можно констатировать, что в чешском мышлении укоренено представление, чтосуществуют надличностные смыслы, принцип, закон, порядок, который в той илииной мере определяет судьбы нации и ее представителей», — справедливозамечает Й.Кржештян (Krest?an 1996, 73). То, что на месте Провидения и его«плана» у Неедлы оказываются марксистские законы диалектическогоразвития, — до поры до времени не было важно.
ЗденекНеедлы, таким образом, предложил свой вариант ответа на «чешскийвопрос». Й.Кршештян выделяет 5 постулатов чешского философа:
Гармоничноеобщество наступает после социальной революции.
Культ вождей.
Верав то, что новое общество будет основано на национальной традиции. Неедлывыбирает из нее все, что подходит под его построения (народность,революционность, например, гуситов) и осекает «ненужное»(пассивность, религиозность).
Идея«панславизма», популярная еще во времена Палацкого (но ужеотвергнутая Масариком, так же как и ориентация на Россию) трансформируется уНеедлы в идею «нерушимой дружбы с Советским Союзом». Однако путь к«славянству» лежит через использование специфических условий,которыми располагает нация, а не слепое калькирование советских моделей(Krest?an 1996, 93).
Правдаистории — простая, она дается гением вождя.
Такимобразом, налицо причудливая смесь ортодоксальных марксистских идей и вполнетрадиционных для чешской философии истории построений. Во многом взгляды Неедлыпересекаются с национальной традицией (опора на историю, демократия, равенство,вера в прогресс, поиск друзей за границей). Именно поэтому З.Неедлы вкоммунистической Чехословакии подвергся критике со стороны радикальныхмарксистов вроде В.Крала за «национализм». Но, в то же время, Неедлыне доверяет свободе личности, отвергает теорию «малых дел» Масарика, веритв революционность, а не в гуманизм.
Концепцияо том, что коммунисты являются продолжателями традиций чешской истории, а ихидеология — вершиной чешской философии, оставалась неколебимой на протяжении 20лет (1948-1968). Однако с приходом «пражской весны» ситуация в обществеизменилась. «В любой момент, как только за последние 50 лет к нам проникалсвободный ветер, это было практически автоматическим сигналом для ростаинтереса и дискуссий о проблеме чешской истории» (Cornej 1992). И дажепосле разгрома реформаторов коммунистическая идеология продолжала терятьавторитет среди чешских философов.
Амежду тем, «смысл чешской истории» продолжал быть основным вопросомчешской философии. И на него постарался ответить (вполне в духе национальнойтрадиции) в своих трудах, в первую очередь «Размышления еретика офилософии истории», «Наша национальная программа» и «Двестатьи о Масарике» замечательный чешский философ-феноменолог Ян Паточка(1907-1977).
Философия истории Яна Паточки
Р.Якобсонназвал Паточку третьим, после Коменского и Масарика, великим чешским философоммирового масштаба. Паточка был одним из последних учеников Э.Гуссерля, егопервые философские опыты относятся к концу 20-х годов (Zouhar 1999).
Источникиоригинальной философии истории Паточки подробно рассмотрены в работах (Blecha1995) и (Dupkala 2000). В первую очередь, нужно отметить, конечно, влияниефеноменологии. Тем более интересно, как в трудах Паточки феноменологическийметод применяется для ответов на «чешский вопрос», каково отношениеПаточки к чешской философской традиции.
Задачафеноменологии — онтологическое изучение бытия, субъектов и модусов, в тойстепени, в какой они проявляются (их феноменальности).
Ужев первой монографии — «Естественный мир как философская проблема»(1936) — Паточка подверг критике и развил некоторые взгляды своего учителя — Гуссерля. По мнению чешского философа, объектам первоначально свойственнаскрытость. Феномен же — это выход из скрытости, из тени, то есть действие,ведущее к большей открытости. И именно в этом — ядро любой истории, в том числеи человеческого общества (Blecha 1995, 37).
Тоесть, по мнению Паточки, то, как проявляется объект — это всегда событие,деяние, а не просто статическое состояние, за которым можно было бы простонаблюдать, как полагал Гуссерль (Blecha 1995, 38). Таким образом, взглядыПаточки сближаются с идеями М.Хайдеггера, который полагал, что феноменология — это возможность мышления отвечать на вызовы того, что должно быть мышлено,меняющегося с течением времени (Zouhar 1999, 41).
История- это всегда «выход на свет», из состояния «естественного»,доисторического мира, основанного только на законах природы. Природа, поПаточке — вне истории и потому не может быть смыслом существования человека.Смысл же этой деятельности — в распространении открытости (через религию,мифологию, искусство, жертвенность).
Идеи,высказанные в ранней работе, Паточка развил в более поздних трудах, таких как«Размышления еретика о философии истории» (полн.изд. 1975, самиздат)и «Наша национальная программа» (состоит из нескольких статей, гденаиболее важная — «Дилемма в нашей национальной программе: Юнгман иБольцано», 1969) — см. (Patocka 1990).
В«Размышлениях еретика…» Паточка развивает свою феноменологическуюконцепцию «естественного мира». С точки зрения философии истории это- мир «предисторический», который затем становится историческим.Начало истории это начало политики, начало свободной и ответственнойдеятельности человека, основанной на способности бытия проявляться и тем самымпроблематизовать естественный мир (Kapitoly 2000).
Возникновениеистории совпадает с возникновением ПОЛИСА, в котором начинается жизньсвободно-человеческая. История открывает пространство для свободы человека:«Человек ожидает от истории доступ к более наполненному смысломсуществованию, чем то, которое было характерно для предисторической эпохи»(слова Паточки, цит. по: Zouhar 1999, 41).
Приэтом Паточка делает очень важное замечание о философии европейской истории. Помнению чешского философа, ось европейской истории — не созерцание при помощиразума, а проблемная ситуация, которая потрясает до сих пор обычную и очевиднуюжизнь.
Такой«проблемной ситуацией» стал для человечества переход от«предисторического» существования к «историческом». Но ктаким же ситуациям относятся и любые общественные перемены. Поэтому совсемнеслучайно, по мнению Паточки, возникновение чешской философской традицииименно на рубеже веков.
Потрясение,нередко связанное с большими страданиями для человечества (например, Втораямировая война) должно, по мысли Паточки, способствовать дальнейшему моральномуукреплению человечества, подъему его к высшим сферам духа. Для обозначениятакого состояния мыслящего человечества им был употреблен термин«солидарность потрясенных». Эти люди, по его мнению, должны проповедоватьидеи правды и добра. То есть «Философия и мораль здесь весьма сближаютсямежду собой, и Паточка таким образом без сомнения принадлежит к великим фигурамнашей национальной традиции» (Blecha 1995, 55). И действительно, Паточкавполне вписался в ряд чешских гуманистов, намеченный Масариком, и, сам того,возможно, не осознавая, своей жизнью продолжил гуманистические традиции чешскойкультуры. Ведь именно его философские идеи о необходимости«потрясенным» не только жить в правде, но и бороться за правду, леглив основу программы «Хартии-77», одной из первых правозащитныхорганизаций, у истоков которых философ Ян Паточка, всегда чуждавшийся политики,стоял.
Этиже идеи были поддержаны и философами более молодого поколения — Э.Когаком(р.1933), В.Белоградским (р.1944) и наконец первым Президентом Чехии В.Гавелом(р.1936), в выступлениях которого тема правды звучит лейтмотивом и который нераз подчеркивал необходимость оставаться верными заветам Масарика о том, чточешский народ является носителем идей правды и гуманизма. В качестведоказательства этого тезиса сторонники Гавела приводят то обстоятельство, чтодемократическая революция 1989 г. в Чехии была проведена ненасильственнымиметодами.
Чтоже еще, помимо идей гуманизма и правды, позволяет говорить о том, что творчествоЯна Паточки — важная часть чешской философской традиции ?
Говоряо философии истории, Паточка, естественно, не мог не попытаться ответить на«чешский вопрос», включиться в спор о смысле чешской истории. Этомупосвящены его статьи о Масарике, «Наша национальная программа», а вкакой-то мере — и «Размышления еретика…»
СМасариком Паточку помимо прочего, сближало и отмеченное М.Беднаржем некоеметодологическое сходство: «Масарик поставил проблему чешскогосуществования под радикальным философским углом зрения — смыла с точки зрениявечности» (Bednar 1997, 37).
Встатье о Юнгмане и Больцано Паточка отмечает: «Философия чешской истории — термин специфический. Мне неизвестно, чтобы где-нибудь за нашими границамииспользовались аналогичные выражения — философия французской, немецкой,британской… истории» (Patocka 1990, 57). Однако, признавая существованиетрадиции спора о смысле чешской истории, философ сам включается в этот спор — на стороне противников идеи национальной эксклюзивности, т.е. в конечном счете- идеи Масарика об особенной миссии чешского народа. В союзники себе Паточкаберет австрийского философа, жившего в Праге, Б.Больцано — с чьими идеями онсолидаризируется (призывая к различению понятий государства, нации и языка), впротивовес деятелям Национального возрождения, персонифицированным в фигуреМ.Юнгмана.
Больцанои Юнгман в 1820-е годы предложили 2 различные концепциичешской нации. Больцаносчитал народ прежде всего единством политическим, Юнгман же — языковым.Соответственно, Больцано опирался на истории Богемии, а Юнгман — на историючешского языка и его носителя — чешского народа (исходя, в свою очередь, из«национально-метафизической» концепции Гердера). «Гердеровскиевзгляды просто-таки призывали к тому, чтобы узурпировать все общечеловеческое игражданское в национальном. При помощи языка нация, в его понимании, создаетсяи конституируется…» (Kapitoly 2000, 168-169).
Палацкийзатем в своей идее «австрославизма» постарался синтезировать эти 2концепции, но безуспешно — поскольку противоречил сам себе, говоря о постояннойисторической борьбе чехов с немцами и одновременно призывая сохранитьАвстро-Венгерскую империю. Заслугу Палацкого Паточка, впрочем, видит в том, чтоон отверг радикальный панславизм Л.Штура, Я.Коллара и А.Сметаны и, опираясь наидеи Гегеля о теологическом характере философии истории и этику Канта, начертал«линию национальной истории без национальной эксклюзивности или мистики, сясными моральными ориентирами…» (Patocka 1990, 10).
КМасарику же с его идеей провиденциальности Паточка более критичен. Вернозаметив «слабое звено» философии Масарика — его «религиозныйобъективизм» — Паточка обвинил его в «непонимании Канта»(Patocka 1990).
Такимобразом, Паточка показывает, что спор о смысле чешской истории имеет даже болееглубокую традицию — и начинается отнюдь не с Масарика, и сам — вполнетрадиционно — включается в этот спор, пытаясь на основе анализа прошлогоразработать национальную программу на будущее.
«Чешский вопрос» сегодня
Этойпрограммой, естественно, может быть только «возвращение в Европу»,т.е. в принципе то, что предлагал уже Ф.Пероутка в 20-х годах 20-го века, или,в переосмысленном виде — следование программе Б.Больцано из 20-х годов 19-говека. Неудивителен поэтому всплеск интереса к проблеме чешской философии историии «чешскому вопрос» в последнее десятилетие, причем в споре участвуютне только сами чехи — см. монографию Р.Б.Пинсента «В поисках себя»(Pynsent 1994).
Вдругой своей статье (Pynsent 1997) английский исследователь пишет:«Чешский вопрос — общеевропейский, поскольку чехи — малый народ начувствительном месте Европы». И ответ на этот вопрос — в современныхусловиях — «может стать неким шифром для современного человечества — множественного, мультикультурного и опасающегося кризиса. „Какие мы, чтомы можем знать, во что верить, куда идти, что делать?“ — это древнейшаяпроблема, которой мы задаемся примерно так, как в своем личном, биологическомвремени все время спрашиваем: „Куда — где — откуда — докуда — и зачем,почему, для чего?“» (Pynsent 1997, 365).
Тоесть чешская философская традиция по-прежнему жива, на что указывает итворчество ныне живущих чешских философов, и ожесточенные полемики в прессе сих участием, и постоянно растущий интерес к проблеме спора о смысле чешскойистории, чешскому менталитету и национальной самоидентификации.
Выводы.
1.По-видимому, можно говорить о существовании национальной философской традиции.Во всяком случае, у таких малых народов, как чешский, оригинальным содержаниемфилософии которых является зачастую разработка какой-то одной, частнойфилософской проблемы (в случае Чехии — философии истории и — конкретно — местеЧехии в мировой истории).
2.Чешская национальная традиция формируется в переломный (кризисный) периодразвития чешского общества. Интерес к чешской философии истории такжевозрастает в подобные же переломные моменты развития страны.
3.В основе чешской философской традиции — стремление чешских интеллектуаловответить на насущные, прежде всего политические вопросы современности. На этивопросы, заданные, в частности, Х.Г.Шауэром, Т.Г.Масарик попытался ответить,обратившись к традиции прошлого — ведь "…традиция это безусловно отношениек прошлому, которым можно манипулировать. Это образ прошлого стилизованный. Этовсеобщий функциональный инструмент, создающий связь поколений и разныхсегментов национального общества" (Zouhar 1997, 324).
4.«Масарик ищет опору в традиции для политической борьбы. И тем самым — создает традицию спора о смысле чешской истории» (Zouhar 1997, 327). Тоесть, что очень важно — чешская традиция есть постоянное обращение к традиции,поиск подтверждения своих идей в прошлом — не только у сторонников идеи«мессианства», национальной исключительности чешского народа, но и уих оппонентов (Паточка с его новым открытием Б.Больцано).
5.Соответственно, устойчивой традицией чешской философии уже на протяжении более100 лет является обсуждение круга проблем, прежде всего относящихся к философииистории. При этом чешские философы опираются на различные концепции, какисторико-политологические, так и философские — от немецкого классическогоидеализма (Палацкий), позитивизма (школа Голла), «религиозногообъективизма» (Масарик) до марксизма-ленинизма (Неедлы), феноменологии иэкзистенциализма (Паточка).
6.Очень важна для чешской философии также такая отрасль, как этика. Практическивсе чешские философы при этом едины во мнении, что определяющим для духовногоразвития нации является следование определенным этическим нормам, принципамсвободы, демократии, народности (даже у марксистского философа З.Неедлы этиценности постоянно подчеркиваются). Это позволяет сформировать устойчивуютрадицию об особой этичности чешского народа, приверженности его идеаламправды, что уже в настоящее время — и также, по традиции Масарика, вполитической борьбе, использует, например, В.Гавел.
7.Особенность чешской философии истории, впрочем, характерная для многих«малых народов» — поиск не общих закономерностей развития мировойистории, а прежде всего места своего народа в историческом процессе, поискнекоего метафизического оправдания его существования. Вопрос о «смыслечешской истории», таким образом, по сути, является философским вопросом. Сним тесно связан и вопрос о национальном характере и национальной самобытностичешского народа, тем более актуальный, что этой самобытности на протяжениисовременной истории постоянно что-то угрожало.
8.Философия истории и этика оригинально сочетаются в философии Яна Паточки,пожалуй, единственного «чистого» философа-чеха (ведь Гус был преждевсего теолог, Коменский — педагог и теолог, Масарик — политик и социолог),которого можно назвать мыслителем мирового масштаба. Именно его идеи во многомсейчас предопределяют характер чешской философии и актуальны в современноммире. Ведь объявленный Ф.Фукуямой «конец истории» был предугаданПаточкой в его «Размышлениях еретика…»: «Идея современного мира- опять отменить историю. Движение истории завершается там же, где началось — спривязанности жизни к тому, чтобы поддерживать себя самое путем питания иработе как основному средству поддержания этой самой жизни» (Blecha 1995,55). Подобный возврат к «предисторическому» состоянию, отказ отдействия, от явления, по мнению Паточки, трагичен и губителен для человечества.
Однако,при всей оригинальности философии Паточки, нельзя не отметить, что, помимофеноменологических корней, оно имеет свои корни и в чешской философскойтрадиции.
Список литературы
1.Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
2. Antologie z dejin ceskeho a slovenskeho filozofickeho mysleni1848-1948. Praha, 1989.
3. Bednar M. Filozoficky a filozoficko-politicky vyznam Masarykovapojeti ceske otazky v minulosti a v soucasnosti// 100 let Masarykovy Ceskeotazky, Praha, 1997.
4. Blecha I. Jan Patocka a ohlas fenomenologie v ceske filosofii. Olomouc1995.
5. Cornej P. Priciny sporu o smysl ceske minulosti // Tvar 1992,8-10.
6. Dupkala R. Europska vychodiska a horizonty Patockovej filozofiedejin// Jan Patocka, Cechy a Evropa. Brno 2000.
7. Havel V. Kdo ohrozuje nasi svebytnost // Literarni noviny, 2000,46.
8. Hegel G.W. Dejiny filozofie. D.1. Praha, 1961.
9. Kapitoly z dejin ceske filozofie 20 stoleti. Red. J. Gabriel.Brno, 2000.
10. Kajzl J. Ceske myslenky. Praha, 1896.
11. Krest?an J. Pojeti ceske otazky v dile Zdenka Nejedleho. Praha,1996.
12. Louzil J. Nakolik bylo ceske mysleni rakouske? // Tvar 1994, 7.
13. Marek J. Ceska moderni kultura. Praha, 1998.
14. Masaryk T.G. Ceska otazka. Praha, 1969.
15. Masaryk T.G. Nase nynejsi krize. Praha, 1908.
16. Patocka J. Nas narodni program. Praha, 1990.
17. Peroutka F. Jaci jsme. Praha, 1934.
18. Pynsent R.B. Narod, nic a laska// 100 let Masarykovy Ceskeotazky, Praha, 1997.
19. Pynsent R.B. The questions of identity. Budapest, CEU Press,1994.
20. Spor o smysl ceskych dejin. 1895-1938. usp. M.Havelka, 1995)
21. Zouhar J. Ceska otazka a narodni tradice// 100 let MasarykovyCeske otazky, Praha, 1997.
22. Zouhar J. Minuly konec stoleti. Brno 2000.
23. Zouhar J. Studie k dejinam ceskeho mysleni 20 stoleti. Brno,1999.
24.Рахманкулова Н.Ф. Становление философской традиции и ценности национальнойкультуры Индии// Человек. Общество. Культура. Тула, 1998.
25.Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.
26.Яковлева Л.В. К вопросу о национальной традиции в философии// Человек.Общество. Культура. Тула, 1998.