«Теория человекаи бога» Н. Кузанский
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
1. ВРЕМЯ И ЖИЗНЬ.
2. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНЦА
3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ
3.1 Основная тенденция философии Кузанца
3.2 Абсолютный максимум.
3.3 Понятие абсолютного бытия
3.4 Принцип совпадения противоположностей
3.5 Понятие свёртывания и развёртывания
3.6 Принцип иерархии
4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ.
4.1 Бесконечность мира во времени и в пространстве
4.2 Центр — всюду, а окружность – нигде.
4.3 Тождественность законов неба и земли
5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА
5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм
5.2 Вера и знание.
5.3 Познание – жизнь ума
5.4 «Учёное незнание».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.
ВВЕДЕНИЕ
«Ренессанс», или «Возрождение», — важный этап в истории философии.Ренессанс в Европе (прежде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI век. Само название эпохи говорит о возрожденииинтереса к античной философии и культуре, в которых начинают видеть образец длясовременности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание.Наряду с авторитетом святого писания признаётся авторитет античной мудрости.Вместе с тем происходит возрождение «истинной» христианской духовности. Идётпереосмысление христианской традиции, появляются ревнители христианства, такиекак монах Савонарола во Флоренции, резко протестующие против роскоши папства,извращения учения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального«апостольского» христианства.
Поэтому связывать эпохуВозрождения только с античным наследием неверно. Духовного и христианского внём тоже было много.
Величайший прогрессивныйпереворот, каким явилась эпоха Возрождения, ознаменовался выдающимисядостижениями во всех областях культуры. Эпоха, которая нуждалась в титанах икоторая породила титанов, была таковой и в истории философской мысли. Достаточноназвать имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтеня, ДжорданоБруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богатство иразнообразие философской мысли XIV – XVI веков. Придя на смену многовековомугосподству схоластики, ренессансная философия явилась своеобразным этапом вразвитии европейской философии, предшествующим «великим системам» XVII столетия и эпохе европейскогоПросвещения.
Эпоха Возрождения длянаиболее передовых стран Европы – эпоха зарождения капиталистических отношений,складывания национальных государств и абсолютных монархий, эпоха возвышениябуржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов.Судьбы философских учений и участь самих философов нельзя понять вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи.
Философия эпохиВозрождения теснейшим образом связана с развитием современного ейестествознания, с великими географическими открытиями, с успехами в областиестественных наук, медицины, математики, и механики, в особенности – ссозданием Коперником новой космологии.
Выделение философии эпохиВозрождения в качестве особого этапа в истории философской мысли обусловленоспецифическим характером поставленных ею проблем, что определило отличиеренессансной философской мысли от философии средневековья и нового времени.
Возрождение классическойдревности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античногофилософского наследия в формировании философских воззрений мыслителей XIV – XVI веков. Вызванные к жизни усилиями гуманистов творенияфилософов древней Греции и Рима дали огромной силы толчок развитию философскоймысли. Вместе с тем речь шла всякий раз, не только об усвоении, но и оборигинальной переработке античных традиций. В философии эпохи Возрождения мыимеем дело со специфическими модификациями аристотелизма и платонизма,стоической и эпикурейской философской мысли. Основная линия водораздела шла непо границам старых направлений и школ: в философских системах XIV-XVI веков мы встретим причудливое сочетание самыхразличных традиций. Граница шла между теологией и схоластикой с одной стороны,и философией, противостоящей теологическим схемам средневековья – с другой.Традиции античной и средневековой философской мысли получали в философииВозрождения новый смысл, использовались для решения новых проблем.
В теологизированномобществе, каким было общество средневековья, центральной проблемой философии веё борьбе с ортодоксальной богословской традицией явилась проблема мира и бога,соотношения природы и божественного первоначала. Этим определяется особаяприрода ренессансной философии, в отличие от средневековой мысли, ставившей ирешавшей эту проблему в ином плане, дуалистически противопоставлявшей материю –форме, природу – богу, тленный земной мир – нетленной небесной субстанции. Этимже определяется и отличие философии Возрождения от философии нового времени,пришедшей в материалистической философии Просвещения к отказу от бога-творцакак от «ненужной гипотезы».
Философская мысльВозрождения создаёт новую, пантеистическую в своей главенствующей тенденциикартину мира, тяготея к отрицанию божественного творения, к отождествлению богаи природы, к обожествлению природы и человека. При этом дело не сводилось кформальному отождествлению бога и природы, речь шла о коренном пересмотрефилософского содержания этих понятий. Бог философии Возрождения лишаетсясвободы, он не творит мир «из ничего», он «со-вечен» миру и сливается с закономестественной необходимости. А природа из служанки и творения бога превращается вобожествлённое, то есть наделённое всеми необходимыми силами, первоначаловещей.
Главная особенностьфилософии Возрождения — её ярко выраженный антропоцентризм. Человек нетолько является важным объектом философского рассмотрения, но и оказываетсяцентральным звеном всей цепи космического бытия. В средневековой философиичеловек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своёмотношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Длягуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека в его,прежде всего земном предназначении. Человек не только возвышается в рамкахиерархической картины бытия, он «взрывает» саму эту иерархию и возвращается кприроде, а его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового,пантеистического понимания мира.
Особенность философскоймысли эпохи Возрождения — её антисхоластический характер. В течение всейрассматриваемой эпохи схоластика, как со стороны церкви, так и со стороныгосударства оставалась официальной философией и изучалась в большинствеуниверситетов. Философия же, развивавшаяся гуманистами, в отличие от схоластикиперестала быть служанкой богословия. Поскольку схоластика опиралась навыхолощенное ею учение Аристотеля, борьба против схоластизированногоаристотелизма была одной из отличительных черт философии эпохи Возрождения.Средневековому аристотелизму философы-гуманисты противопоставляли не толькоматериалистические учения античности, но иногда также и философию Платона инеоплатоников.
Отделению философии оттеологии способствовала теория двойственной истины, обособлявшая предмет науки(изучение природы) от предмета религии («спасение души»). Эта теория в условияхпродолжавшегося господства религии и церкви получила широкое распространениесреди передовых мыслителей эпохи, способствуя формированию научного сознания иразвитию материалистического направления в философии Ренессанса.
Возникла новая система ценностей,где на первом месте стоит человек и природа, а затем религия с её проблемами.Человек, прежде всего природное существо. Отсюда другая особенностьренессансной культуры и философии – так называемая «секуляризация» –освобождение от церковного влияния. Постепенно все проблемы государства,морали, науки перестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Этиобласти бытия обретают самостоятельное существование, законы которого могутизучаться светскими науками. Сказанное вовсе не означает, что религиозныепроблемы, касающиеся бытия Бога, добра и зла, спасения души, забыты. Просто онине находятся более в центре внимания философии. Это время становления опытныхнаук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинноезнание о природе (Коперник, Кеплер, Галилей, Бруно и другие), что произойдёт всамом конце эпохи.
Мыслителям Ренессанса присущенежелание анализировать понятия, тщательно различая (как это делали схоласты)мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся осмысливать сами явления природы иобщества, а не спорить о дефинициях (определениях).
Большинство из них опираются наопыт и разум, а не интуицию и откровение. Развивается и своеобразный скептицизм(Мишель де Монтень). На основе рационального создаются и первые утопии,рисующие идеальное государство, — «Утопия» Томаса Мора, «Город Солнца»Кампанеллы и другие.
В эволюции философской мысли эпохиВозрождения представляется возможным выделить три характерных периода.
1. Гуманистический,или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризмуинтерес к человеку в его отношениях с миром, – с середины XIV до середины XV века.
2. Неоплатонический,связанный с постановкой широких онтологических проблем — с середины XV века до первой трети XVI века.
3. Натурфилософский– вторая половина XVI и начало XVII века.
Деление это в известномсмысле условно и носит не столько хронологический, сколько типологическийхарактер, имея в виду лишь главенствующие тенденции философской мысли каждогохронологического периода.
К середине XVI века натурфилософия оказываетсяопределяющей тенденцией философской мысли эпохи. Под натурфилософией мыслители XVI века понимали не только предметсвоего исследования, философию природы, но и естественный «натуральный» подходк познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знаниюсхоластики, так и теологическим построениям. Натурфилософия, явившись высшимрезультатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическоесодержание философской мысли этой эпохи и уступает место философии новоговремени, которая, хотя и наследует главнейшие достижения ренессанснойфилософии, возникает вне завершившей своё развитие философии Возрождения, –будучи связана с зарождением нового математического и экспериментальногоестествознания, прежде всего классической механики, и с созданием новоймеханистической картины мира.
1. ВРЕМЯ ИЖИЗНЬ
Историографиядавно решила вопрос об эпохе, в которой жил и которую выразил Кузанец. Время,когда «осень средневековья переходила в весну нового времени», именуемоеВозрождением, было временем революционных изменений. Известно, что термин «Возрождение»является условным, означая восстановление того, что было создано античностью вобласти искусства, философии, наук и что было забыто в средние века. Ф. Энгельсназвал эпоху Возрождения «величайшим прогрессивным переворотом из всех пережитыхдо того времени» (35, 346)1, в процессе которого распадались феодальныеи возникали буржуазные отношения в европейских странах.
Соответственноэтому в культуре Возрождения, явлении принципиально новом по сравнению сгосподствующей культурой средневековья, проявляются элементы новой, буржуазнойнадстройки. Эта переходная эпоха породила «гигантов мысли, дела и характера»,оказавших огромное воздействие не только на современников, но и на последующиепоколения.
Вместе стем эпоха Возрождения была противоречивой: новое пролагало пути в борьбе с достаточносильным старым. Передовые мыслители этого времени, решительно выступив противфеодализма и его идеологии, закладывая основы будущего буржуазногомировоззрения, во многом оставались еще в плену старых традиций ипредставлений.
Противоречивостьмировоззрения той переходной эпохи нужно всегда иметь в виду, когда речь идет оНиколае Кузанском, Политическая деятельность Кузанца была направлена па защитуфеодальных устоев: немало сил приложил он для укрепления власти римской церквинад европейскими странами, пытавшимися освободиться из-под этой власти иобразовать, самостоятельные государства. Научная же деятельность НиколаяКузанского, а также те элементы его философии, которые подрывали феодальнуюидеологию и прокладывали пути новому мировоззрению, объективно прогрессивны.
Противоречивость— одна из особенностей философии Кузанского, представляющей борьбу разных тенденций.Антифеодальное в основе своей содержание его философии еще скованосредневековыми представлениями. Спекуляции об ангелах, восхваление веры,призывы к аскетизму не были просто формой, вуалирующей иное содержание, аявлялись неотъемлемым элементом его мировоззрения. И в то же время —свойственные новым временам критическое отношение к схоластике, интерес кантичности, к познанию природы, высокая оценка математики, человеческогоразума. Кузанец заслуженно считается одним из видных гуманистов Возрождения иродоначальником итальянской натурфилософии. Недаром горячий поклонник НиколаяДжордано Бруно писал о нем: «Он был подобен пловцу, которого бурные волныкидают то вверх, то вниз, ибо он не видел непрерывного, открытого, ясногосвета, он не плавал в спокойной, ясной воде» (28, 368).
НиколайКузанский (Кребс) (1401 – 1464) – выдающийся философ и теолог своего времени.Кардинал римско-католической церкви Николай Кузанский – родоначальникренессансного платонизма. Он родился в Германии — в местечке Куза, Трирскойепархии, в семье зажиточного крестьянина-рыбопромышленника. Незаурядныеспособности Николай обнаружил уже в детстве: он много читал, и очень скоро егоинтересы вышли за пределы отцовских занятий. Отцу не удалось заставить сынаидти по его стопам. Своё первоначальное образование он получил в Девентере вшколе «братьев общей жизни». Это формально светское, но по характеру своемублизкое к монашеству сообщество ставило своей целью нравственное преобразованиеобщества путём воспитания глубоко личной религиозности. Господствующей внешнейобрядности «братья» противопоставляли стремление к совершенствованию путём«подражания Христу», его земным поступкам и человеческим добродетелям.Наставники этой школы проповедовали аскетизм и благочестие, с помощью которыхнадеялись приблизиться к Христу. Обучали в Девентере «семи свободнымискусствам» и то же время отвергали знание, считая его недостаточным дляпостижения бога. Возможно, здесь Николай проникся ненавистью к роскошной,разнузданной жизни нынешних сановников римской церкви, здесь получил первыеуроки аскетизма, отсюда вынес неприязнь к премудростям схоластиков. Здесь онзаинтересовался мистическими учениями, в частности учением Мастера Экхарта; онтакже изучал и оккамистскую «виа модерна», усвоил математические иестественнонаучные знания. Мистицизм «братьев общей жизни» способствовалотчуждению будущего философа от «рационализма» схоластического богословия.
Вдальнейшем он продолжил образование в Гейдельбергском и Падуанскомуниверситетах, где стал доктором канонического права. Падуя в те времена былаодним из центров гуманизма и естествознания. Большим почетом пользовалась здесьастрономия; позже именно в Падуе получил образование великий польский астрономНиколай Коперник. Увлечение Кузанским естественными науками — математикой,медициной, астрономией, географией начинается именно здесь, в Падуанскомуниверситете.
В ПадуеКузанец познакомился и со своим будущим другом, профессором права ДжулианоЦезарини который пробудил в ученике любовь к классической литературе нфилософии. Свои основные философские трактаты «Об ученом незнании» и «Опредположениях» Николай посвятил именно Цезарини.
Втечение года будущий кардинал изучал богословие в Кельнском университете, гдезначительным влиянием пользовались следовавшие неоплатонической традициисредневековья сторонники Альберта Великого. Необычайно одарённый, преданныйцеркви и энергичный священник делает успешную церковную карьеру, много силуделяя попыткам реформирования церковных нравов и учреждений, и становится в1448 г. кардиналом. Его многообразная церковно-политическая деятельность быланаправлена к попыткам восстановления единства и авторитета католицизма,достижению мира и согласия вероисповеданий. Когда церковное руководство решилопослать в Константинополь миссию для переговоров с греками по поводуобъединения западной и восточной церквей, в это посольство включили и Николая,учитывая его прекрасное знание греческого языка. Отметим, что Кузанец был ктому же знатоком арабского и древнееврейского языков, что позволило ему глубоковникнуть в существо средневековой арабской и еврейской философии. Поездка вКонстантинополь явилась важной вехой в формировании мировоззрения философа. Тамон познакомился с сочинениями Псевдо-Дионисия, которые стали одним из важныхисточников философии Николая. Возвращаясь из Константинополя, он приходит кодному из основных положений своей философии — идее совпадения противоположностей.
Николай Кузанский игралвыдающуюся роль в церковно-политической жизни Европы своего времени, вместе стем уделяя большое внимание учёным занятиям. Им оставлено обширное литературноенаследие, включающее научные трактаты и проповеди, сочинения по философии,богословию, по церковно-политическим вопросам и объединяемое единой системойрелигиозно-философских воззрений.
Основные его труды: «Обучёном незнании» (1440), «О предположениях» (1440), «Книги простеца» (1450),«Апология учёного незнания» (1449), «О вершине созерцания» (1464).
В своей философии онотходил от ордотоксальных традиций средневековой философии и методовсхоластики. Углублённое внимание к проблемам астрономии, космографии,математики, интерес к античной философии, обращение к диалогической формеизложения её проблем, высокая филологическая культура отличают мышление НиколаяКузанского и позволяют отнести его систему к философии Возрождения.
Философия НиколаяКузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма, начиная с«Ареопагитик» и включая тяготеющий к неоплатоническому пантеизму труд ИоганнаСкота Эриугены «О разделении природы», сочинения средневековых пантеистовплатоников Шартрской школы, Давида Динанского. Особенно велико воздействие нанего немецкой пантеистической мистики Мейстера Эккарта.
Характерен при этомразрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традицией средневековогосхоластического богословия. Ему глубоко чужды попытки создания«рационалистических» систем, он отвергает не только авторитет Аристотеля и егосредневековых толкователей, но сам метод схоластического «познания» бога имира. Отход от схоластики обусловлен не только воздействием мистических теченийпрошлого, но и гуманистическими связями и симпатиями Кузанца.
Связи Кузанскогос гуманизмом и гуманистами неоспоримы. Нередко слово «гуманист» применительно кфилософу-кардиналу употребляют с эпитетом «христианский». «Христианскийгуманист» – так называют его в сочинениях многие исследователи. Однакогуманистическая идеология по существу носит антицерковный и атеистическийхарактер. Идеи свободомыслия, атеизма лежат в основе взглядов многих гуманистовXV в.
Гуманизмбыл одной из форм раннебуржуазной идеологии; именно в нем с особой силой проявиласьоппозиционность буржуазии по отношению к феодализму и его идеологии. Заслугагуманистов состояла в создании светской культуры, выдвигавшей вместобогословских учений науку о человеке и для человека. Гуманисты положили началонаступлению на католическую церковь, на ее идеологию, освящавшую феодальные отношения.
Воспринявпрогрессивные идеи Данте, Петрарки и Боккаччо, гуманисты XVв. основным звеном в борьбе противфеодальной идеологии сделали новое учение о человеке. Человек, по их мнению,-высшее существо вселенной, способное к безграничному проявлению своих духовныхсил; он обладает самостоятельной ценностью, свободен, независим, активен, смыслчеловеческой жизни — овладение законами природы. В этих взглядах пет ничегообщего с социальными принципами христианства, превозносящими, по словам К.Маркса, трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение и покорность.Иные принципы — человеческое достоинство, свобода, самоуважение личности, ееправо на радость и счастье — провозгласил гуманизм. Культ бога был замененкультом человека и его разума. Образ человека, созданный гуманистами, былидеалом ранней буржуазии. Вместе с тем многие черты этого идеала были воплощеныв самих деятелях Возрождения. Каждый из них внес немалый вклад в историю атеизма,вообще свободомыслия. Конечно, атеизм гуманистов не был последовательным, чтообусловлено не только известной их ограниченностью, зависимостью от условийэпохи, но и характером той философской базы, на которую опирались гуманисты. Никтоиз них не был материалистом, хотя элементы материализма, несомненно, были в ихвоззрениях. Философской основой атеистических взглядов гуманистов был пантеизм,прокладывавший дорогу от идеалистической философии эпохи феодализма кматериализму нового времени.
Критика феодальнойидеологии осуществлялась гуманистами в самых разнообразных формах.
Преждевсего, это борьба против «служанки теологии»— схоластики — и ее непререкаемогоавторитета — томизированного, приспособленного к нуждам церкви Аристотеля. В XV в. схоластика уже изживала себя, нопо-прежнему препятствовала развитию науки и была опорой христианства.Расчистить путь к познанию природы можно было, лишь отвергнув укоренившуюся втечение веков господства католической церкви веру в авторитет «священногописания» и отцов церкви. Вера в авторитет считалась теологами важным средствомпознания. Авторитеты, на которые опиралось христианство, были низвергнутыгуманистами.
Борясьпротив авторитетов, гуманисты опирались на античное наследие. В возрожденной античностиони черпали материал для построения нового мировоззрения, в центре которогостоял человек. Вместо церковных авторитетов был, выдвинут авторитет античныхавторов. Однако это не была лишь механическая перестановка авторитетов, заменаодних другими — слепое следование авторитетам вообще перестает быть длягуманистов методом познания, каким оно было у теологов. Провозглашая авторитетПлатона вместо «священного писания», отцов церкви и Аристотеля, гуманисты велиоткрытую полемику со схоластикой и скрытую — с церковью и религией. Уважением гуманистовпользовались античные философы-материалисты. Известно, что в Италии тогда былираспространены эпикурейские взгляды. В среде гуманистов было известноатомистическое учение Демокрита.
Отантичности гуманисты восприняли не только отдельные мысли, главное, что онипочерпнули из нее — дух независимости и свободы.
Почтивсе сочинения гуманистов пронизывает дух сомнения; оно играет важную роль вмировоззрении мыслителей Возрождения, являясь методологической основой критикихристианства. В произведениях некоторых гуманистов явственно ощущаются элементыскептицизма. Но их скептицизм направлен против незыблемости традиционныхбогословских истин. — «Все недостоверно, достоверно лишь то, что нет ничегодостоверного» (33, 328). И истины, проповедуемые церковью, становятся в глазахгуманистов относительными.
ГуманизмXV в. в лице лучших его представителей,таким образом, объективно содействовал разложению религиозного мировоззрения.Если мы обратимся сочинениям Николая Кузанского, то убедимся, что его связи сгуманизмом не были чисто внешними.
Филологическаякультура гуманизма сказалась в том, что кардинал из Кузы изучил греческий языки обратился к подлинным памятникам античной философии. С гуманизмом егосвязывает обращение к диалогической форме в ряде важных его сочинений (циклдиалогов, объединяемых участием в них «Простеца»). Само обращение в этихдиалогах к образу «неучёного», «простака», которому открыты глубочайшие истиныфилософии, имело полемический, антисхоластический характер и, несомненно,связано с гуманистической полемикой против «профессиональной» философииуниверситетов. С гуманистами связывают Николая Кузанского и общность научныхинтересов, углублённое внимание к проблемам астрономии, космографии,математики, — при этом речь идёт не о «литературном», «филологическом» движениив гуманизме, а о гуманистах-учёных.
Гуманистическимдухом проникнуты многие места его трактатов. Как и другие гуманисты, Кузанецискал истину не в сочинениях средневековых схоластиков, а в окружающей жизни. «Мудростькричит на улицах», — говорит он словами простеца в диалоге «О мудрости».Подобно своим современникам-гуманистам, Николай глубоко уважал представителейантичной философии — Пифагора, Демокрита, Платона, неоплатоников Плотина иПрокла, черпая многие свои идеи из наследства, оставленного великими греками.Знакомство с сочинениями античной философии и развитие некоторых ее положенийпривело его к отходу от христианской ортодоксии.
Кузанецверил в творческие силы человека, в его способность познать мир, видя вчеловеке микрокосм, «малый мир», способный к бесконечному познанию природы,«большого мира». Он не был скован верой в авторитеты и смело выступал противних.
Внешняя сторонапроизведений философа производит двоякое впечатление. Гуманистическое влияние сказываетсяв небольшом объеме сочинений в противоположность огромным томам схоластиков; в индивидуальнойокраске, лишь в очень незначительной степени присущей схоластическимсочинениям, в диалогически-платоновской форме, идущей на смену схоластическим «Quaestiones». С другой стороны, кардинал НиколайКузанский не смог полностью отрешиться от старой формы: в литературномотношении его сочинения, не отличаются изяществом, их трудно читать. Вслед засхоластической традицией Николай использует такие термины как, например,«чтойность», «инакость» и другие, искажающие латинский язык.
Ивсе-гаки это гуманист эпохи Возрождения, один из представителей раннебуржуазнойкультуры, подготовившей гибель феодализма.
Гуманизм,освобождая мысль от авторитетов и расширив знакомство с античной наукой оприроде, содействовал развитию естественных наук в эту эпоху.
Историяразвития естественных наук в этот период тесно связана с историей развитияискусства. Именно в мастерских художников и скульпторов возникли в эпохуВозрождения механика и математика. В первой половине XV в. математика становится основой искусства и науки,применяясь в самых различных отраслях знания. Нередко скульпторы и художникибыли одновременно инженерами и архитекторами. Художники и техники XIV – XV веков были не только узкими практиками, но и теоретиками.
НиколайКузанский в области естествознания идет в ногу со своим временем. В этомотношении он идет дальше многих современников-гуманистов. Сам интерес кантичности принимает у Николая иное направление, он испытывает влечение скореек философии и математике, нежели к риторике и поэзии античности. Кромефилософских сочинений древности Кузанец внимательно и изучил «Элементы»Евклида, сочинения Архимеда.
Естественнонаучныепринципы Кузанца во многом соответствовали духу времени. Николай Кузанский выдвинултребование методического использования математики, требование счета,взвешивания, измерения в деле познания природы. Его сочинение «Об опыте совзвешиванием» являлось провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки итехники. Николай ставит в этой работе проблемы статики и динамики,экспериментальной физики. От передовых ученых и художников своего времени онунаследовал принцип связи теории и практики. Кузанец первым составилгеографическую карту Европы. Он же предложил реформу юлианского календаря,давно нуждавшегося в улучшении, которая была осуществлена лишь через полторастолетия. Кантор, известный историк математики, отмечает весьма значительную рольфилософа в истории математики, в частности, в решении вопроса о квадратурекрута, об исчислении бесконечно малых величин. Впрочем, еще Бруно оценил роль«божественного» Кузанца в области математики, назвав его «изобретателемпрекраснейших тайн геометрии» (28, 287). Идеи Николая в области космологии внекотором отношении были революционнее идей Коперника и подготовили учениеБруно о бесконечности вселенной, о существовании обитаемых миров за пределамиЗемли.
Естественнонаучные иматематические интересы Николая Кузанского ближе к новой науке, чем ксхоластической науке средневековья.
2.ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНЦА
Мировоззрение Кузанца вбольшой мере формировалось под воздействием античной философии, интерес ккоторой возрождался в его времена. Противодействие авторитету Аристотеляпередовые мыслители Возрождения нашли на первых порах в философии Платона.Обращение к платоновской философии в XV в. было свидетельством свободомыслия и играло относительно прогрессивнуюроль. В области философии платонизм в эту эпоху чаще выступал в неоплатоновскойформе в трактовке Прокла. Неоплатонизм содержал в себе возможность развитияпантеистической трактовки вселенной, и признание неоплатониками идеи безличногобога противоречило христианским представлениям об антропоморфном боге.Увлечение Кузанца неоплатониками сказалось на его пантеистических воззрениях.
Зная, Аристотеляотносился к нему критически, особенно не приемля его «многотрудную логику».Вместе с тем в некоторых вопросах он опирается на Аристотеля, например, «нетничего в рассудке, чего бы раньше не было в ощущении». Математические идеиКузанца во многом были вдохновлены сочинениями Пифагора, Прокла, Боэция.
Идея бесконечности мира –одна из основных идей философа – была связана с атомистическим учениемДемокрита и Эпикура.
Один из основныхпринципов его философии, принцип «все во всем» является своеобразным отражениемидеи Анаксагора, согласно которой каждый предмет в той или иной мере содержитвсе остальные предметы природы.
В мировоззрении Кузанцаотразились также идеи средневековой христианской философии: о безначальностимира, об относительности истины, использование некоторых терминов (например,«ученое незнание»). Он хорошо знал средневековую схоластическую философию,относясь к ней критически. Основные положения Кузанца — идея бесконечностимира, совпадения противоположностей и другие — не совмещались сортодоксально-христианскими идеями.
Некоторые прогрессивныеидеи средневековой философии были, однако, усвоены Кузанцем. Материалистическаятрадиция не только возникла в глубокой древности, но не прерывалась в средниевека. Материалистическая традиция в эту эпоху выступала не в виде цельногопоследовательного направления, а в виде тенденции, отдельных элементовматериализма у передовых мыслителей. Это проявлялось в различной форме – впантеистических и деистических идеях, в признании необходимости существованиямира, совечности мира и бога, в учении о смертности индивидуальной души. Этиидеи подготавливали материализм нового времени.
От схоластики Кузанецунаследовал проблему отношения природы и бога. В соотношении «бог – природа –человек» последние два члена занимают в мировоззрении Кузанца неизмеримо болеезначительное место, чем в схоластике. Пользуясь привычными терминамисхоластики, он высказывает мысли, выходящие далеко за ее пределы. Основныетенденции его учения противоречат католическому духу сочинений «столпасхоластики» Фомы Аквинского.
Большое влияние наКузанца имел Оккам, от которого философ унаследовал не столькономиналистическое учение, сколько дух свободомыслия, критическое отношение кавторитетам.
Наибольшее воздействие наего мировоззрение оказала мистика как одно из направлений средневековойфилософии. Мистика как философское направление была в известной степениотрицанием схоластики. Не реакционная правоверно-церковная мистика «озарения»,сочетавшаяся с церковной обрядностью, требовавшая ухода человека от активнойборьбы, исполненная презрения к человеку и миру, а еретическая мистика,выступающая как «революционная оппозиция феодализму», поскольку в мировоззренииКузанца отразились черты именно этой мистики, связанной с пантеизмом.
Мистика была тесносвязана с так называемой «отрицательной теологией», согласно которой богунельзя приписать ни одного определения, которое может быть приписано земнымвещам. Была разработана неоплатониками.
Идея отсутствия в земныхвещах свойств, сходных с высшим началом, приводила к выводу о возможностипознания бога лишь мистическим, таинственным путем. Вступала в противоречие спринятыми в христианском учении положительными определениями бога.Положительная теология, принятая в качестве официального учения католическойцерковью, предлагала рациональный способ познания бога через познание творений,то есть мир зримых вещей. Это не означало действительного познания природы, –его заменяли рассуждения, основанные на аристотелевской силлогистике. В этих условияхотрицательная теология выступала как противовес схоластике, посколькупредлагала другой, пусть неверный, зато отрицавший официальную доктрину путьпознания, способствовала расчистке путей для новых методов познания. Мистикаиграла отрицательно-прогрессивную роль: не создавая нового, она способствовалаего возникновению, разрушая старое.
Наиболее яркоотрицательная теология и мистика выступают у мыслителя V в. Псевдо Дионисия Ареопагита, учение которого послужилоосновой западноевропейского мистического пантеизма эпохи феодализма. Ни на коготак часто не ссылается Кузанский, как на «божественного», «величайшего избогословов» Дионисия. Многие основные понятия философии Кузанского – «ученоенезнание», «совпадение противоположностей», «абсолютный» и «ограниченныймаксимум», «инакость» – почерпнуты из сочинений Псевдо-Дионисия. ИдеиПсевдо-Дионисия оказали огромное влияние на Иоганна Эккарта, известного подименем Майстера Эккарта, выступившего в XIV в. с позиций мистики против схоластики. Наряду сПсевдо-Дионисием Эккарт был духовным предшественником и учителем Николая Кузанского.
Эккарт довел до крайностиотрицательный метод познания бога. Для него бог – «чистое Ничто», не знающеесамого себя, абстракция, лишенная всяких определений, в том числе признакабытия, с другой стороны – предполагалось и наличие бога во всех вещахтаинственным непостижимым образом. Бог есть ничто из всего и вместе с тем всево всем. Эта мысль принимается всеми мистиками, хотя в тоже время принципотрицательной теологии предполагает разрыв между богом и миром.
Мистическая идея единствачеловека с первоосновой мира содержала мысль о пантеистическом тождествеземного и небесного мира. В отличие от теологического взгляда на человека какна внешнее и весьма приблизительное подобие бога пантеистическая мистикарассматривала человека как существо, способное стать богом. При слияниичеловека с богом должно исчезнуть всякое различие между человеком и богом,конечным и бесконечным. Эта идея – результат отражения диалектики объективного мира,но отражения фантастического. Согласно мистикам, слияние с богом могло бытьосуществлено любым человеком, независимо от его сословной принадлежности. Этареволюционная идея, выраженная в религиозной форме, была одним из идейныхисточников Реформации. Из этого учения следовал вывод о ненужности внешнихцерковных обрядов: для установления тесной связи с богом требовалось лишьсамоуглубление. Церковь со всеми ее учреждениями переставала быть необходимой.
Слияние человека с богомпонималось мистиками как полное равенство человеческой личности с божественной.Человек, соединяясь с богом, тем самым вступал в стадию «обожествления» или«деификации». В представлении мистиков человек даже превосходил бога, посколькубог становился богом лишь в человеке, обретая в нем личное бытие, которого быллишен до единения. В отличие от церковной мистики человек провозглашалсяактивным началом в акте единения с богом. Отчетливо выступает мысль обактивности человека, о его ценности, значимости.
Оппозиционная мистика неотбрасывала целиком рационального момента в мистическом познании бога. Онаотвергала чувственное познание бога, выдвигая на первый план интеллектуальныймомент; созерцания божества, по мнению мистиков, носят не конкретно-чувственныйхарактер, а представляют собой мысленные интуиции. Происходит как бырационализация иррационального. Именно в этом плане учение Эккарта было развитоКузанцем.
Идея деификации впроцессе единения с абсолютом вела к тезису о тождестве творца и творения;творящее и сотворенное сливались в единое неразличимое целое. Эта идея былатесно связана с идеей эманатизма, которая тоже была одним из истоковсредневекового пантеизма. Согласно этой идее бог изливается, эманирует, в мир,который таким образом представляет собой как бы часть божества, устремившегосявниз. Деификация же означает обратное движение мира, представленного человеком,к богу.
Все особенности такназываемой еретической мистики являлись теоретическим обобщением настроенийнародных масс, боровшихся против феодализма за установление социальногоравенства, за уничтожение диктатуры церкви.
Объективно Николай Кузанскийстоял на идеологических позициях еретических мистических движений. Сильнейшеевлияние на него оказали пантеистические тенденции средневековой философии,отрицающие теизм христианства.
Мировоззрение эпохифеодализма проявлялось в форме объективного идеализма. Наиболее полноевыражение объективно-идеалистические представления получают в теизме, лежащем воснове ортодоксально-церковной теологии. Бог, сущность которого духовна,выступает как начало, первичное по отношению к природе, свойства которойпротивоположны богу. Теизм исходит из полагания абсолютной трансцендентностибога миру, которая должна подчеркнуть бесконечное расстояние между богом имиром, их абсолютную несовместимость. Вместе с тем допускалась связь междутворцом и творением, выражавшаяся в идее вездесущия бога, его участия в земныхделах и предвидений. Положение о трансцендентности творца позволяло церковникампровозглашать себя единственными посредниками между богом и людьми. Природа совсем многообразием ее свойств превращалась теизмом в мир таинственных символовбога, что требовало не познания реальных явлений и связей между ними, аразгадывания символов с помощью «священного писания». Подоплекой такого отношенияк природе по существу была возможность разрушения догматического учения церквиразвитием науки о природе.
Возможностьматериалистического решения основного вопроса заключалась, в частности, впантеизме. Пантеистические идеи, истоком которых являлась философия стоиков игреческих неоплатоников, были выражением оппозиции идеологии феодализма нетолько в силу отклонения от церковной догмы, но в силу содержащейся в них материалистическойтенденции. Правда, пантеизм, связанный с крайним реализмом, с мистикой, имеетбольшой уклон в сторону идеализма. Для Псевдо-Дионисия, Эккарта – бог,проявляющийся в вещах, будучи их сущностью, все же более совершенен, чем самивещи. Идея тождества бога и мира при этом проводится не конца последовательно:бог, присутствуя в вещах и, составляя их духовную сущность, оказываетсяпервичным по отношению к видимым вещам.
При всей своейнепоследовательности пантеизм заключал в себе материалистическую тенденцию,развитую философией Возрождения. Для пантеизма характерно, по словам, Энгельса,стремление «сгладить противоположность между материей и духом». Недаром переходот идеалистической в целом философии средневековья к материалистическойфилософии нового времени осуществлялся в форме пантеистической философииВозрождения.
Для натурфилософии эпохиВозрождения характерно отождествление бога и природы, которая перестала бытьпростым символом бога – она превращается в божество, которое должно бытьизучено путем раскрытия тех связей, по которым она развивается. Иными словами,возникала необходимость научного подхода к природе и ее явлениям.
Надо полагать, Кузанскийпонимал, чем является пантеизм для католического учения, — сущностьпантеистической «ереси» и опасность, исходящая из нее, были хорошо известнылюбому теологу того времени.
Существует внутренняясвязь между пантеизмом и диалектикой, так же как существует связь междуортодоксально-католическим учением, проповедующим теизм, и метафизическимвосприятием мира. Возможно, борьба между диалектическими и метафизическимипредставлениями о мире в средние века выражалась в борьбе ортодоксальнойсхоластики с разного рода мистико-пантеистическими ересями. Известно, чтосхоластика абсолютно противополагала земной мир небесному, принимала идеюсотворения мира из ничего. Тем самым причина и действие рассматриваются в ихвнешней связи, фактически причина отрывается от следствия, ибо между ними неусматривается ничего общего. Миру конечных вещей противопоставляется конечноебожество и не находится в мире объединяющего начала.
Одно из основныхцерковно-схоластических представлений – учение об иерархии – тоже носит ярковыраженный метафизический характер. Схоластика представляла мир в виделестницы, каждая ступень которой прочно и навсегда прикреплена к своему месту,подчиняясь более высокой и властвуя над нижней ступенью. Всякое развитие приэтом изгонялось из мира. Презрительное отношение к движению и изменению,являющемуся антиподом «божественного покоя», усиливается в средние века.
Такая метафизическаяконцепция опосредованно отражала замедленность феодального способапроизводства, относительную неподвижность уклада жизни, стремление сохранитьнезыблемыми существующие порядки. Оппозиция феодализму и его идеологии взначительной мере выражалась в виде мистико-пантеистических ересей.
В еретических ученияхсодержалась смутная догадка о диалектике объективного мира, котораяосмысливается в фантастической теолого-мистической форме. Элементыдиалектического мышления проявляются у тех философов, в творчестве которыхпреобладали пантеистические моменты.
В отличие от теизмапантеизм максимально сближает бога и мир, благодаря чему законы земного мирараспространяются на небесный мир. Для пантеиста бог перестает быть внешнейпричиной мира, превращаясь в душу мира, неразрывно связанную с самим миром.Именно философы пантеистического толка возродили знаменитое анаксогоровоположение «все во всем», стремясь на его основе обосновать нахождение мира вбоге и бога в мире. Еще Эриугена писал о том, каким образом бог сам создаетсебя: «Переходя так, в определенном порядке, во всем, он творит все истановится всем во всем...».
Диалектическая идея связи«всего со всем» становится у натурфилософов Возрождения, в частности у Бруно,обоснованием диалектического тезиса о материальном единстве мира: « Все вещинаходятся во вселенной и вселенная – во всех вещах; мы – в ней, она – в нас.Так все сходится в совершенном единстве» (28, 278).
Еще одна диалектическаяидея связи конечного и бесконечного находит выражение в фантастической форме –идее связи и единства конечного существа, человека, с бесконечным богом врезультате мистического экстаза. Идея единства человека и бога в результатепознания последнего неотделима от пантеизма. Она выступает элементоммировоззрения и Эриугены, и Эккарта, и Кузанского; у них ступени человеческогопознания выступают как связанные друг с другом и взаимозависимые.
Итак, диалектические идеив средние века неразрывно связаны с оппозиционными католической церквимистико-пантеистическими учениями и нередко служили обоснованием последних. Этонеобходимо учитывать при оценке философского творчества Николая Кузанского.
Рассмотрение философскихистоков мировоззрения Кузанского позволяет прийти к заключению, что философтяготел главным образом к тем учениям, которые содержали неортодоксальные сточки зрения католицизма элементы.
3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ
3.1 Основнаятенденция философии Кузанца
Решение вопроса о томтеистом или пантеистом был Кузанский имеет принципиальное значение, так какпозволяет определить, является ли он традиционным средневековым теологом илипредтечей философии нового времени. Трудность решения этой проблемы состоит какв неточности, иногда и противоречивости его формулировок, так и колеблющейся,осторожной позиции по отношению к католическому учению. Непоследовательностьпозиции Кузанца проявилась в том, что он во многих случаях не делалокончательных выводов из основных положений своего учения. Существует такжетенденция устранения противоположности между теизмом и пантеизмом посредствомпонятия «истинного», «справедливого»» пантеизма якобы имеющего места в теизме.
Некоторые исследователисчитают его теистом, другие – пантеистом, отмечается даже его «дуализм». Методприведения «цитаты за цитатой» здесь несостоятелен, так как с одинаковымуспехом можно подобрать цитаты противоположного по смыслу характера.
Ведущей в творчествеКузанца является тенденция устранения разрыва между земным и небесным миром,сближение бога и природы, — пантеистическая тенденция. Она выражена в положении«творец и творение суть одно и то же» (21, 286). Его пантеизм относится скореек средневековой его разновидности: высшее начало мыслится как более совершенноепо сравнению с природой, хотя не существует вне ее, составляя как бы основу,сущность природы, будучи растворенным в ней. Это проявление материалистическойтенденции, поскольку здесь предполагается отрицание внешней первопричины мира.
В более раннихпроизведениях – «Об ученом незнании», «О предположениях» – пантеизм выражендовольно отчетливо; «единство есть все вещи», «все вещи суть самое единство в единственноммаксимуме» и др. Пантеистические высказывания не являются здесь случайнымифразами, а утверждения теистического характера представляются скорее даньюбогословской традиции, не играя существенной роли в ходе его рассуждений. Втоже время пантеизм является логическим выводом из следующих бесспорныхосновных принципов Кузанца: диалектической идеи взаимосвязи всего сущего;учения о совпадении противоположностей; учения о свертывании мира в боге иразвертывании бога в мир; идеи единой сущности бога и мира; мистического ученияоб обожествлении человека в процессе познания бога.
С течением временипантеистические идеи Кузанца все больше скрываются за толщей богословскихутверждений, элементы теизма все больше выступают на передний план. Этотповорот намечается после нападок гейдельбергского теолога Венка. В последнихего сочинениях нет прямой полемики с ортодоксальной схоластикой, чаще ссылаетсяна священное писание, подчеркивает соответствие своих позиций ортодоксальномуучению.
Колебания философа междутеизмом и пантеизмом обусловили несогласованность отдельных положений философииКузанца.
Но для нас главнымостается то, что до конца жизни он оставался верным принципам, высказанном вего первом философском сочинении, принципам, составляющим основу пантеизма:совпадения противоположностей, слияния человека с богом и т. д.
3.2Абсолютный максимум
Центральной проблемойфилософии Николая Кузанского является проблема соотношения бога и мира. Но еготеоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традициисредневекового католического богословия.
В основе его онтологиилежит учение об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме и их совпадении ведином. Это учение он развивает в своем первом и главном философском сочинении«Об ученом незнании», где сконцентрированы все определяющие идеи его философии.
Что понимает он под«абсолютным максимумом»? Название бога здесь достаточно абстрактно; бог Кузанцав его философских сочинениях лишен человеческих черт, это предельно общаяфилософская категория – «абсолют», неиное, сама возможность и т. д. Само посебе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философанесостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они всовокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.
Само понимание бога вфилософии Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколькофилософском подходе к проблеме бога и мира.
Независимо от названий,сущность бога во всех случаях понимается им одинаково: это бесконечное единоеначало, больше которого и вне которого ничто не существует. Такое пониманиеимеет своим источником неоплатоновскую интерпретацию божества. Придерживаясьотрицательной теологии, Кузанец приходит к выводу, что бесконечное начало неможет быть ни постигнуто, ни названо.
Существует точка зрения,согласно которой вывод отрицательной теологии состоит в предельнойтрансцендентности бога по отношению к миру, так как она утверждает, что ни одназемная тварь не имеет таких свойств, которые можно было бы приписать богу: « вобласти всего сотворенного нельзя найти ни бога, ни его имени» (18, 340). Изэтого положения не следует идея потусторонности бога, его оторванности отземных вещей, так как тогда трудно было бы объяснить, почему те философы итеологи средневековья, которые положительной теологии предпочиталиотрицательную, — почему они в тоже время были сторонниками пантеизма. Чтоозначает выражение, часто повторяемое мистиками пантеистического толка: «бог вовсем и ничто из всего». Такая точка зрения не связана с теизмом, для теизма мирне является самим богом, так как создан из ничего, но символом бога, в которомпоследний обнаруживает себя «тварям». Но символ вещи не есть сама вещь, этознак вещи, в котором не может быть ничего от самой вещи.
Формула «Бог есть всевместе взятое, все вещи», принятая Кузанцем, заключает в себе понимание мира нетолько как простого символа бога. Отрицательная теология не противопоставлялаабсолютным образом бога и мир утверждениями типа «бог ни в чем из существующегоне имеет сходства», а в теологической форме пыталась постичь бесконечностьбытия, его соотношение с конечным бытием.
Отрицательная теологияприходила к выводу о непостижимости бесконечного божественного бытия с помощьюобычных человеческих понятий, в которых определяются все конечные объекты. И здесьесть определенный рациональный смысл: можно ли отождествить свойства конечногопредмета с бесконечностью, придать бесконечному бытию название конечногообъекта? Налицо попытка диалектического подхода к вопросу о соотношенииконечного и бесконечного. « Максимум не является или не может быть поистине ниодной из этих вещей, но бесконечен и несравнимо выше их всех» (1, I, XX), «Сколько бы ни было у бога названий, они будут относитьсяк нему, как конечное к бесконечному» (1, I, XXV), «священноенезнание учило о невыразимом боге тому, что он бесконечен...» (1, I, XXVI). Принцип «ученого незнания»,выдвинутый Кузанцем, означал знание, полученное из исследования свойствконечных вещей, о том, что бесконечное нельзя постигнуть при помощи категорий,относящихся к вещам конечного мира.
Признание бесконечностиабсолюта, таким образом, не включает в себя необходимо идею еготрансцендентности по отношению к единичным вещам. Если мы примем это вовнимание, то нам не будут казаться противоречащими друг другу положения Кузанцао том, что с одной стороны, «между бесконечным и конечным нет никакойпропорции» (1, I, III), а с другой –«бесконечное единство есть то, что заключает в себе все вещи», «… во всехсуществующих вещах обнаруживается только максимум» (1, I, III). Так логически связаны между собойидеи отрицательной теологии и пантеизма.
Вопрос о соотношенииконечного и бесконечного в те времена мог решаться лишь в фантастической формеучения о соотношении верховного существа, абсолюта и земных его творений.Попытки осуществления единства конечного, человеческого и бесконечного,божественного духа принимали с конца античности форму мистического единенияиндивида с абсолютом, при помощи, которой философская мысль того времени стремиласьпроникнуть в тайну совпадения этих понятий.
С другой стороны,отрицательная теология своим учением о бесконечном абсолюте подрывалахристианское учение о троичности бога, которые было одной из основных итщательно оберегаемых церковью догм. Как может идти речь о трех лицах бога,если он бесконечен и в этой бесконечности обнаруживает неразличимое единство,тождество? И хотя в «Ученом незнании» Кузанец уделял большое вниманиехристианскому учению о троице, превращая при этом христианские понятия лиц божествав философские понятия единства, равенства и связи, он сознавал, чтоотрицательная теология несовместима с учением о троичности: ведь «согласно этойотрицательной теологии, нет ни отца, ни сына, ни духа святого, но есть толькобесконечное» (1, I, XXVI). И здесь же он подтверждалистинность негативной теологии: «… в теологии верны отрицания и неверныутверждения».
В «Ученом незнании» онпризнает роль утвердительной теологии лишь в вопросах почитания бога, истину жеон оставляет за отрицательной теологией. В дальнейшем он выражает стремлениеобъединить оба метода познания бога и, наконец, уже в самом конце жизни, впоследнем произведении «О вершине созерцания», он признает положительнуютеологию основным методом постижения абсолюта: «… чем яснее истина, тем легчеона постижима, хотя я когда-то полагал, что она лучше находится в темноте». Вэтом сочинении он завершает свой переход на позиции положительной теологии.
Итак, Николай Кузанский,отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько кактеологическую, сколько как собственно философскую проблему. Речь при этом идето соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, сбесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в егосоотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема.Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и решена в пределахтрадиционного богословия с его формально-логическим аппаратом. Здесь необходимбыл иной, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектикамира и бога составила главное содержание философии Кузанца. Трактовка бога какбесконечного единства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением обоге как средоточии единства противоположностей и о переходе от бога к миру какпроцессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства кмножественности, от бесконечности к конечному.
3.3 Понятиеабсолютного бытия
Поиски абсолютнойсущности, абсолютной меры всех вещей присущи Николаю Кузанскому. Он убежден,что точное познание истины каждого предмета есть познание абсолютного бытия –истинной меры каждой вещи.
Что же он понимает подабсолютным бытием? В известной мере Кузанец противопоставляет понятиеабсолютного бытия понятию мира конечных вещей: абсолютное бытие обладает такимисвойствами, как единство, единственность, простота, неделимость, бесконечность,полное совпадение противоположностей. Это бог, абсолютный максимум. «Максимум –это то, больше чего ничего не может быть» (1, I, II). Здесь он неотходит от традиционного христианского взгляда на бога как на существо, котороене может допустить наряду с собой существования чего-либо большего. Однакодальнейшие его рассуждения идут вразрез с христианским толкованием божества. Изединственности максимума Кузанец делает вывод, что максимуму ничто непротивостоит, следовательно, с ним совпадает минимум. «Абсолютный максимумединственен, ибо он – все, в нем все есть, ибо он – высший предел. Так как емуничего не противостоит, то с ним в тоже время совпадает минимум, и максимум темсамым находится во всем» (1, I,II).
Итак, для определениясвойств абсолютного бытия он наряду с понятием максимума вводит понятие минимума:« минимум есть то, меньше чего не может быть» (1, I, IV).
Абсолютное бытие – это непросто максимум с которым совпадает минимум. Постижение совпадение максимума и минимумаКузанец считал невозможным с точки зрения обычных человеческих понятий. Однакоименно понятие ума использует он для выяснения этого вопроса: «… и минимум, имаксимум представляют собой превосходную степень. Максимальное количество есть максимальновеликое количество; минимальное количество есть максимально малое количество.Если убрать количество, минимум и максимум совпадут» (1, I, IV). Здесь проводится мысль о том, что количество не входит впонятие абсолютного минимума и максимума. Абсолютное бытие – это качество безколичества, чистое качество. Отрыв качества от количества, имеющий своимисточником религиозную идею бога-духа, бестелесного существа, вноситметафизический элемент в систему философа, что противоречит общему духу егосочинений.
Усвоение принципасовпадения противоположностей, согласно Кузанцу, должно произойти посредством«могущественной помощи математики» (1, I, XI). В «Ученом незнании» он пользуется не столькоарифметикой, сколько геометрией. Используя геометрические фигуры для решенияфилософских вопросов, Кузанец примыкает к передовым ученым и художникамВозрождения, искавшим в геометрии средство познания природы. Согласно философу,геометрические фигуры, рассматриваемые с точки зрения бесконечности, изменяютсвои свойства. Увеличение геометрических фигур до бесконечности приводит квыводу об их тождестве с бесконечной прямой.
Итак, бесконечно минимальнаякривизна совпадает с бесконечно максимальной кривизной. То же мы наблюдаем прибесконечном приближении хорды к дуге – бесконечно-малая хорда совпадает сдугой. Эти положения не просто иллюстрации к идее совпаденияпротивоположностей; они являются отражением углубленных занятий кардинала математикой.
Математика,следовательно, дает нам примеры совмещения несовместимого с точки зрениярассудка. «Я утверждаю, что если бы имелась бесконечная линия, она была быпрямой, треугольником, была бы кругом и сферой. Таким же образом, если быимелась бесконечная сфера, она была бы треугольником, кругом и линией. То жеследует сказать о бесконечном треугольнике и бесконечном круге» (1, I, XIII). Отсюда он делает вывод:«бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность»(1, I, XVI).
Итак, в абсолютном бытииисчезает противоположность наибольшего и наименьшего – ведь «всякаяпротивоположность в нем есть тождественность» (1, I, XXI).
Возникает вопрос, что онимеет ввиду, вводя в свою систему понятие минимума, и как мыслит он егосовпадение с максимумом? Если минимум — мир конечных вещей, совпадающий сбогом-максимумом, тогда мы могли причислить Кузанца к представителямпоследовательного пантеизма, полностью отождествляющим природу и бога. Но этоопровергается тезисом о том, что мир конечных вещей подвержен отношениямсравнения, абсолютный же минимум нельзя сравнить ни с чем.
Если минимум – этонебытие, тогда совпадение максимума с минимумом мыслится как совпадение бытия снебытием. Но он говорит не только о совпадении бытия и небытия в абсолюте: «…всеобщее и частное, единство и бесконечность в нем суть то же самое…действительность и возможность, сущность и существование, бытие и небытие сутьв нем, абсолютном, само тождество» (17, 128). Как объяснить тогда совпадениедействительности и возможности, сущности и существования? Что в каждой парепонятий принять за максимум, что за минимум?
Приведем мнения некоторыхисследователей творчества Николая Кузанского по этому вопросу. Минимум уКузанца – это наименьшее совершенство, которое наряду с наибольшим можноприписать божеству. В таком случае «бог есть совпадение наибольшего инаименьшего в том смысле, что бог есть совпадение наибольшего и наименьшегосовершенства»(47, 40). «Бог – абсолютно бесконечное совпадение всех конечных противоположностейи тем самым спасение всего конечного» (42, 107) – это определение придаетпроблеме не столько философский, сколько теологический смысл. Кузанский непризнавал вообще совпадения противоположностей в боге, ибо бог у него стоит надпротивоположностями и их совпадениями (50, 109).
По-видимому, нетнеобходимости искать в сочинениях Кузанца понятия, соответствующего минимуму.Он вводит понятие минимума для того, чтобы яснее представилась бесконечностьбытия, не допускающая ничего вне себя, охватывающая в себе все. С этой точкизрения становится понятным неоднократно повторяемое в «Ученом незнании»утверждение о том, что «всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом»,всякая вещь выступает как частица бесконечной природы, присутствующей во всем.Совпадение наибольшего с наименьшим – это бесконечная, единая, всеобъемлющаясущность, составляющая основу всех вещей, которая всегда остается равной самойсебе. Бог, согласно Кузанцу, есть сущность вообще, к которой неприменимыколичественные характеристики. Эту сущность он называет также «душой мира» или«разумной основой всех вещей», «как бы бесконечной духовной формой» (6, 20).Мировую душу он понимает как некую силу, движущую вещами и внутренне имприсущую, отождествляя ее с богом, в другом месте – с природой: «… душой мираПлатон называл то, что Аристотель природой. Я же понимаю так, что эта душа иэта природа есть не что иное, как бог» (2, 13). Или, «Итак, природа (natura), которую некоторые называют мировойдушой, движет все вещи» (20, II, 233).
3.4 Принципсовпадения противоположностей
Выражение «coincidentia oppositorum» – «совпадение противоположностей» — не встречается в предшествующей истории философии, Кузанский – творец его. Носамо понятие противоположностей и их единства, их совпадения не является новым.Уже античная философия ставит эту проблему и определенным образом решает ее,особенно ярко она выступает у неоплатоников Плотина и Прокла, которые связываютэтот вопрос с вопросом о бесконечности бытия. Единение противоположностейбесконечного и конечного они понимали как слияние человека с бесконечным бытиемв состоянии экстаза. Большое влияние на формирование принципа совпаденияпротивоположностей у Кузанца оказал христианский неоплатоник Псевдо-Дионисий –не только учением о слиянии человека с абсолютом, но, прежде всего, своимучением о боге с позиций отрицательной теологии: «Бог – ни сущий, ни несущий,ни конечный, ни бесконечный, ни покоящийся, ни движущийся… он один естьпервооснова, всеохватывающая причина всего бытия и небытия». В христианстве этамысль выступала в понятии богочеловека Христа, а Эриугена утверждал, что богесть единство противоположностей.
Но Кузанский сумелуловить, прежде всего, связь мировых явлений. Средневековый взгляд намир не усматривал связи между явлениями земного мира – они связывались прямо сбогом, а мир распадался на множество изолированных объектов, каждый из которыхбыл связан только с богом. Он сумел преодолеть этот метафизический подход кявлениям земного мира, увидеть, что в мире нет изолированных вещей. Он таквыражал мысль о причинной связи явлений: «В земных вещах скрыты причинысобытий, как жатва в посеве» (1, II, X). Идея всеобщей связи вещей, «все во всем», лежащая в основе принципасовпадения, была не просто перенесена Кузанцем из учения Анаксагора, но явиласьи результатом его естественнонаучных занятий. В трактате о «О предположениях»он высказывал поразительную для его эпохи диалектическую идею связи междурастительным, животным и человеческим миром: «Сама растительная жизнь в своейтемноте скрывает в себе духовную» (9, II, X).
Заметив связанностьявлений природы, Кузанец не мог не прийти к идее связанности противоположныхтенденцией в предмете, он сумел увидеть единство противоположностей в реальноммире. Он говорил о том, что каждая вещь содержит в себе противоположныетенденции, борьба которых приводит к победе одной противоположности; посколькупротивоположности заключены в одной вещи, они составляют единство. Качество жепредмета, согласно Кузанцу, определяется преобладающей противоположностью. «Всевещи состоят из противоположностей в различных степенях, имеют то больше отэтого, то меньше другого, выявляя свою природу из двух контрастов путемпреобладания одного над другим» (1, II, I). В рассуждениях о свойствах реальногомира он обнаруживал большую диалектичность, чем в рассуждениях о свойствахабсолюта. Мысль о единстве противоположностей здесь обогащается принципомборьбы противоположностей, выраженным, однако, недостаточно четко: Кузанецговорил о выявлении природы предмета посредством преобладания одного изконтрастов.
Реальный мир, обнаруживаясовпадение явлений, вместе с тем предполагает их различие; совпадение в миреконечных вещей не является полным, ибо «все вещи согласуются между собой иодновременно различаются» (13, XXIII, 317). «Всякое совпадает со всяким иотлично от него, но никогда с абсолютной точностью, которая напрасно ищется вовселенной. Всякая чувственная сущность, совпадая со всякой и ни с какой,отличается от всякой и никакой» (9, II, III). Совпадение, тождественность вещейземного мира он видит уже в их различии: «Когда мы говорим, что различноеразлично, мы тем самым утверждаем, что различное тождественно самому себе» (17,128).
Приписывая совпадение,хотя и неполное, миру реальных объектов, Кузанец тем самым указывает нам надействительность как на один из источников знаменитого принципа совпадения. Самон в отсутствии полного, абсолютного совпадения в реальном мире виделнедостаток, поэтому разработке проблемы единства и различия, единства и борьбы«контрастов» не уделял достаточного внимания. Рассуждения о наличии в миреодновременно совпадения и различия послужили ему как бы мостом для перехода кполному совпадению.
Доказывая свою идею, онопирается на математику, применяя к математическим фигурам мерилобесконечности. Вряд ли он сумел бы выдвинуть свою гениальную идею, если бы небыл в центре научных интересов того времени.
На формирование принципасовпадения повлияла и его церковно-политическая деятельность. Идея единениякатолической церкви была выражена Кузанцем еще до написания первогофилософского трактата, в работе «О католическом согласии». И дальше он будетпостоянно проводить мысль о необходимости единения всех религий на основехристианской религии, высказывая идею общности всех религий, их совпадения другс другом по существу (10, и 15). Это свидетельствует о том, что принципсовпадения для него не был абстрактным. Взятый в значительной мере из жизненныхнаблюдений, этот принцип применялся в действительности.
Заслуга Николая Кузанскогозаключается в том, что он сделал принцип совпадения противоположностейуниверсальным понятием, ключом к рассмотрению проблем бытия и познания.
Идея совпаденияпротивоположностей, высказанная и математически обоснованная в «Ученомнезнании», составляла предмет особого внимания Кузанца на протяжении всей еготворческой деятельности. В более поздних произведениях встречается несколькоиное понимание этой идеи, чем в первом философском трактате. Суть этогоизменения заключается в том, что, если в «Ученом незнании» он мыслил совпадениепротивоположностей в абсолюте, то в некоторых более поздних произведенияхабсолют оказывается вознесенным над совпадением противоположностей. В книге «Опредположениях» он пишет: «В сочинении об ученом незнании я часто говорил о богес точки зрения разума (intellectualiter), соединяя противоположности в простое единство. Но здесь яизложил божественным способом (divinaliter)» (9, I, VIII). ЗдесьКузанец перемещает совпадение противоположностей из первого абсолютногоединства во второе (духовное) связанное с инакостью: «Второе духовное единствоспускается из первого, следовательно, переходит в инакость, противоположное,потому что оно не абсолютно простое, но должно быть духовно сложным. Поэтомупротивоположности… возникают одновременно с ним и содержатся в немнеразделенными...» (там же).
Утверждения подобныетому, что бог находится выше совпадения противоположностей, можно рассматриватькак проявление теистической тенденции: будучи выше совпадения, бог проявляетсвою трансцендентность по отношению к земному миру. Проявленная Кузанцемнепоследовательность в вопросе о принципе совпадения внесла противоречивость инеясность в его систему, хотя понятие абсолюта как бесконечной сущности,заключающей в себе все противоположности неразличимым образом, есть бесспорноеи главное положение в его учении. «Бесконечное движение в первом единствесовпадает с покоем» (там же). Так или иначе, бог везде оказывается совпадениемпротивоположностей: движения с покоем, возможности с действительностью, бытия снебытием.
Итак, несмотря наколебания в трактовке принципа совпадения противоположностей, Николай Кузанскийпо существу исходит из своих первоначальных положений о совпадении всехпротивоположностей в бесконечном единстве.
Рассматривая основной принципфилософии Кузанца, необходимо также различать два момента: бог стоит надпротивоположностями или над совпадением противоположностей. Утверждая, что бог«выше всякой противоположности», он в тоже время мыслит его как совпадение. Богвыше противоположностей, так как абсолютному максимуму ничто не может бытьпротивопоставлено: «Нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибоон выше всякой противоположности» (I, I, 4), он как бы поглощает противоположности.
Нельзя было ожидать откардинала католической церкви непосредственного обоснования пантеизма припомощи идеи совпадения. Однако, уже само по себе признание Кузанцем совпадениявсех противоположностей в едином молчаливо допускает пантеистическую трактовкумира.
Глава гейдельбергскихбогословов Венк публично осудил этот принцип, именно с него начав наступлениена учение Кузанца в целом. Совпадение, тождество твари и творца, — вот, что, помнению, Венка, таит в себе это еретическое учение. «Первый вывод: все совпадаетс богом. Очевидно, что, так как абсолютный максимум не допускает ничегопревосходящего и превосходимого, следовательно, он не имеет ничегопротиворечащего себе; и логически, вследствие отпадения различия, он естьуниверсальность вещей» (5, 22). В работе «О даре Отца светов» ясно инедвусмысленно утверждается: « одно и тоже суть творец и творение».
Пантеистический выводнапрашивается уже из понимания единственного максимума, не допускающегочего-либо вне себя (христианская традиция приписывала миру, созданному изничего, существование вне бога), максимума, не имеющего противочлена: «так какему ничто не противостоит, то с ним в тоже время совпадает минимум» (1, I, II). Но если богу ничто непротивостоит, то признание мира вне бога будет непоследовательностью. Если жебог есть единство всех противоположностей, то он должен быть также единствомпричины и следствия, творящего и сотворенного.
Большое место в егоучении занимает представление о боге как основе, сущности вещей земного мира.По церковно-схоластической точки зрения земные вещи представляют собой лишь какбы отражение сущности бога, а Кузанец выдвигает точку зрения единства,совпадения сущности вещей и сущности бога: «Сущность всего является любой,какой бы то ни было сущностью» (1, I, XVI). В рассмотрении совпадения противоположностей как сущности, общностивсех вещей нельзя не заметить отзвуков крайнего реализма, который потенциальносодержал в себе пантеистическую тенденцию. Эта сущность всех вещей в «Отворении» выступает как тождество, «то же самое» (Idem Ipsum): «Всеобщее и частное, единство и бесконечность сутьв нем одно и то же» (17, 128).
В «Апологии» онавыступает как форма всех форм. Между тем формула «бог есть форма всех тел вовселенной» является одним из основных тезисов пантеистического материализма.
Мысль о том, чтосущность, определяющая собой все явления и процессы мира, есть совпадениепротивоположностей, — гениальная догадка об одной из сторон диалектическогозакона развития – закона единства и борьбы противоположностей. Сущностьзаключает в себе противоречия; противоречия составляют в сущности единство –вот «рациональное зерно», которые можно выделить из философско-теологическихрассуждений Кузанца. Понимание сущность как единства заключенных в нейпротивоположностей явилось плодотворной в дальнейшем ходе развития философии.Эта идея была развита Гегелем.
Идея сущности,заключающей в себе противоположности, предполагает универсальную связь явлений.В мире нет изолированных явлений, каждое связано с другим. В свою очередь этасвязанность вещей покоится на существовании некоей общей сущности – абсолютногомаксимума, связывающего все вещи в абсолютное единство. Налицо стремлениепонять природу как единое целое, понять взаимосвязь совершающихся в нейпроцессов, даже если для научного обоснования этого нет достаточных фактическихданных.
Последовательные выводыиз диалектических идей Кузанца сделал полтора столетия спустя Джордано Бруно.Он высоко оценил его изыскания в области диалектики: «Не малого доискался тотфилософ, который проник в смысл совпадения противоположностей» (29, 28). Вотличие от Кузанца, считавшего субстанцией вещей божественный максимум, Брунопринимает минимум в качестве основы мировых явлений: «Все самое великое иглавнейшее не может осуществиться без малейшего и ничтожнейшего» (29, 71). Минимуммира – атом, монада, согласно Бруно, содержится в максимуме, едином, инаоборот.
Учение Бруно опротивоположностях является высокой ступенью по сравнению с учением Кузанца,ибо принцип совпадения применен им непосредственно к материальному миру; общийноситель обоих противоположностей – природа, обладающая творческой мощью. «Всевещи находятся во вселенной и вселенная – во всех вещах; мы в ней она в нас.Так все сходится в совершенном единстве» (28, 278).
Кузанец не смог развитьмысль о борьбе противоположностей; он схватил лишь одну сторону основногозакона диалектики – единство противоположностей, которое понималось им каксовпадение и примирение их в бесконечности. Бруно же идее борьбыпротивоположностей уделил значительное внимание, хотя преобладающим у неготакже было учение о единстве противоположностей.
3.5Понятие свёртывания и развёртывания. Принцип иерархии
Принцип совпаденияпротивоположностей связан с учением о свёртывании мира в боге и развёртываниимира из бога.
Понятия свёртывания и развёртывания(comlicatio et explicatio) в зародыше находятся унеоплатоников и являются вариантом мистико-неоплатоновской теории эманации,согласно которой бог как бесконечное абсолютное единство создает мирпосредством самоизлияния, истечения в мир конечных вещей. Такая трактовкавозникновения мира создавала предпосылки для сглаживания противоположности богаи мира; мир превращался в одну из ступеней, правда, низшую, саморазвертыванияабсолютного единства. В учении об эманации можно увидеть попытку диалектическиосмыслить мир. Теория эманации – это фантастическая теория развития, котороесовершается вспять, от более совершенному к менее совершенному, здесь высшееначало – единое – переходит в свою противоположность – в низшее; при этом болеесовершенное мыслится здесь как простое, а менее совершенное – как сложное. Икак писал Плотин: «Процесс происхождения вещей идет не по восходящей, а понисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше выступаетмножественность, между тем как начало на каждой ступени всегда обладает большейпростотою, чем то, что от него происходит». Идея нисхождения единого вомножество проникла в средневековую философию, особенно в мистику, черезПсевдо-Дионисия и Эуригену. Вслед за этими философами мистики придали идеенисхождения пантеистический смысл.
Кузанский принимаеттеорию эманации не в строгом смысле, как «истечение», а в более широком: высшеенаходится в низшем и наоборот (53, 90). У него не встречается мысль опостепенном процессе самоизлияния абсолюта: все ступени бытия, начиная сабсолюта, оказываются существующими одновременно, различаясь лишь по степенисовершенства.
Вопрос об эманации былтесно связан с философским вопросом о соотношении единства и множества, которуюон пытается решить при помощи принципа совпадения противоположностей.
На математическихпримерах Кузанец поясняет положение о том, что «бесконечное единство есть то,что свертывает все вещи» и что «во всех существующих вещах обнаруживаетсятолько максимум» (1, II,III). Абсолютное единство, бога он уподобляет точке, первоначальнымразвертыванием которой является линия, последующим – поверхность и, наконец,объем. Точка, линия, поверхность, тело – выходящие друг из друга ступениэкспликации. Точка свертывает, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуяв каждой из них. Точно так же единица развертывает из себя число, а в любомчисле находится не что иное, как единица. Точно так же движение естьразвёртывание покоя, а время – развёртывание настоящего времени. То, что в богесвёрнуто в абсолютное единство, то в мире развернуто во множество вещей; т.е.вещи, образующие в боге неразличимое единство, в развёрнутом виде приобретаютсвои индивидуальные особенности, отличаются друг от друга, составляя всемногообразие мира. «Бог свертывает в себе все в том смысле, что все – в нем; онявляется развёртыванием всего в том, что сам он во всем» (там же).
Николай углубляетположение Анаксагора «все во всем». «Истина, высказанная Анаксагором… можетбыть, будет видна глубже, чем у Анаксагора» (1, II, V). ДляКузанца любая вещь не просто является отражением любой вещи; каждое существовыявляет бесконечное единство, не совпадая полностью с ним. По-видимому, Кузанеци здесь пытается наметить решение вопроса о соотношении конечного ибесконечного: в конечном заключено бесконечное, а бесконечное включает в себя конечное;однако они не тождественны. Именно так можно понять не раз приводимое философомвыражение «бог есть все и ничто из всего», «бог свернутым образом есть все,развернутым — ничто из всего» (5, 31).
Крометого, здесь просматривается диалектическое решение вопроса о переходе единстваво множество: бесконечное единство является совпадением противоположностеймногообразия конечных вещей. Позже Бруно развивает эту мысль, отождествляяединство с природой, заключающей в себе все многообразие вещей.
Выводомиз учения о свертывании и развертывании может быть только пантеизм и какследствие пантеизма,— отрицание установок христианского богословия. Бог какразвертывание вещей в мире оказывается и имманентным миру: вещи в свернутомвиде—самим богом. Каждый отрезок линии есть не что иное, как сама точка, таклюбая вещь есть не что иное, как сам бог: «Бог во всех вещах, как все они внем» (1, II, V). Нетрудно заметить, что бог, который развертывается в мир,противоположен богу, который творит мир из ничего.
Неясность,противоречивость многих положений Кузанца связана с непоследовательнымпроведением пантеистической концепции. Допущение теистических тенденций ставилоперед Николаем ряд неразрешимых с точки зрения теизма вопросов: «Если же богесть все вместе взятые вещи, и в этом и состоит творчество, как же можно былопонять, что творение не вечно, раз бытие бога вечно, — что говорю я, — самавечность?.. Кто поймет, что какое-нибудь творение исходит из вечности, но самов то же время существует временно?.. Кто может понять, каким образом к однойединственной бесконечной форме по-разному причастны различные творения?» (1, II, II).
Уже самапостановка этих вопросов наталкивала на мысль, что их можно решить на основепринятия пантеистической трактовки взаимоотношения между миром и богом. Но этивопросы не были им решены окончательно, хотя принцип совпаденияпротивоположностей и учение об экспликации и компликации, доведенные дологического конца, т. е. до пантеистического материализма, могли бы помочь емурешить эти вопросы.
Венкобвиняет Кузанца в том, что это учение приводит к разрушению грани между богом имиром. Защищаясь, Кузанец вынужден признать, что «бог есть все в свернутом видеинтеллектуально божественным образом» (5, 29), т. е. что в боге находятся лишьидеи вещей. Это положение иногда является аргументом в пользу теистическойтрактовки принципа «все во всем». «Все во всем» должно быть понято как «всесозданное содержится в боге идеально» (45, 140). «Переход конечных вещей из идеальногосуществования в действительное совершается не посредством эманации, нотворческого акта» (53, 267).
Говоря освернутости вещей и боге идеальным образом. Кузанец различает идеальный идействительный мир, причем идеальный мир и бог оказываются идентичнымипонятиями. Но поскольку идеальный мир признается неразрывной сущностьюдействительного, а бог — «формой форм», в которой никакое бытие не может бытьиным, чем он сам, пантеистическая тенденция не исчезает. Николай пишет, что богне может отсутствовать в вещах (5, 26). По существу, мир вещей по-прежнемуостается абсолютным бытием в конкретной множественности.
Попыткапонять развертывание мира из бога дополняется понятием уподобления. Здесь бог называется«Idem Ipsum», «тот же самый», или, тождество с самим собой. «Idem Ipsum» может породить только «Idem Ipsum». Но перед нами мир множества различных вещей. Какпонять творение мира, если при этом «тот же самый» остается единым, «тем жесамым»? Если «тот же самый» не может быть отождествлен с миром «не тех же самых»,различных вещей? Для ответа на этот вопрос Кузанец пользуется понятиемуподобления «того же самого» вещам, а вещей — «тому же самому»: «Сотворениемира может быть названо уподоблением абсолютному бытию» (17,29).Учение об уподоблении по существу является повторением католического учения опричастности вещей богу.
Идеяразвертывания в XV в. приобретаетиной оттенок, отличающий ее от неоплатоновской идеи эманации. Последняяпредполагала несовершенство земного бытия как мрака. Николай же, включая в своюсистему принцип развертывания, тем самым подчеркивает ценность мира и человека.Мир совершенен, ибо пропитан божественным бытием. Он не таков, как у Фомы, длякоторого наш мир — «нижний», несовершенный. Мир Кузанца — организм, пронизанныйбожественной жизнью, в которую включен «второй бог» — человек.
Стремлениек сближению небесного и земного мира проявляется и в своеобразной трактовкеНиколаем одной из новых проблем средневековой философии — проблеме иерархии.Эта проблема связывается им в одно целое с учением о свертывании иразвертывании. Католическая трактовка иерархии заключалась в резком разделениииерархических соподчиненных ступеней бытия, что служило одним из теоретическихобоснований феодально-кастового разделения общества. «Божественная мудрость,согласно Фоме, — есть причина различия вещей по степени совершенства, причина,— неравенства. Границы ступеней непреодолимы, никто не может выйти за пределы своегорода, полагал Аквинат. Непреодолимы и границы между миром и богом.
Целикомпреодолеть средневековые представления об иерархии Кузанец не смог. Типичныедля традиционного понимания иерархии положения продолжают оставаться в еготрактатах, противореча основным принципам его философии. Каждая вещь, поКузанцу, обладает определенной степенью совершенства: «в чувственной природежизнь благороднее, чем в растительной, и еще благороднее в разумной» (20,I, 217),
Однако иерархияступеней мира, унаследованная философом от схоластической традиции, служиттеперь не столько обоснованием идеи противоположности мира небесного и земного,сколько доказательством их родства.
Отдаваядань неоплатоновской традиции, Кузанец различает здесь четыре области единства,которые суть одновременно области бытия: бог, интеллигенции (ангелы), души итела. Но в отличие от неоплатоников он впервые связывает четыре области в одноцелое посредством снятия единства. Первое единство как абсолютное содержит всебе все свернутым образом и все последующие единства развертывает из себя. Дляразвертывающихся трех единств Кузанец вслед за Псевдо-Дионисием устанавливает законнепрерывности: эти области касаются своих границ таким образом, что высшая сущностьнизшей области участвует в совершенстве высшей области. В устранении противоположностимежду миром земным и небесным Кузанец более последователен, нежелиПсевдо-Дионисий. Порядок истечения божества сверху вниз отбрасывается Кузанцем.Отвергается и неоплатоновская идея развития вспять. Кузанец последовательнопроводит идею взаимосвязи сущего, в том числе небесного и земного мира.Единство (unitas) и «инакость» (alteritas) оказываются взаимосвязанными,причем связь эта носит динамический характер: единство спускается в «инакость»,«инакость» поднимается к единству. «Представь себе вселенную и все миры совсем, что в них происходит, образованную из единства и инакости, переходящихдруг в друга» (9, 1, XI].Для пояснения мысли о взаимосвязи, взаимопроникновении высшего и низшегопорядков он чертит символическую фигуру: проникновение единства и инакости другв друга обозначается им как проникновение друг в друга пирамид света и тьмы.Бог — основание пирамиды света, ничто — основание пирамиды тьмы. Характерно,что обе пирамиды на рисунке равны и лежат в одной области. Земной мир Кузанецполагает в середине, в месте пересечения пирамид.
Несмотряна явно неоплатоновский оттенок, эта символическая фигура позволяет Кузанцуприйти к выводу: «Высший мир обладает светом, но не без тьмы, в низшем мире rocподствует тьма, хотя он также не безсвета» (9,I, XII). Итак, оба мира обладают и светом,и тьмой, различаясь лишь по степени наличия того и другого. Резкоепротивопоставление того и другого исчезает. Здесь же он подчеркивает важностьмысли о взаимопереходах: «Очень важно, что переход из единства в инакостьявляется одновременно переходом иного в единство». В «О предположениях» естьеще одна схема для иллюстрации взаимной связи единства и инакости: в ней«абсолютное единство спускается в духовную бесконечность, последняя – врассудочную, последняя — в чувственную, которые опять в том же порядке вновьподнимаются к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадаютконец истечения и начало обратного устремления» (9, II, X). Это являетсяпреодолением неоплатоновского «развития вспять» и схоластической неподвижностиступеней бытия. Кроме того, следствием идеи движения мира в двух направлениях(сверху вниз и снизу вверх) является мысль об активности низших областей, неуступающей активности высших областей. Этим Кузанец начинает разрушениевоззрения Аристотеля на материю как косное начало, неспособное к проявлениюкакой бы то ни было активности.
Идеяразвития от низшего к высшему нередко еще связана с теологическим пониманиемявлений природы. «Все в природе содержит в себе самопроизвольное стремлениесуществовать лучше, поскольку это допускают естественные условия» (1, I, I). Не догадка ли это о том, что природе присущазакономерность движения в поступательном направлении?
Смутнаядогадка о диалектическом движении мира от низшего к высшему появляется и в«Игре шара»: «Сила элементов скрыта в хаосе, в силе развития скрываетсячувственная, а в ней — воображающая сила, а в ней — логическая или силарассудка, в силе рассудка — сила понимания, в силе понимания — духовно видящая,и в духовно видящей — сила сил, т. е. единство» (20, II, 235). Еще отчетливее идея поступательного движения выраженав гносеологии философа, где он приписывает человеку способность бесконечногопознавания мира.
Итак, ирассмотрение Кузанцем проблемы иерархии неотделимо от пантеистическойтенденции. Мир для него — многообразное, но вместе с тем единое целое.Неподвижная лестница бытия опрокинута; подорвано одно из основных понятийкатолическо-церковного мировоззрения.
4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ
4.1 Бесконечность мира во времени и пространстве
Определеннеевсего черты нового мировоззрения проявились в учении Кузанца о вселенной,представления о которой в его философии подвергаются самому радикальномупересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечныймир ограничен сферой неподвижных звезд, где «перводвигатель» отождествляется сбогом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение окосмосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире.
Идеясотворения мира отсутствовала в античной философии. Мысль о сотворении мирабогом, принятая христианством, обосновывалась уже первыми отцами церкви.Августин утверждал, что в мире нет ничего божественного в силу ее творения изничего. В дальнейшем эта идея сотворения «nihilo»становится господствующей в богословско-философских системахсредневековья. Она стала основой христианских представлений о ничтожности ибренности земного мира. Однако целый ряд философов средневековья высказывалиидею вечности и несотворенности мира, чаще всего в форме утверждения о«совечности» мира богу. Эти мыслители по существу материалистически решалиосновной вопрос философии. Ф. Энгельс писал, что в средние века основной вопросфилософии на зло церкви принял более острую форму: создан ли мир богом илисуществует от века?
Вечностьи несотворенность мира во времени признавалась немногими философами иосуждалась церковью, среди них были и те философы, в творчестве которыхпреобладала пантеистическая тенденция. Пантеизм логически связан с идеейсовечности мира богу, так как бог и мир в представлении пантеиста максимальносближены.
Кузанскийпродолжает прогрессивную линию философии эпохи феодализма. Он осмеливается,правда с оговорками, усомниться в истинности библейского учения. И этаосторожность выразилась в обилии богословских рассуждений, в запутанности фраз,в иносказаниях. Доказательства, не выходящие из рамок догмы, неожиданноприводят к смелым и необычным выводам. В сочинении «Об игре шара» он пишетвслед за Августином, что время имело начало в боге. Но что есть бог, как невечность? Следовательно, мир имел начало в вечности. И вот итог этихрассуждений: «Время, следовательно, называют вечным, ибо оно истекает извечности, так же и мир вечен, ибо он существует из вечности, не из времени»(20,I, 212). И здесь же: «Ведь мир не имелначала во времени» — «Mundus enim non incocpit in tempore».
Косвенноеотрицание христианского представления о сотворении мира из ничего заключено и вучении Кузанца о возможности и действительности, материи и боге. Христианскиетеологи восприняли аристотелевское учение о материи как возможности в противоположностьбогу — чистой актуальности (actus purus).Аристотель, однако, был переделан применительно к идеям христианскогокреационизма: материя, пассивная возможность, утеряла свойство вечности и былапревращена ни во что, небытие; она не могла существовать без формы. Некоторые философысредних веков пытались отойти от этой общепринятой точки зрения и приписывалиматерии актуальное бытие, независимое от формы. Свой вклад в разрушениеустановившихся христианских взглядов сделали и средневековые мистики,придерживавшиеся, как правило, идей отрицательного богословия. В соответствии сэтими идеями мистики приписывали богу свойство небытия, подразумевая тем самымотносительность свойств, приписываемых богу и материи: богу приписываетсясвойство, которым, по учению католической теологии, обладает материя. Идеяотносительности понятий медленно, но верно разрушает казавшиеся незыблемымидогмы церкви.
Кузанец усугубляетотносительность понятий, характеризующих бога и материю: он приписывает богу тосвойства бытия, то небытия, то совпадение этих свойств. Бог выступает не толькокак чистая актуальность, но и как абсолютная возможность (1, II, VIII); в бесконечности абсолюта возможность идействительность совпадают. Мы сталкиваемся здесь с диалектическим развитиемучения Аристотеля о возможности и действительности: в бесконечном абсолютестирается грань между возможностью и действительностью. Материя же характеризуетсяфилософом как «ограниченная возможность». Тем самым намечается тенденция ксближению бога и материи — ведь обоим приписывается одно свойство —возможность.
Своипредставления о возможности Кузанец развивает в трактате «О бытии-возможности»,посвященном рассмотрению абсолюта в качестве «Бытия- возможности»—«Possest». Это своеобразное понятиеобразовано из двух слои («posse»— мочь и «esse» — быть) иобозначает совпадение противоположностей — возможности и действительности. «Possest» заключает в себе все, чтосуществует: «В самом дело, если не существует возможность бытия, то ничего несуществует. А если она существует, то все то, что есть, существует в ней, и заее пределами нет ничего. Следовательно, все, что произошло, по необходимости,существовало в ней от вечности» (4, 299).
В работе«Об охоте за мудростью» философ различает троякую возможность: возможностьтворения (posse facere), становления (posse fieri) и ставшую возможность (posse factum), соответственно бог, материя и мир ставших вещей.Кузанец не противопоставляет эти три понятия, хотя различает их. Он приписываетим одно общее свойство: все три понятия — бог, материя и мир, — прежде всегосуть возможность. Мысль об однородности всех трех понятий выражена здесьдостаточно ясно. Допуская традиционный взгляд на материю каксотвореннуюбогом, Николай, однако, не считает ее ничем. «Бесконечная возможность, или материя»(20, I, 218), «не есть совершенно ничто,ибо ничто не становится из ничего» (20, II, 238). «Материя не уничтожается и не обращается совершенно вничто» (5, 26).
В «Охотеза мудростью» Кузанец приходит к выводу, что материя (posse fieri) вечна (perpetuum) и никогда не станет ничем (non annihilnbilur) (13,XXXIX), т. е. признает неуничтожимость материи. И другоеположение, логически связанное с принципом неуничтожимости материи,—утверждение идеи безначальности материи. Рассматривая соотношение возможноститворить, становиться и стать, Кузанец приходит к неожиданному выводу: «как ничтоне предшествовало возможности творения, так ничто не предшествовало возможностистановления». Обоснование этого положения является богословским и не даетповода для обвинения осторожного кардинала в ереси. Само наличие системыбогословских доказательств, предшествующих выводам о неуничтожимости ибезначалыюсти материи, убеждает в том, что эти выводы не случайны, ибодоказываются. Вместе с тем это свидетельствует о той свободе, с которой философобращается с богословским материалом, в котором скрываются иногда отнюдь неортодоксальные мысли.
Кузанецнаряду с понятием «Posse facere» употребляет понятие «Posse» («Возможность»). Оновытесняет все другие определения абсолюта в «Компендиуме» («Posse Ipsum» — «Сама Возможность»); в последней работе «Овершине созерцания» «Posse»является кратчайшим и вместе с тем всеохватывающим обозначением божественнойсущности. В отличие от «Possest»это чистая возможность; теперь Кузанец рассматривает ее как предшествующуюбытию-возможности. Он характеризует «Posse» как сущность «чтойность» (quidditas) бытия, жизни и познания: «Возможность есть чтойность ипервоначальная сущность всего, в могуществе которой охватывается как то, чтоесть, так и то, чего нет» (22, 64). Развертывание, с этой точки зрения, есть нечто иное, как актуализирование «Posse».Эти рассуждения связаны с пантеизмом: если «Posse» — все, что может существовать, следовательно, онаесть также и мир, ибо мир тоже есть то, что может существовать. Кузанецнеоднократно подчеркивает появление «Posse» в мире: «Поистине, ее найти легче всего. Какой мальчик или юноша незнает самой возможности, ведь каждый говорит, что он может есть, бегать, илиразговаривать» (22, 63). Надо ли доказывать, что божественная возможность здесьпредельно приближена к возможности, присущей миру. Кузанец говорит о том, что«все вещи суть не что иное, как обнаружение самой возможности» (22, 72). Бог имир в основе своей идентичны — вот содержание этих высказываний. Приводимое приэтом сравнение подкрепляет этот вывод: бога философ уподобляет свету, мир вещей— цвету, в основе которого лежит свет. Но не обладают ли свет и цвет однойприродой?
Итак, впонятии «Posse» содержится идея сущностей общностимежду богом и миром; утверждение о том, что мир есть проявление бога, можетбыть понято только в рамках пантеизма и неотделимо от мысли о безначальности ибесконечности времени.
Как ирешение проблемы бесконечности мира во времени, принципиальное решение проблемыбесконечности мира в пространстве в эпоху феодализма уже предполагаетпантеистическую трактовку природы.
Исходяиз теологического положения о том, что «творение было создано наиболее возможнопохожим на бога» (1, II, II), Кузанец указывает на черты,роднящие мир с абсолютом. И это черты — не второстепенные, а существенные. Богпредставляет собой единство, но мир также един, хотя «его единство ограниченомножеством» (1, II,IV). Противоположности совпадают как вбоге, так и во вселенной (1, П, IV).Бог является «всем во всем», но и вселенная пребывает во всех вещах (1, II, III). Бога Кузанец называет максимумом, но вселенная тожеполучает название максимума, хотя и ограниченного, в отличие or абсолютного максимума. И, наконец, вселеннаяоказывается подобием бесконечного абсолюта. Тем самым Николай одним из первыхфилософов Возрождения поднимает природу до уровня божества.
Вконечном итоге получается, что бог отличается от вселенной лишь тем, что бытиевселенной конкретизируется в вещах, в то время как бог мыслится как абстракция,не имеющая значения в деле познания природы.
Кузанецполагает, что простой абсолютный максимум, единый и актуально бесконечный,скрывающийся в вещах как их сущность, не может быть постигнут сам по себе конечнымчеловеческим умом. Но его можно познать через посредство вселенной. Тем самымКузанец привлекает внимание современников к изучению многообразной вселенной,обладающей основными свойствами абсолюта. «Бог… пребывает во всех вещахблагодаря посредничеству вселенной и мы можем представить, каким образоммножественность вещей пребывает и боге, благодаря посредничеству единойвселенной» (1,II, IV).
Отличиебога и вселенной Кузанец видит в том, что бог являет собой «абсолютныймаксимум», вто время как мир представляется как «ограниченныймаксимум», «ограниченное единство». Но эту «ограниченность» («contractio») вселенной не следует понимать какналичие предела, границы мира, рассматриваемого как единое целое. Мир является«ограниченным максимумом» потому, что он ограничивается в вещах, в том и этом,потому, что он принимает конкретные очертания, состоит из конечных,«ограниченных» вещей. Мир представляется Кузанцу как конкретизация бесконечногоединства, проявление абсолютного единства во множестве и разнообразии.Собственно, это один из аспектов решения философом проблемы генезиса вселенной:проблема происхождения мира решается и посредством учения об ограниченииабсолютного максимума. «Сам он (мир), будучи ограниченным, или наглядным,конкретным, воспринимает от абсолютного всё, что он есть, и подражает,насколько может, ибо он—максимум, абсолютному максимуму. То, что нам сталоизвестно из первой книги об абсолютном максимуме, и все то, что ему присуще какабсолютному абсолютным образом и в максимальной степени, мы утверждаем, присущеограниченным образом и ограниченному максимуму» (1, II, IV).
Фактическиограниченный максимум оказывается гораздо богаче и содержательнее абсолютногомаксимума, этой по существу бессодержательной абстракции: он многообразен,конкретен и вместе с тем един. Вселенная-максимум не есть некое сущее наряду ссовокупностью вещей, не оторвана от них и действительна только в них. Вместе стем она не есть и собирательное понятие для обозначения совокупностисуществующих вещей; мир — «единство многого». И это «единство многого»оказывается бесконечным!
Читаяпервую часть фразы по IIглаве второй книги «Ученого незнания», можно подумать, что он отвергает идеюбесконечности мира («я так как наш мир не бесконечен...»), но далее следует:«… все же нельзя считать его конечным, потому что он не имеет границ, междукоторыми заключен».
Отсюдаследует, что бесконечность мира Николай понимал как безграничность, возможностьбесконечного выхода за пределы каждой данной границы; это как бы конечность,постоянно преодолевающая свои пределы — indefinitum (sine termino). Подобное понимание бесконечности роднит Кузанца сантичными материалистами, учившими о беспредельности вселенной. Вместе с темоно указывает на один из источников учения философа о бесконечности мира.
Доказываяидею бесконечности мира, Кузанец сочетает богословские доводы с соображениямидревних материалистов, полагавших, что допущение конечности мира являетсялогически противоречивым. «Мир не имеет окружности, ибо если бы он имел центр иокружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец и сам был бызавершен в отношении чего-то другого. Тогда вне мира было бы нечто другое и ещенекая связь, но все это не представляет ничего истинного» (1, II, XI).
Овлиянии античного материализма на формирование учения Кузанца о бесконечностимира свидетельствует также определенное преломление в мировоззрении философаатомистического учения древности. Последнее служило древним материалистамобоснованием идеи бесконечности мира.
Атомистическиевоззрения философа не были материалистическими. Сущностью, основойматериального атома он считал непротяженную, неколичественную, единственнуюточку — бога, которая развертывается во множество материальных атомов: «Вомножестве атомов, и отдельных и объединенных, и связанных, существует не чтоиное, как точка...» (2, IX).
Вполневероятно, что учение материалистов-атомистов о бесконечной вселенной, в которойнет ни верха, ни низа, ни середины, ни края, было одним из каналов, влившихся впредставления Кузанца о бесконечной вселенной, у которой нет ни центра, никрая, ни окружности.
4.2 Центр — всюду, а окружность – нигде
В ученииКузанца о бесконечности нашли свое отражение и неоплатоновско-мистическиепредставления. Плотин, основатель неоплатонизма, лишил материальный мирбесконечности, полагая, что последняя присуща лишь духу и образовал понятие«бесконечного духовного шара», «центр которого находится всюду, а окружностьнигде». По-видимому, при этом он слил в единое понятие представление Аристотеляо боге, находящемся на «краю вселенной», вне сферы подлунного мира, ипредставления Платона о «самом внутреннем центре», в котором находится душа.Геометрическая символика бесконечного божества, «центр которого повсюду, аокружность нигде», была затем усвоена мистицизмом средневековья, в частности,она встречается у Эриугены, Эккарта. Большое место она занимала и в творчествеКузанца и Бруно, перейдя затем в философские системы нового времени — Лейбница,Шеллинга, немецкой романтической школы.
Всредние века бесконечность приписывалась только абсолюту, вынесенному запределы земного мира. Теологи противопоставляли бесконечного бога конечнымвещам. Признание бесконечности материального мира привело бы к принятиюсуществования «второго бога». Отказаться вообще от понятия бесконечноститеологи не могли, ибо понятие бесконечного бога составляло одну из основтеологии. Теология исключала возможность бесконечно большого тела, не исключаявозможности нематериального бесконечного. Дуне Скот, разработавший понятиеактуальной бесконечности, присущей богу, полагал, что понятие бесконечноговместе с тем не противоречит понятию материального бытия; тем самым онподготавливал идею возможности существования бесконечной материи и вселенной.
Одной изтенденций в противоречивом творчестве Кузанского было традиционноепротивопоставление бесконечного бога конечным вещам: «Если рассматривать вещибез него, они — ничто, как число без единства. Если рассматривать бога безвещей, то он существует, а вещи не существуют. Отстраните бога от творения, иостанется небытие, ничто» (1, II, III). Следы такого подходаобнаруживаются в различении актуальной, отрицательной бесконечности бога, отпотенциальной бесконечности мира (40, 51).
Актуальнаяабсолютная бесконечность в применении к богу это вневременная ивнепространственная бесконечность, не играющая по существу никакой роли впознании. Между тем то, что Николай называет потенциальной бесконечностью,имеет все признаки действительной бесконечности: вселенная — универсум, поКузанцу, лишена предела и бесконечна по своим свойствам. Опираясь на принципсовпадения противоположностей, он отрицает наличие во вселенной какого-либоцентра и окружности. В безграничной вселенной совпадают центр и окружность,поэтому вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде.
ПониманиеКузанцем бесконечного мира гораздо более диалектично, чем пониманиебесконечного бога. Бесконечный универсум состоит из конечных вещей. Он считаетнесовместимым с логической точки зрения сочетание истинной, актуальной бесконечностис конечностью, ограниченностью. В том, что бесконечный мир состоит из конечныхвещей, Николай видел недостаточное его совершенство. Верно уловивдиалектическое противоречие в понятии бесконечности, Кузанец не смог принять иправильно разрешить его.
Междутем «бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Противоречиемявляется уже то, что бесконечность должна слагаться из одних только конечныхвеличин, а между тем это именно так» (35, 51). Собственно, бесконечностьреального мира потому и существует, что складывается из конечных величин.«Именно потому, что бесконечность есть противоречие, она представляетсобой бесконечность, без конца развертывающийся во времени и пространствепроцесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности»,— говоритЭнгельс (27, 51).
Уничтожитьэто противоречие, сделать понятие бесконечности завершенным и совершеннымКузанец пытается посредством введения понятия непротиворечивой неподвижнойактуальной бесконечности абсолюта, которая не может складываться из конечныхвещей. «Всякая часть бесконечного бесконечна» (1, I, XIV), пишет он,считая, что в боге противоположность конечного и бесконечного, совпадая,становится неразличимой. Но тем самым статичная актуальная бесконечностьпревращается в бессодержательную абстракцию, которая ни в какой степени неспособствует познанию реального мира. Кузанец сам понимает это: недаром онговорит о неспособности разума понять эту непротиворечивую бесконечность ипривлекает на помощь мистическую интуицию.
РассужденияКузанца о бесконечности абсолюта содержат глубокую диалектическую идею:бесконечность не есть просто безграничность, но и бесконечное многообразиесвойств вещей. Он часто высказывает мысль о том, что «бесконечность естьадекватная мера конечных вещей» (5, 32), угадывая неисчерпаемость свойствматерии. Принцип «все во всем» подтверждает эту идею: каждая конечная вещьявляется целым миром, в котором отражается вселенная, каждая вещь своимспособом отражает бесконечность бытия. В особенности это относится к высшейступени развития природы — человеку, которого Кузанец называет микрокосмосом.Впоследствии учение о том, что каждая частица вселенной отражает всюмногообразную вселенную, было воспринято и развито Лейбницем.
Итак,бесконечность вселенной Николай понимает и как безграничность, беспредельностьее, и как неисчерпаемость свойств каждой ее части.
Для XV—XVI вв. большее значение имел именно первый аспектпонятия бесконечности вселенной, который явился острым оружием в борьбе противтеологических представлений о мире. Идея бесконечной вселенной, центр которойповсюду, а окружность нигде, взрывала господствовавшее веками и казавшеесянезыблемым аристотелевско-птоломеевское учение о геоцентрической системе мира.Это учение служило обоснованием основных идей христианства — креационизма иискупления. Мир конечен, Земля неподвижна и является центром мира — вот выводаристотелевско-птоломеевской системы, превращенный церковью в незыблемую догму.
Освобождениеестествознания от пут теологии началось через сотню лет после Кузанца споявления книги Коперника «Об обращении небесных сфер», где он высказал иматематически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Но у Коперника былипредшественники, и самым глубоким из них был, Кузанский, который в определенномсмысле видел дальше и шире Коперника. По-видимому, не случайно Бруно упоминаетимена этих мыслителей рядом: «Боже милостивый, а кто может сравниться сКузанцем, который тем меньшему числу людей доступен, чем более сам велик? Еслибы облачение священника не запятнало его гения, то неужели я не признал бы егоравным Пифагору и даже значительно превосходящим его? Как вы расцениваетеКоперника, который был не только математиком, но что еще выше — и физиком? Вэтих двух головах заключалось больше понимания, чем в Аристотеле и всехперипатетиках вместе взятых со всеми их размышлениями о природе» (38, 116—117).
Впредставлении Кузанца Земля не является неподвижным центром; она, подобнодругим небесным светилам, находится в состоянии движения: «Земля на самом деледвижется, хотя это нам не кажется» (1, II, XII).
Существуетнесомненная связь между идеей отсутствия стабильного центра во Вселенной иидеей движения Земли в пространстве. Эта связь была понята Кузанцем: «Земля немогущая быть центром, не может быть абсолютно лишена движения, даже необходимо,чтобы она имела такое движение» (1,II, XI). Правда, длядоказательства движения Земли он привлек богословские аргументы: Земля должнадвигаться, в противном случае, ей было бы присуще абсолютное, т. е. абсолютныйпокой; но последнее свойственно лишь абсолюту. Однако привлечение богословскихдоводов еще не является свидетельством теологического источника этой идеи.Вероятно, Кузанец исходил как из соображений предшествовавших мыслителей, так ииз естественнонаучных достижений своего времени.
Вкачестве одного из аргументов в пользу движения Земли он привлекает и открытуюим идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем, которая былаодним из аргументов Галилея при защите им гелиоцентрической системы Коперника. Примернотакую же роль она играет и у Николая, с той лишь разницей, что последнийотрицает неподвижность и центральное положение Солнца. «Земля на самом деледвижется, хотя это нам не кажется, ибо мы ощущаем движение лишь по сравнению снеподвижной точкой» (1, II,ХП). Тем самым вносится новый момент в понимание движения: движение можнопознать лишь в результате сравнения движущегося предмета с неподвижной точкой.Положение о движении Земли основывалось также на идее универсального движенияво вселенной, развитой Николаем. Вселенная Кузанца динамична; она буквальнопронизана движением, переходами из одного состояния в другое.
Фактдвижения в мире признавался всеми средневековыми философами и теологами. Однакоеще со времен Платона движение, наблюдаемое в мире, по мнению идеалистов,отнюдь не являлось признаком совершенства мира. Наличие движения, изменения вмире служило признаком несовершенства земного бытия и связывалось с идеейтленности, бренности всего земного и человеческого. Это явилось одной из причинтого, что во времена безраздельного господства теологии в огромных системахсхоластов почти не находилось места философскому исследованию природы движенияи движения в природе.
СКузанца, собственно, начинается реабилитация движения, хотя в соответствии страдицией он нередко противопоставляет неподвижному абсолюту полную движениявселенную. Однако пантеистическая тенденция, выраженная в учении о свертываниии развертывании, придает движению иной смысл, чем тот, который придавала емутеология. Божественный абсолют, находящийся в состоянии абсолютного покоя,развертывает движение из себя; это подразумевает потенциально наличие движенияв абсолюте. Кроме того, принцип совпадения противоположностей обосновывает фактсовпадения в абсолюте покоя и движения. Так или иначе, абсолюту присущ нетолько покой (хотя покои, согласно философу, абсолютен), но и движение. «Так,покой есть единство, он заключает в себе движение, которое является лишь рядом моментовпокоя… Так, движение есть развертывание покоя» (1, II, III). Фактическиоказывается, что движение и покой в различной мере присущи как миру, так иабсолюту. Движение в мире заключает в себе покой («является рядом моментовпокоя»); а покой абсолюта — движение. Собственно, Кузанец приписывает состояниепокоя не только абсолюту, но и вселенной в целом; как единое вселеннаянеподвижна, движутся лишь части. Эта идея впоследствии будет воспринята Бруно,а затем Спинозой, полагавшими, что субстанция неподвижна и неизменна как целое,но тела в ней изменяются бесконечно многообразными способами.
Все этирассуждения настолько приближают движущийся мир к абсолюту, что движение теряетпризнак несовершенства; оно должно отныне стать объектом серьезногофилософского исследования.
В духетрадиций своего времени, привыкшего изъясняться богословским языком, Николаиприписывает вселенной троичность (в чем она, опять-таки, уподобляетсяабсолюту). Конкретное бытие, вселенная, есть не что иное, как материя(возможность), форма (действительность) и их связь. На первый взгляд, это пересказАристотеля, на самом же деле здесь нечто иное. В понимании Кузанца, материя,рассматриваемая в «Ученом незнании» как возможность, не пассивно воспринимаетформу, а, стремясь к ней, уподобляется по своей активности самой форме: «В товремя, как возможность поднимается, чтобы стать в действительности, форманисходит, чтобы завершить и положить конец возможности. И так-то из подъема ипадения рождается движение, которое связывает их» (1, II, X), Итак, материяне является косной, неподвижной, она — «подвижная возможность», которая«заряжена желанием» (там же). Здесь можно уловить предположение о способностиматерии к самодвижению, об имманентности движения по отношению к материи.Воззрения на материю как на начало инертное было присуще не только схоластике, нои мистическим течениям, в том числе Эриугене и Эккарту, для которых материяявляется окончательно погасшей и неспособной уже к движению ступеньюбожественной эманации. Идея активности материи станет одной из основных идейфилософии Д. Бруно, через которую она перейдет в материалистическую философиюнового времени.
Отождествляядвижение со связью, Кузанец превращает его в принцип единства вселенной —именно движение обусловливает единство и целостность мира: «Движение…увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну единственнуювселенную» (1, II, X).
Что же касаетсявопроса о возможном начале и конце
движения, то на него дает ответ учение о вечности вселенной:
движение вечно так же, как и мир. Движению нет конца.
Итак, движение становится важным и ценным явлением,
достойным внимания философов. Ведь «тленность вещей на
земле, с которыми мы имеем дело на опыте, не есть действительное доказательствонедостатка благородства» (1, II, XII,).
4.3 Тождественность законов неба и земли
КосмологияКузанца, содействовала и разрушению средневековой физики, опиравшейся на аристотелевскоеучение о четырех элементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе.Все они расположены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянииот центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним.Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земных явлений в противоположностьнебесной сфере, не знающей ни возникновения, ни уничтожения, состоящей изособой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот иОккам пытались приблизить небо к земле, утверждая, что в небесной материизаключено нечто земное и возможность становления, но действительное изменение невозможно.Так или иначе, небо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения.
Кузанецустраняет противоположность между надлунным и подлунным миром, отвергаяабсолютность верха и низа, признавая существование единственной однороднойвселенной, в различных частях которой господствуют одинаковые законы. Любойэлемент равно близок и далек от бога. Любая часть вселенной равноценна. И Земляс этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля —звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, будто Земля — самаяпрезренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую же природу и дажесветится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете,Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть землеподобное тело, сияниеи теплота которого зависит от светлой окружности его периферии (отсюда беретначало учение о солнечной фотосфере, развитое в дальнейшем Гершелем). Такая жепериферия есть у Земли, и для отдаленного наблюдателя она должна казатьсясветящейся. Таким образом, Земля есть часть неба. В сближении небесного иземного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов оналичии жителей, в бесчисленном количестве других миров: «ни одна из звездныхобластей не лишена жителей» (1, 11, XII).
Эта идеябыла опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно было сделать вывод,что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена вкосмологию философа-кардинала, что помимо всего прочего еще раз подчеркиваетего уважение к представителям античной атомистики. Космология Николая являетсянаиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намногоопередил современников. Космологические идеи Кузанца предвосхитили открытияКоперника и в этом смысле могут быть истолкованы как начало освобождения оттеологии.
Кузанецне был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не толькоцентральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля имеет не большецентра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о движении Земли и отом, что она не является центром мира, ученый разрушал превратившуюся в догмугеоцентрическую систему и подготавливал возникновение гелиоцентрической системымира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанецсумел опередить жившего век спустя Коперника, который, «сдвинув Землю,остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы;мысль о бесконечности вселенной была чужда великому польскому астроному. Этамысль не была принята и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественногоКузано». Зато Декарт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существуисходил из идеи Кузанца.
Однаконаибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского оказали на Бруно. Всущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, однако они болеесвободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью иопределенностью, обогащены математически обоснованной гелиоцентрической теориейКоперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, которыйсумел взглянуть на вселенную как бесконечность, центр которой всюду, аокружность — нигде, гораздо ближе по своему содержанию к нашему времени, чемидеи Коперника.
Нередко влитературе встречается недооценка гениальных космологических идей Николая Кузанского.Гофман, например, отрицает наличие идеи бесконечности вселенной у Николая: «ПантеизмВозрождения ведет речь о бесконечности природы, Николай Кузанский же — о бесконечностибога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивыпровозглашения новой космологии, видя в этой революционности консервативнуюцель «поддержания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,—говорит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должноеабсолютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечени не вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят егокосмологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии.
5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА
5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм
Сучением о мире тесно связано учение о человеке, его месте и роли во вселенной,которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытиинеотделимо от размышлений по поводу «второго бога», «человеческого бога», какназывал человека философ, и является обоснованием идеи творческой мощичеловеческого разума. Он развивает во многом необычное для предшествующихсредневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычныхтрадиционных терминах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже инойсмысл, выражая идеи — о безграничности процесса познания, о противоречивостиего, о творческой активности человеческого ума.
Учение очеловеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большоймир), известно еще с античности, была впервые возрождена Кузанцем, а в XVI в. Она становится одной изцентральных идей натурфилософии.
Античноепредставление о человеке как микрокосме было воспринято теологиейсредневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражаяхристианские представления об иерархичности и символичности мира. Согласно этимпредставлениям все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимыевещи», быть их символами. Однако каждая видимая вещь воспроизводит «невидимую»по-своему, существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, такимобразом, мыслится как иерархия символов. Но каждый символ на этой лестнице,воспроизводя внеприродные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и«видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малыммиром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степенисовершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения представляетсявобравшим в себя свойства всего остального мира, который стоит ниже его.
Средневековоепредставление о микрокосме как подобии макрокосма имеет, скорее, онтологическийоттенок; оно связано с представлением об устройстве человека: последнийпревращается в совокупность иерархических рядов. С другой стороны, понятиюмикрокосма придается значение символа, отражающего мир надприродных вещей —человек оказывается символом богочеловека Иисуса.
Понятиемикрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изменения, суммируя которые,можно отметить, следующее:
вселеннаяу Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с человеком; отсюданеобходимость и ценность ее познания;
понятиемикрокосма приобретает и гносеологическое значение—микрокосм понимается какотражение, познание мира;
этоотражение не пассивно, но активно;
человекв интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым отблескомбожества;
разрушаетсяпредставление о человеке, занимающем определенное место в иерархическойлестнице бытия;
человеческоепознание приобретает способность к отражению бесконечности.
Предпосылкойучения о человеке как микрокосме является принятое и развитое им анаксагоровоположение, «все во всем».
Философ,реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность каждой вещи вмире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее частью целого,частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Эта любовь котдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечной вещи, как бы«бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям,которое столь характерно для «титанов Возрождения».
Каждыйпредмет Кузанец считает глубоко индивидуальным — ведь нельзя найти точногоравенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как другой, в чем быэто ни выражалось» (1, II,1). Целое, вселенная, отражается в любой своей части своеобразно,индивидуально; любая вещь своим способом переживает индивидуальность бытия. Какв каждом отдельном члене человека отражается весь человек, так и в любой вещиотражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весьчеловек, так и вселенная — в человеке. Мир, согласно философу, достигаетполного совершенства в человеке, высшем звене природы. Именно человеческаяприрода наиболее полно отражает вселенную, «она заключает в себе всю умственнуюи чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм,малый мир, как называли се с полным основанием древние» (1, III, III).
УКузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, где идеяспасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшую степень»(там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванностьчеловеческого и природного бытия, перестает иметь значение в учении философа очеловеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек — частьприроды. «… Но является ли человек, будучи малым миром, частью большого?»—«Конечно… Ибо целое отражается любой из своих частей..., в той части,которая называется человеком, она отражается больше» (20,I, 217).
Средневековаятеология, называя человека «венцом творения», в духе иерархическихпредставлений полагала природу, окружавшую человека, более низменной и менеесовершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, сумевший в значительноймере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектическийподход к проблеме взаимоотношения человека и вселенной: человек — частьбольшого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболееполним выражением целого, это «малый мир, обладающий душой» (там же).
Понятие«человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическом истолкованиипоследней заключает в себе отрицание идеи христианского креационизма — человектак же не имел начала, как и вселенная (эта мысль справедлива, если отвлечьсяот истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновениеи исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной).
Инойпредстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Не раз Кузанецприменительно к человеку употребляет выражение «образ Бога» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологическойтрадицией; однако человек воспринимается философом не как простой символбожества, весьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанецпревращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечновозвышая человеческую сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом,ибо он человек. Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть такжемир, но не конкретная вселенная, ибо он — человек. Итак, он есть микрокосм, иличеловеческий мир» (9,II, XIV). «Человек есть Бог, но неабсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определеннойиндивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же«человеческое существо содержит в себе вселенную человечески ограниченнымспособом» (9,II, XIV). «Человек особым способом имеет то,что вселенная имеет универсальным образом» (20,1,217).
Единствоприроды и человека предполагает вместе с тем известную самостоятельность малогомира по отношению к вселенной; эта самостоятельность заключена уже в самомфакте различения двух миров — микро- и макрокосма. Кузанец неоднократноподчеркивает независимость, самостоятельность человеческого мира. «Человек естьсобственное царство, свободное и благородное» (20,I, 217). Учение Кузанца о свободном иблагородном человеке, высшей ступени развития вселенной, явилосьметодологической основой его гуманизма; в качестве таковой оно было восприняторядом других философов-пантеистов.
В полномсоответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаемый христианствомидеал мыслящего, активного и творческого человека. В связи с этим философсвоеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по мнению Кузанца, приходит вмир не только и не столько для спасения человека, но для того чтобы указатьчеловеку на его могущество, величие, способность к постижению бесконечности.Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не какбогочеловека, а, скорее, как человекобога, превращая понятие Христа в общеепонятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается какпространственно-временное ограничение понятия «человек». Венк справедливозаметил в такой трактовке Христа тенденцию к наделению человека всеми темисвойствами, которые теология приписывала богу.
Другойвывод — превращение человека и человечества в существо бесконечное: посколькусущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку этасущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен.Следовательно, человек — конечно-бесконечное существо.
Подобноерешение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическимиустремлениями XV в. Не только в области философии, нои в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению»Христа и к обожествлению человека.
Тенденцияк отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализемикрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присущецерковному учению, на идею творческой активности человека. Человек впредставлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этомКузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена врассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечномупостижению мира.
Понятиеиндивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всюфилософию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.
5.2 Вера и знание
Вопрос осоотношении веры и знания был одним из тех вопросов, вокруг которых шла борьбамежду ортодоксально-церковной точкой зрения и различными отклонениями от нее.Церковно-теологическое решение этой проблемы заключалось в попытке согласоватьверу, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышенииверы над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, ибона доводах разума строилась вся теология.
Теориядвух истин представляла попытку освободить научную мысль от религиозной опеки,хотя с самого начала в этой теории существовала тенденция примирения религии инауки. Однако в эпоху Возрождения теория двух истин, выражавшая компромиссное отношениек религии, использовалась передовыми мыслителями в целях эмансипации науки. ТакГалилей и Ф. Бэкон придерживались этой «теории», стремясь оградить науку отвмешательства религии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинским, выдвинувшимконцепцию единства веры и знания, отдававшую предпочтение вере.
Решениепроблемы Кузанским ближе к томизму. В многочисленных проповедях, в сочиненияхразных лет он много и горячо говорит о вере, и создается впечатление, что вера,по мнению Николая, играет громадную роль в жизни человека. «Ведь ничто недостигается без веры, которая одна лишь руководит путником на его пути» (19,224). «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нетздоровой веры, там нет и настоящего разумения» (1, III, XI).
Решаяэту проблему, Кузанец использует принцип свертывания и развертывания.Рассматриваемая в свете этого принципа вера оказывается свертыванием всегознания, знание же — развертыванием веры. «Вера предшествует познанию» (14,485).Она как бы зародыш, из которого развивается истинное знание; она — начало, светразума. Это поклон в сторону схоластики, но, по-видимому, нельзя преувеличиватьзначения веры в теории познания Кузанского, как это делают некоторыеисследователи его творчества. «Вера есть не только начало знания, но нечтовысшее по сравнению со знанием… Она превышает скромные границы знания» (44,74). Есть утверждение, что Кузанец отождествляет мышление и веру,основываясь на его положении, что мышление представляет собою развертываниетого содержания, которое заключено в вере. «Мышление должно осознаваться каквера, которую оно подтверждает как истинную своими средствами» (42, 90).
Положениео свернутости мысли в вере, несомненно, превращает знание как бы в слугу веры;человеческий ум лишается самостоятельности, и, как справедливо заметил ещекатолик А. Штекль, значение веры тем самым преувеличивается (52,36).
Однакорассмотрение других аспектов гносеологии Кузанца приводит к выводу, чтофактически вера не играет роли в теории познания философа, придающей громадноезначение разумному познанию мира. Впрочем, уже в принципе свертывания мышленияв вере заключено ограничение веры; без разума вера не может развернуться, развиться,— только разум способен достичь познания вещей.
Предпочтениечеловеческого ума, знания вере является выводом из учения Кузанца о человекекак микрокосме.
5.3 Познание – жизнь ума
Мирпознаваем — вот какой вывод следует из трактовки человека как микрокосмоса.«Можно прийти к познанию всего человеческим способом»,— утверждает философ втрактате «О предположениях». Ведь у человека есть такое орудие для познаниямира, как ум, по природе своей предназначенный к постижению сущности вещей.
Аскетизм,нищета духа, столь ценимые христианством, уступают место удивительномубогатству внутреннего содержания микрокосма. «Какое величие существует в нашемуме!» (16,29). Эпитеты, прилагаемые им по отношению к духу человека,достаточно красноречивы: «наш царственный и властительный ум», «каждый человекимеет свой собственный свободный ум», «свободная сила, существующая в нас...»(20, I, 216). Эта мысль проходит через, всесочинения Кузанца. Это настоящий гимн человеку в истинно гуманистическом духе.
Говоря оврожденном человеку искании истины, он исходит не из христианских догматов, аиз аристотелевского положения: «Все люди от природы имеют стремление к знанию».Не вера оказывается началом философского знания, а удивление человека передбогатством окружающего мира. «Люди начали философствовать изудивления»,—говорит Аристотель (27,1, 2). И Кузанец, как бы забыв овере как начале знания, пишет: «Наш интеллектуальный дух имеет в себе природуогня; он предназначен на этой земле ни для какой иной цели, чем для той, чтобыгореть и вырасти в пламя. Он растет, побуждаемый удивлением (aclmiratione)» (16, 297). Ту же идею встречаем ив трактате «О предположениях»: «Из удивления, как из семени, вырастает дереворассудочного познания, которое… приносит удивительные плоды» (9, XI).
Совершеннов духе передовых мыслителей Возрождения Кузанец видит цель человека в познании,духовном освоении мира: «Всякий разумный дух стремится к познанию. Ибо познаниеесть жизнь ума, та цель, к которой он стремится...» (21,284).
Вгносеологии Кузанца одна из тенденций — дуализм в понимании объекта знания,который является следствием известной противоречивости философа, наличиемтеистических элементов в его мировоззрении. С этой точки зрения существует дваобъекта знания: природа, окружающая человека, мир конечных вещей, постигаемыйразумом, и таинственный, непознаваемый разумом бог, к которому ведет лишьмистическая теология. Другая тенденция — установление одного объекта познания:натуралистически истолкованного бога.
Обетенденции перекрещиваются в творчестве Кузанского, однако, ведущей являетсявторая, связанная с пантеистическим истолкованием природы. С большой ясностьюэта вторая тенденция выражена в заключительной главе «Компендиума»: «Существуетлишь один объект для духовного видения и чувственного зрения: первое видит то,как он существует в себе, второе — как он познается посредством знаков. Единыйобъект есть сама возможность (Ipsum Posse). Объектдуховного зрения есть всемогущее единство; чувственного зрения — некийчувственный предмет. Так как он есть то, чем он только может быть, то мы здесьимеем тот же объект, только тем способом, которым он становится известнымчувству посредством видимых знаков. Оба пути даны потому, что Возможность,которая есть всемогущество, хочет быть увиденной» (12, 249).
Этирассуждения об объекте познания есть не что иное, какпостановкапроблемы соотношения сущности и явления и определенное ее решение. Сущностьпознается духовным зрением, явление — чувственным; объект же един — «СамаВозможность», как определяет бога в своих последних сочинениях Кузанец.Сущность вещей мыслитель называет «истиной» (veritas), «мудростью» (sapientia), придавая этим понятиям негносеологический, но онтологический смысл.
Онполагает сущность всех вещей одной и той же, поэтому считает, что познаниесущности одной вещи одновременно раскрыло бы сущность всех вещей. Кузанец искалметафизическую сущность, найдя которую, можно будет постигнуть всю суть бытия,все явления такими, каковы они суть в себе. «Бог есть точность каждой вещи,—говорит Кузанец.— Отсюда, если бы имелось точное знание хотя бы об одной вещи,то по необходимости было бы знание о всех вещах. Если бы я знал точное имя хотябы одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всехрешительно имен всех творений божьих и того, что можно было бы знать» (2, III).
Поискединой основы, сущности всех вещей, без сомнения, вносит метафизический элементв гносеологию Кузанца, тем более что он понимает сущность как «неизменнуюпокоящуюся в самой себе субсистеицию всех существующих вещей», «одну и ту жесущность всех вещей» (22,61). Но понимание философом одной единственнойсущности бесчисленного множества вещей в известной мере снимает этуограниченность. Ведь сущность всего есть не что иное, как бесконечность, вкоторой совпадают противоположности, «вечная и бесконечная мудрость» (6,I, 11), к созерцанию которойнаправляется ум. Сущность вещей есть бесконечность и к познанию этой бесконечнойсущности, в которой совпадают противоположности, устремлен микрокосм Николая ион сам: «Как запах пахучего предмета… побуждает нас к ищущему бегу, чтобы мыпо следам запаха благовонных предметов поспешили навстречу самому аромату, таки вечная и бесконечная мудрость, которая светит во всех вещах, привлекает нас,так что мы в чудодейственном стремлении несемся к ней». И дальше: «Ум тянется кмудрости, как магнит к железу» (6, I, 11).
ДляКузанца бесконечная сущность познается в конечных вещах, и постижение еевозможно в мире конечных явлений. «Как абстрактное заключено в конкретном, такв первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме,чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, ибо он некоторымабсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все»(1, II, IV). Кузанец уверен в способности человека познать сущностьвещей. «… я стремлюсь всей душой узнать, что есть самость или содержащаяся всебе чтойность, которая разыскивается со столь великим усилием.— Веришь ли ты,что она может быть найдена? — Конечно, так как духовное побуждение,свойственное всем, не напрасно. Чтойность, которую всегда искали, ищут и будутискать, как могла бы она разыскиваться, если бы была совершенно неизвестной»(22, 60).
Итак,сущность познается в окружающем человека мире и для Кузанца книга природы – самбог, который познается человеком по своим письменам, в отличии от учениясхоластики, согласно которой задача человека заключалась лишь в отыскании иразгадке букв, а не в необходимости выявления причинных связей и истиннойсущности вещей. Объектом познания микрокосмоса, по мнению Кузанца, являетсяокружающий мир. Такова главная тенденция в вопросе об объекте знания.
Человеческийум Кузанец сравнивает с умом божественным, уподобляет ему. Первый — зеркальноеотражение, «живой образ» второго. Ум — живой и совершенный образ бесконечногоискусства, «как если бы художник хотел нарисовать себя самого» (2, XIII). «Только один ум является образомбожьим» (2,IV).
Выражаянастроения передовой части общества того времени, Кузанец превращает положениео человеке как «образе и подобии божьем», в обоснование идеи самостоятельностии свободы человеческого творчества. Уподобление человека богу понадобилосьКузанцу, прежде всего для того, чтобы подчеркнуть творческое начало в человеке.
«Человекесть второй бог. Как бог есть творец реальных вещей и естественных форм, так ичеловек — творец логического бытия и искусственных форм» (8,VI). Подчеркивание Кузанцем мысли отом, что человек при творении искусственных форм не опирается на образцы — одноиз звеньев цепи рассуждений философа, направленных против господстваавторитетов в познании.
Принципсвертывания и развертывания применительно к человеку и его познанию являетсяодной из основ гуманистической идеи могущества человеческого ума. Силачеловеческого познания оказывается аналогичной божественной творческойдеятельности. Подобно тому как бог развернул из себя все многообразноебогатство, земных вещей, так и ум развертывает понятия, свернутые в немзаранее. «Человеческий ум, благородное подобие бога… развертывает из себя…предметы рассудка» (9, I, III).
Этоучение имело главной целью возвеличивание человеческой природы соответственнодуху Возрождения, видевшего в человеке прежде всего творца. В учении о«развертывании понятийных форм», по-видимому, отразилась характерная длясочинений средневековья и Возрождения склонность к образности, сравнениям,параллелям, что нередко призвано было восполнить в некоторой меренедостаточность фактических и логических доказательств. Подоплекой жерассуждений о развертывании понятий является стремление возвысить человека до уровнябога. Недаром «Homo esse secundum Deum» — «Человек есть второй бог». Нельзя отрицать в ученииоб экспликации понятий умом косвенной связи с идеалистической теорией Платона оналичии в душе человека образцов вещей еще до столкновения с внешним миром.Однако, используя теорию свернутости в уме заранее всех понятий, Кузанецотбрасывает ее, когда подходит к рассмотрению процесса познания. Он отрицает наличиеврожденных душе человека понятий, отличаясь этим от платоников Возрождения.Прирожденной уму Кузанец считал лишь способность суждения. Подобно тому как«глухой никогда не может стать кифаредом, раз он не имеет никакого представленияо гармонии», так и ум человека «обладает прирожденной способностью суждения,без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила суждения от природыприсуща уму» (2, IV).
Исходяиз этого, можно понять свертывание понятий в нашем уме как прирожденнуюспособность, возможность, мыслить и образовывать суждения; однако же,реализация процесса мышления и образования суждений происходит лишь посредствомсоприкосновения с чувственным миром. В этом нас убеждает и понимание Кузанцеммикрокосма как отражения окружающей природы. Малый мир — часть большого иотражение его. Это отражение и есть познание мира.
Познаниемира Кузанец нередко характеризует как уподобление бытию: «… божественный уместь сила, создающая бытие, наш ум есть сила уподобления бытию». И там же: «Умсоздает уподобления, чтобы получить понятие о чувственных вещах, и в такомсмысле погружен в телесный дух. Наша умственная способность, на основании подобныхпонятий, полученных через уподобление, создает механические искусства,физические и логические предположения и доходит до вещей так, как онивоспринимаются в потенциальности своего бытия, или в материн» (2, VII). Он полагает, что уподобление умаконкретному бытию дает понятие лишь о чувственных вещах, почему эти понятия«оказываются, скорее предположениями, чем истинами» (2, VII).
Всягносеология Кузанца базируется на положении о том, что никакое познание (кромемистического) невозможно без чувственной ступени. Говоря о человеческом уме как«живом отражении» божественной мудрости, Кузанец также подчеркивает мысль о безграничныхпознавательных возможностях человека. Именно ум делает человека, являющегосяединством конечного и бесконечного, в его ограничении бесконечным. При помощипонятий ум объединяет в единство все бытие бесчисленно разнородных вещей, и этоединство, созданное умом, бесконечно. Бесконечен ум божественный — бесконечно иего отражение, человеческий ум. Мышление, сущность человеческой жизни, —деятельность, не имеющая границ; таков вывод из учения о человеческом уме как подобиибожественного ума.
С учением о микрокосме тесно связанаидея творческих способностей человеческого разума. У Кузанца ум выступает какнечто относительно независимое от божественного промысла. Известно, чтосхоластика, признавая силу ума в познании «творений божьих», однако, полагала,что сам по себе ум человека бессилен. Он может проявить себя лишь в той мере, вкакой это определено милостью божией; только сверхъестественный мир можетрасширить или сузить сферу действия ума, данного богом. Это представление,связанное с идеей божественного промысла, в значительной мере преодолевается Кузанским.
Учениефилософа об уме в некоторых пунктах соприкасается со схоластической традицией,главным образом в терминах и определениях, в целом заметно отходя от традиции. «Ум— это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, чтослово «mens» производится от «mensurare». Как и Альберт Великий, и ФомаАквинский, Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с mensura— измерением, основываясь на этимологической схожести этих двух понятий.Основной функцией ума Кузанец считает измерение разновидностями, которогоявляется взвешивание, исчисление, измерение (6, 3).
Имея ввиду телесные функции ума Кузанец употребляет термин «душа» — «anima». Душа определяется им как некаянеизменная нетелесная сущность, пребывающая в любой части тела и являющаясяосновой всех способностей ума. «Существует только одна субстанция ощущения,воображения, рассудка и интеллекта.… душа есть нетелесная субстанция и силаразличных сил» (20,I,214).
Когда жеречь идет о познавательной деятельности как таковой, Николай пользуетсятермином «mens». «Mens» (ум) индивидуален у каждого человека; Кузанецвыступил против аверроистов в вопросе о едином интеллекте у всех людей: «Никакневозможно, чтобы у всех людей был один интеллект» (2,XII), но это выступление совершается нево имя доказательства бессмертия души, а во имя подчеркивания ценности,неповторимой индивидуальности каждого человека. Индивидуальность ума каждогочеловека Кузанец связывает с различием телесного устройства, что соответствуетпризнанию им индивидуализирующей роли материи. «Но что ум один у всех людей,этого я не представляю, потому что «если ум и обладает тем установлением,благодаря которому он называется душой, то он использует для этого подходящееустройство тела, адекватно себе соразмерного. А это устройство, раз ононаходится в одном теле, уже никогда не встречаются в другом» (2, XII). Неповторимость, своеобразиекаждого индивида в его телесном и духовном выражении утверждает Кузанский.
Подчеркиваниефилософом наличия тесной связи души с телом представляет материалистическуютенденцию.
Кузанецпредставляет душу как единство, тело — как инакость. «Телесное поднимается вдуховное, а духовное спускается в телесное, оба связаны, так что различие телнужно так объяснить из различия души, чтобы в то же время понять последнееразличие от первого» (9, II, X).
Умчеловека, по мнению философа, составляет единство трех способностей, или сил:ощущения вместе с воображением (sensus et imaginatio), рассудка (ratio), разума (intellectus). «Виртуально ум состоит из способности мышления,рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целогоназывается способностью мышления, способностью воображения и способностью ощущения.Отсюда, он состоит из них как своих элементов» (2, 11). Кроме этих трехспособностей ума Кузанец полагает также недискурсивную способность, мистическуюинтуицию, помогающую в момент «theosisa», «обожествления», мгновенно постичь бесконечный абсолют. Однакомистическая интуиция в теории познания природы не играет роли; введение этогорода познания в гносеологию является данью мистике.
Указанныеспособности ума Кузанец связывает в некое гармоническое единство, основанное насуществовании единой субстанции всех способностей. Все три силы ума неразрывносвязаны друг с другом и не могут совершать никаких действий обособленно: каждаяспособность, будь то высшая или низшая, функционирует лишь при помощи других.Каждая более высокая способность является свертыванием низшей; более высокаяступень способна исправлять ошибки низшей. «Абсолютное единство нисходит вдуховную бесконечность, последняя — в рассудочную, последняя — в чувственную,которая опять в том же ступенчатом порядке вновь поднимается к абсолютномуединству, так что в абсолютном единстве совпадают начало истечения н конецобратного устремления, в чувственном единстве — конец истечения и началообратного устремления» (9,II, VII). Итак, Кузанец считал абсолютное божественноеединство свертыванием всех сил познания, что связано со всем строемпантеистических рассуждений философа; в данном случае сила человеческого ума представляетсобою развертывание божественного ума, составляя с ним неразрывное единство.
Чувственнойступени познания Кузанский уделяет большое внимание, что связано с ростоминтереса в XV в. к естественным наукам исоответственно этому — интереса к опыту как основе естествознания.
Чувственнуюступень он рассматривает как состоящую из двух сил души — ощущения (sensus) и воображения (imaginatio), которое соответствуетпредставлению. С точки зрения Кузанца, ощущения — источник и основа познаниямира: «познание начинается с чувственного» (9,II, XVI). Чувственнойступени придается столь большое значение, что деятельность интеллекта полагаетсянемыслимой без нее. «Сила ума, являющегося способностью восприятия вещей испособностью к понятиям, не может перейти к своим функциям, если не получитвозбуждения со стороны чувственного и не получит возбуждения иначе, как толькопри посредстве чувственных представлений» (2,IV). Именно на основе чувственных впечатлений разум с помощьюрассудка создает понятия о вещах—assimilationes rerum — и, в концеконцов, достигает мудрости. «В этом мире в различных отдельных предметах разумищет посредством ощущений не что иное, как свою жизнь… из чувственного мираотдельных вещей мы переносимся ко всеобщей науке, которая находится винтеллекте» (19,226). Разум не может стать действительностью до техпор, пока не соединится с чувством. Это соединение Кузанец рассматривает какнисхождение разума в чувство и становление чувством. «Разум становитсячувством, чтобы перейти из возможности в действительность» (9, II, XVI).
Онотмечает неразрывную связь ощущений с телом. «Душа производит ощущение ивоображение в теле» (20,1, 214) в отличие от двух более высокихступеней — рассудка и интеллекта. Каждый из органов чувств устроен так, чтоотражает одну определенную сторону мира. Он склонялся к признанию ощущений образамивещей и источником разумного познания. Человек, по мнению Кузанца, «создаетподобия, или отражения, чувственного мира» (9,I, XIV). Функцииболее высоких ступеней невозможны без образов вещей, доставляемых ощущениями:«Когда наш разум начинает мыслить, он получает от многих изображений в памяти иформу цвета, и звука и т. п., тогда как до того он не имел формы» (1, II, II).
Телообладает и способностью запоминания ощущений в отсутствие вещи, т. е. силойвоображения — vis imaginative, называл ее Кузанец или memoria (память), которая сохраняетчувственные образы, которые он считал неясными в силу их непосредственной связис ощущениями.
Чувственноепознание само по себе не дает знания сущности вещей. Оно ограниченопространством и временем, «познает лишь телесное»; «желание измерить духовноепосредством чувственного бессмысленно» (9, I, X). «Чувствоощущает лишь чувственное, но его ощущение сбивчиво. Чувство лишь утверждает,что чувственное существует, но не то или это» (9I, X).
Силавоображения является посредником между ощущением и рассудком. В рассудке чувственнаяступень черпает свое совершенство. Именно благодаря деятельности рассудкачувственная ступень у человека отличается от ощущения и восприятия животных.Рассудок помогает человеку разобраться в природе видимых предметов. Оцениваяроль чувственной ступени в познании, Кузанец уподобляет тело городу с пятьюворотами, которые сообщаются с миром.
Товнимание, которое он уделяет чувственному знанию, проявилось и в особенностяхего стиля. В сочинениях философа наблюдается тяготение к конкретно-чувственным:образам. В самом его творчестве конкретно-чувственный образ служит основой дляпонимания абстрактных философских положений. Так, идею совпадения невозможнопонять без наглядных геометрических фигур. «Как в теле голова, руки, ноги имеютразличные функции, так и в душе разум есть голова, рассудок — руки, чувства —ноги» (9,II, 10). Этосравнение хорошо характеризует роль чувств: чувственная ступень «стоит наземле», она является основой деятельности рук и головы человека.
Рассудок[ratio], как и остальные способности души,есть проявление деятельности души. Эту высшую по сравнению с чувственнойступенью способность Кузанец связывает с телом. «С такими тремя модусами(ощущение, воображение, рассудок) душа пользуется телесным инструментом» (2,VIII).
Рассудок«существует вокруг вещей, подпадающих под ощущение». Он создает распознание,соединение и отличие ощущений, так что «в рассудке нет ничего, что раньше несуществовало бы в ощущении» (2, II). Однаиз функций рассудка — различие и упорядочение материала, полученного ощущением.Человеческий рассудок имеет свою цель в познании. «Рассудок превосходит силувоображения и шагает в более истинный способ познаниявещей(9,II, XIV). Эта способность к познанию — результатрегулирующей деятельности высшей теоретической способности «ума» (разума,интеллекта): «как мог бы рассудок производить исследования вне разума, безпобуждающего и сверкающего света разума?» (9, I, VIII).
Другаяфункция рассудка — созданиепонятий о вещах. Говоря о функции созданиярассудком понятий, нельзя обойти решение Кузанцем одной из основных проблемсредневековой философии — проблемы универсалий. Эта проблема, как и многиедругие, не решается им однозначно, но и здесь можно выделить основноенаправление. Кузанец выходит за пределы чисто номиналистического илиреалистического решения вопроса. Преобладает у философа номиналистическийподход к проблеме универсалий, причудливо сочетающийся с крайним реализмом.
Многоесвязывает философа с номинализмом: и критицизм Оккама, который разделяетКузанец, и отрицание (хотя и непоследовательное) символики и иерархизма, инесколько скептическое отношение к разуму в его попытке постичь бога; интерес копытному естествознанию и провозглашение ценности и неповторимости индивидуума.
Подобнономиналистам, Кузанец исходит из признания факта реального бытия единичных,конкретных вещей. Он утверждает, что отдельных от вещей «родов» и «видов» несуществует, но «роды» существуют, поскольку они обнаруживаются в «видах», авиды — поскольку они обнаруживаются в единичных вещах. «Вселенная раскрываетсялишь в роде, а род обнаруживается лишь в виде. Индивиды находятся вдействительности; в них обнаруживается в ограниченном виде вся вселенная...»(6, II, 6). «Роды существуют лишь вограниченном состоянии в видах, а виды, равным образом, в индивидуумах, которыеодни только существуют в действительности» (1, III, I).Итак, конечным вещам, «индивидуумам»,Кузанец приписывает действительное бытие. В отличие от многих номиналистовКузанец признает соответствие общих понятий, образуемых умом, внешним объектам.Кузанец говорит о понятийном мире, созданном «нами по сходству с вещами» (9, I,IV). Понятия оказываются более или менее истинным отражениемобъективного мира, поскольку они отражают общие черты вещей. «Роды и виды,поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка, которые он создалсебе на основании согласия и разногласия чувственных вещей. А отсюда, хотя онипо своей природе и хуже чувственных вещей, подобиемкоторых ониявляются— они все же не могут сохраняться при разрушении чувственных вещей» (2,II).
Такимобразом, основа обобщения находится во внешнем мире: чувственные вещи обладаютсходными чертами, что позволят рассудку, уловив общие черты, создатьуниверсалии и дать названия вещам. Понятия, с этой точки зрения,— это подобиявещей, существующие в рассудке, менее истинные по сравнению с действительносуществующими вещами. Кузанец отрицает искаженные представления средневековыхреалистов о соотношении понятия и вещи. Реализм исходил из того, что вещи менееистинны по сравнению с их идеями. Кузанец изменяет это соотношение в пользуноминализма: действительный мир более истинен, чем понятийный, созданныйчеловеком. По сравнению с позициями реализма в целом, номиналистическая позициябыла более прогрессивной: признание мира конечных вещей истинным, действительносуществующим миром, отрицание самостоятельного существования общих понятийнаталкивало номиналистов на материалистические выводы и расчищало пути длявозникновения эмпирических знаний.
Однакономиналистический эмпиризм в тенденции приводил к разложению мира на отдельныенесвязанные элементы, противостоящие друг другу, игнорируя существующую связьмежду вещами. Кузанец по-своему пытался преодолеть эту ограниченностьноминализма. Возможно, именно этим объясняется присутствие в системе философаэлементов крайнего реализма.
Онподверг критике идею платоников о существовании многих прообразов, проформвещей. Не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идейвещей, «невозможно, чтобы было несколько различных образцов» (1, II, IX). Отходя от Аристотеля на позиции крайнего реализманеоплатоновского толка, Кузанец признает наличие одного единственного образцавещей. «Многие образцы суть один образец, поскольку они совпадают в абсолюте»(6, II, 30). Как мы видим, и в преодоленииплатоновского реализма Кузанцу служит основой учение о совпадениипротивоположностей. Образцом вещей оказывается фактически бог, но понятыйпантеистически: «бог есть «абсолютная универсалия», «единая бесконечная форма»(1,II, VI; 2, II).
Кузанецпытался преодолеть и тот метафизический отрыв общего от единичного, какой былприсущ реалистам, которые, разделяя позиции крайнего реализма, вместе с темотрывали образец от образов, в соответствии с позициями теизма провозглашаятрансцендентность бога по отношению к миру. Абсолют Кузанца, как мы видели,свертывает все вещи, будучи «всем во всем»; он неотделим от вещи, составляясущность ее бытия.
Крайнийреализм Кузанца связан с пантеизмом. Подобного рода реализм вел к ликвидацииортодоксального учения о троице. Каждое из лиц троицы в учении крайнихреалистов прекращало «реальное» существование, сливаясь в едином понятии бога.Учение Кузанца о троице соответствовало именно крайне реалистическому, а неноминалистическому решению: в учении о троице как бесконечном треугольнике ибесконечной прямой, которые совпадают в бесконечном, уничтожающем всякиеразличия единстве, исчезало как представление о личном боге, так и о каждом изтрех лиц божества. Крайне реалистическая установка была и теоретической основойдля провозглашения Кузанцем идеи общности всех религий в сочинении «О миреверы»; общее по всех религиях оказывалось более существенным, нежели то, чторазделяло их.
Известнаяпротиворечивость позиции Кузанца относительно проблемы универсалий, сочетаниеэлементов номинализма и крайнего реализма, возможно, объясняется стремлениемвырваться из метафизических тисков каждого из направлений. Признав единыйобразец всех вещей, Кузанец объединяет всю вселенную, разложенную номиналистамина отдельные элементы, в некое целое и отсюда задачей человеческого умастановится не только изучение отдельных предметов, но мировой связи, ведь «всеимеет между собой некую связь (nexus),однако ж скрытую от нас и непостижимую, так что из всех вещей происходитединственная вселенная и все вещи в едином максимуме суть само единство» (1, I, II). Это еще не конкретное изучение взаимосвязей между вещами,что явилось делом будущего, а лишь установка на изучение «скрытой от нас»связи; стремление постичь «тайные» связи между вещами вообще характерно длянатурфилософии Возрождения.
Впротивоположность реализму, связанному с пренебрежением к единичному, Кузанец вчисто номиналистическом духе поднимает значение единичного вообще ичеловеческого индивидуума, в частности.
Итак, рассудоксоздает понятия о вещах видимого мира. Процесс образования понятий, познаниемира Кузанец рассматривает как «измерение», — недаром слово «ум» он пытаетсясвязать со словом «измерять». Познание есть измерение, сравнение одногопредмета с другим: всякий исследователь начинает исследование с неизвестного,сравнивает его с заранее полагаемым известным. Всякое искание состоит всравнительном сопоставлении, поэтому бесконечное, ускользающее от пропорций, — неизвестно(11, I, I). Предметом сравнивающего познания, таким образом, служитмир конечных вещей; причем одни вещи более известны человеку, другие — менее. Сравнениевыявляет неизвестное, исходя из известного. Измерение умом предметов видимогомира Кузанец связывает, прежде всего, с объективным свойством конечных вещейбыть измеримыми; вещи находятся между максимумом и минимумом; одна вещь больше,другая — меньше. Это создает объективную основу для сравнивания вещей. Все вещиизмеримы, кроме абсолюта, который постигается мгновенно, мистическим путем.Познание, таким образом, оказывается совокупностью элементов сравнения измеряющегои измеряемого, которые всегда различны. Именно их различие обусловливает тот факт,что всегда существует отношение, которое могло бы быть более точным, чемданное. В этом смысле познание, согласно Кузанцу, относительно, посколькувсегда допускает возможность еще более истинного постижения. Мышление всегдадвижется от определения к определению, от известного к неизвестному. И этодвижение, это путь познания посредством рассудка нелегок: Кузанец сравниваетдеятельность рассудка с собакой, разыскивающей дичь, — «рассудочное познание отыскиваетистину при помощи разнообразного размышления, по следам, петляющим по полю» (5,16).
В связис рассмотрением познания как «измерения», составление отношений, пропорцийвыступает как метод познания.Вот почему Кузанец так часто приисследовании гносеологических проблем обращается к вопросу о числе, егоприроде, вообще к математическим соотношениям. Кузанец полагал, что математикапостигает истину надежнее, чем все другие науки, ибо характеризуется простотой,ясностью, достоверностью. Он видел в математических фигурах сходство сабсолютом, считая их не связанными с материей, движением, чувственным началом,придав отвлеченности математического мышления абсолютный характер. «Геометрзанимается не металлическими, золотыми или деревянными линиями и фигурами, асамими этими линиями и фигурами, как они существуют в себе» (25, 1107), т. е.Кузанец полагал, что математик имеет дело с сущностью фигуры, но не чувственнымвоплощением этой сущности. Математика, по его мнению, позволяет в конечныхфигурах выражать бесконечность, что должно приблизить человека к познаниюабсолюта.
В XII—XIII вв. высоко подняли значение математики в делепознания природы Роберт Гростет и Роджер Бэкон. Гростет высказал мысль о том,что математика — единственная надежная основа для познания, что все природныедействия можно изобразить посредством линий, углов и фигур. Вслед за ним Р.Бэкон провозгласил математику основой всех наук. Но от действительного познанияприроды математика была фактически оторвана, хотя математические занятиясредневековых философов и ученых были преддверием математических методовисследования природы.
Приближениематематики к эмпирической действительности, широкое применение ее в различныхотраслях знаний начинается с XV в.Математический мир в этот период включается в сферу практической деятельностичеловека. Развитие техники, торговли, мореплавания побуждало ученых к поискамточных методов исследования природы. Математические методы познания в эту эпохуприобретают все большее значение, главным образом в среде художников,инженеров, архитекторов; для изучения эмпирической действительности с помощьюматематических методов. Была высказана мысль о том, что математика являетсяобщим основанием искусств и науки. XV в. дает примеры применения математики в самых различных отраслях знания— в анатомии, оптике, живописи, механике.
Стремлениеобнаружить причины каждого явления, выявить его внутреннюю закономерность приводилок выводу, что эти закономерности чаще всего выражались в форме чисел. Мера,число, пропорция приобретали значение всеобщего ключа к познанию истины икрасоты. Учение о пропорции в XV в.становится к тому же принципом для измерения человека и природы, пропорция —«мать и царица» всего. В основе всей эстетики Возрождения, опиравшейся наматематику, лежала мысль о гармонии как пропорциональной соразмерности частей.
Вот этостремление передовых мыслителей Возрождения осознать явления природы с точкизрения математики с большой силой выражено Николаем Кузанским. «Мы ничего неимеем достоверного в нашей науке, кроме нашей математиконцепции» (4,315).
Наестественнонаучные и, в частности, математические занятия философа оказаливоздействие, как потребности его эпохи, так и изучение им философских системпрошлого, в той или иной степени связанных с математикой. Особенно высоко ценилКузанец Прокла, полагавшего, что математика — «единственная истинная наука,благодаря которой мы способны познать все сущее» (51, 143). Кузанец заплатилдань, довольно значительную, неоплатоновско-пифагорейской мистике чисел. Вместес тем внимание ученого к исследованию соотношения чисел выходит далеко заграницы этой мистики. Об этом говорят его многочисленные математические сочинения.Математика становится для него методологической основой человеческого познания.Точность, вот что привлекает Кузанца в математике. В этом он видит сходствоматематики с абсолютом. Ведь недаром абсолют неоднократно определяется Кузанцемкак «точная мера всех вещей». Провозглашая бога точностью всех вещей, Кузанецтеологию привлекает для обоснования необходимости точных методов в познаниивещей. «Бог создал мир при помощи арифметики, геометрии, музыки и астрономии»,—говорит Кузанец, выражая в теологической форме мысль о господстве в природезакономерностей, подчиняющихся математическим определениям,— «… бог всесотворил в числе, весе и мере» (1, II, XIII).
Числу онпридает чрезвычайно большое значение, именно число выражало наличие пропорций вявлениях природы, позволяло «измерять» вещи. «Отнимите число, и не будет тогдавозможности различать вещи, не будет порядка, пропорции, гармонии и даже самоймножественности бытия» (1, I, V).
Кузанецприписывает единице атрибут божественности, рассматривая ее как начало всехначал, как «простой минимум», который совпадает с максимумом, т. е. какабсолют. «Она есть, следовательно, абсолютное единство» (1, I, V). Здесь мы вновь сталкиваемся с использованием принципасвертывания и развертывания применительно к числу. Единица развертывается вомножество чисел, или вещей, а числа свернуты в единство: «ведь в любом числесодержится единство, а любое число содержится в единстве. Ибо любое число естьодно: двойка, тройка, десятка и вообще все; любое как число есть одно». В то жевремя число рассматривается философом как принцип вещи и «первый образец вещей»(9, I, IV). Кузанец даже высказывает мысль о том, что «число вещейесть сами вещи» (2, VI). Этиположения, безусловно, гипертрофируют количественную определенность вещей, превращаютее в абсолют.
Исходяиз понимания числа как онтологической основы вещей, Кузанец строит игносеологию на принципе числовых соотношений. Ведь понятийный мир, создаваемыйрассудком, оказывается не чем иным, как образом числа; ведь «образцом понятийногомира, созданного нами по сходству с вещами, является число нашего рассудка» (9,I, IV). Рассудок начинает познание мира с создания числа.«Рассудок вначале развертывает из себя число и пользуется им при образованиисвоих предположений» (9, I, IV).
Количественнаяхарактеристика вещи становится определяющей при познании; такой подход отличаетизыскания философа от схоластических поисков «скрытых качеств». Кузанец,однако, не сводит качество вещи к количеству, как это было принято в новоевремя. Для Кузанца количество — это свойство вещи, помогающее проникнуть всущность последней. Отсюда его внимание к «числу, весу, мере».
Метод«сравнивающего измерения» имеет источником не только математику, но и другиеестественные дисциплины, и в значительной мере связан с опытом, экспериментом,рассматриваемым как основа познания. В вопросе об опыте как источнике познанияКузанец расходится со схоластикой в целом. Необходимость опытов и наблюденийдля познания природы была провозглашена еще в XIIIв. Роджером Бэконом, но в условиях господствафеодализма не нашла отклика. Кузанец подхватывает и развивает идеюнеобходимости эксперимента в науке, являясь в этом отношении предшественникомФренсиса Бэкона. Четвертый диалог «Простеца» называется «Об опыте совзвешиванием». Этот трактат ученого интересен тем, что возвещает наступлениеновой эпохи — эпохи развития науки и техники. Здесь особенно отчетливо мыощущаем стремление Кузанца получить точную меру для процессов в природе,осознание им необходимости исследования количественных отношений в природе, вчастности, весовых соотношений. «Я полагаю, что, приняв во внимание весовыеразличия, можно ближе подойти к тайнам вещей и многое узнать с помощью предположительныхследствий» (7, 120). Эта мысль обосновывается рядом остроумных наблюдений ипредложением опытов из области физиологии человека и растений, из областимеханики. Кузанец пытался ввести количественные методы и точные измерения,например, в медицину.
ПопыткаКузанца разработать точные методы исследования природы не противоречит егофилософской системе, она вполне соответствует его подходу к природе как кобъекту приложения человеческих усилий.
Признаниеогромной роли опыта в познании, несомненно, влечет за собой и признание ценностииндуктивного метода. Поэтому неверным представляется отрицание элементов индуктивно-аналитическогометода у Кузанца, что предполагается некоторыми исследователями немецкогофилософа. Кузанец— «сторонник дедуктивного метода, признающий познание разнообразия— лишь через единое, части — через целое» (53, 194). Хотя Кузанец и в самомделе отдает предпочтение дедуктивному методу, нельзя забывать о логическойсвязи между эмпирическим методом и индуктивным. Кузанец иногда высказываетмысль о связи обоих методов познания. «В сочинении «Об уме» Кузанец предлагаетметод познания, который возможен лишь при учете диалектической связи общего сединичным: «Необходимо, чтобы знанию о чем-нибудь одном предшествовало знание целогои его частей» (2,X). Таже мысль проскальзывает и в «Апологии», где философ уличает Венка в неверном подходек сочинению «Об ученом незнании», когда Венк, выхватывая разрозненныеположения, превратно толкует их, следуя метафизическому методу отрываединичного от общего: «Ведь необходимо, чтобы тот, кто исследует ум пишущего и какой-либообласти, внимательно прочел все написанное и разъяснил это в единомсогласующемся мнении. Ведь в разрозненных положениях легко обнаружить нечтотакое, что противоречит самому себе» (5, 17).
Теоретическойосновой этих рассуждений является диалектика целого и части, развитая восновном в «Ученом незнании».
Подлиннодиалектическим духом проникнуто учение Кузанца о высшей теоретическойспособности человека—разуме [intellectus]; именно она связана с диалектическим принципом совпадения противоположностей.Эта часть гносеологии философа содержит плодотворные идеи о противоречивости процессапознания, об историческом характере истины. Вместе с тем в учении о разумепроявляется больший уклон в сторону идеалистической трактовки этой способностиума.
Кузанскийне отбрасывает идущее от христианской традиции мнение о разуме как силебожественной, некоей «искре божией» в человеке. Кузанец рассматривает разум какнеотъемлемую составную часть ума (mens) человека; при этом человеческий разум по своей силе может сравниться сразумом бога.
Разумрассматривается им и как высшая по сравнению с другими способностями сила ума,и как несоизмеримая ни с чем величина, не поддающаяся определению. В последнемслучае разум оказывается силой совершенно иного рода, чем рассудок, воображениеи чувство, ведь «чувственное не имеет никакой пропорции с нечувственным» (14,354). Но часто встречаются рассуждения о разуме как силе, пропорциональнойнизшим способностям ума. «Разум отражается в рассудке, как своем подобии» (9, I, VII1). Кузанец даже подчеркивает известную зависимостьразума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чегораньше не было в ощущении» (2, II).Кроме того, функция разума по отношению к рассудку в некоторой мере сходна сфункцией рассудка по отношению к чувственному познанию. Если рассудок долженразличать и упорядочивать спутанные отношения, то «разум является светомразличающего рассудка; отсюда поднимись к Богу, который есть свет разума»;«разум— истинный судья над всем миром рассудка… он способен к светломуинтуитивному суждению обо всем многообразии того, что измеряется рассудком»(16, 295, 293).
Однако,разум бесконечно превосходит рассудочную силу в способности познания сущностивещи. Рассудок оказывается ограниченной силой ума, не выходящей за пределыконечного, за пределы функции сравнивания вещей. Неспособность воспринять,схватить бесконечное, ибо бесконечное не поддается сравнению — главнаяограниченность рассудка, согласно Кузанцу. С этой ограниченностью связана такженеспособность рассудка проникнуть в истинную сущность вещей — постигнутьсовпадение противоположностей.
Рассудку,не умеющему проникнуть в тайну совпадения, противопоставляется разум,рассматриваемый как отражение бога, являющегося совпадением противоположностей.
Уподоблениечеловеческого разума бесконечному абсолюту в данном случае является основоймысли о диалектической способности разума охватить противоположности. «Так, длярассудка движение является непримиримой противоположностью покоя; но какбесконечное движение в первом единстве совпадает с покоем, так они неисключаются и из ближайшего отражения этого единства» (т. е. разума) (9,I, VIII). Кузанец не отбрасывал рассудочное познание какневерное. Оно тоже шаг на пути к истине; без него была бы невозможнойдеятельность интеллекта.
Познаниебесконечности и совпадение противоположностей, т. е. проникновение в сущность,«чтойность» вещей становится функцией разума. Человеческий интеллект долженпоставить и решить задачу познания бесконечного. Придавая миру, вселенной,атрибут бесконечности, философ тем самым переключает сознание человека спознания абстрактного абсолюта на познание бесконечного реального мира. В связис этим разум рассматривается как дискурсивная способность, движущаяся кпостижению истины. Кузанец не раз подчеркивает способность разума к движению.Уже в «Ученом незнании» он говорит о бесконечном движении разума к истине,уподобляя его многоугольнику с бесконечным увеличением числа сторон. «Интеллектесть движение ума...». (2,VIII), интеллектуальное познание становится возможным лишь тогда, когда умнаходится в движении. «Движение интеллекта… никогда не останавливается» (20,I, 214).
Кузанецпроводит различие между разумом и так называемым интеллектуальным видением, илиинтуицией (visio intellectualis). Последняя оказывается как бывысшей ступенью созерцания истины, завершающей человеческое познание. Здесьвступает в свои права мистика.
Кузанецне только ставит проблему осознания бесконечного мира, но и дает свое решениеэтой проблемы, в принципе верное не только для его времени, но и для нашего,если отвлечься от мистических спекуляции. Он рассматривает истину как процесс;человеческий разум непрерывно, бесконечно шествует к абсолютной истине, никогдане достигая ее. Человек постигает бесконечное, но само это постижениепредставляет собой бесконечный процесс усовершенствования знаний. «Познаниебесконечного есть бесконечный процесс»,— так можно коротко сформулировать этумысль философа. И в этом Кузанец — человек новой эпохи, перешагнувший порогсредневековья. Его идея истины как процесса по существу еретична с точки зренияофициальной теологии того времени: утверждение бесконечности процесса познанияфактически является отрицанием теологии и церковной философии с их вечными,неизменными истинами, опиравшимися на авторитеты. Догмы теологии ставятся подсомнение провозглашением относительности результатов познания. Ибо точногосоответствия истине не существует, познание есть бесконечное уподобление умапознаваемому предмету. Уже в первых главах «Ученого незнания» четкоформулируется эта мысль, не покидающая философа до последних сочинений. «Такразум, не являющийся истиной, никогда не постигает истины с такой точностью,которая не могла бы быть постигнута еще более точным образом черезбесконечность. Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо чембольше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу,но никогда не станет равным кругу даже и в том случае, когда углы будутумножены до бесконечности...» (1, I, III). Отметим, что образ круга совписанным многоугольником с постоянно увеличивающимся количеством сторон — нетолько выражение бесконечности процесса познания, но и утверждение мысли овозможности постижения бесконечного через конечное. Ибо, что есть круг, как немера многоугольника? В сравнении разума с многоугольником, бесконечноприближающимся к истине, кругу, есть еще один аспект учения о бесконечномпознании. А именно, признание Кузанцем того факта, что человеческая истина естьне что иное, как единство множества разнообразных, относительно истинныхмнений: чем больше сторон многоугольника, вписанного в круг, тем больше онсближается с кругом, хотя никогда не станет им. В этом можно увидеть теоретическуюоснову религиозной терпимости, присущей кардиналу. Идея правомерности инеобходимости разнородных мнений в процессе познания служит в сочинении «О миреверы» обоснованию положения о том, что наличие множества религий не есть зло,но необходимость в познании бога.
Никто изпредшествующих Кузанцу мыслителей не связывал идею относительности истины сидеей бесконечного движения человека к познанию сущности вещей. «Движение духаникогда не может исчезнуть, так как оно никогда не достигает бесконечнойжизни… Ведь мудрость есть в высшей степени приятная пища, которая не уменьшаетв насытившемся жажды вкушающего...» (6,17).
Кузанецвводит в гносеологию понятие «coniectuга» — предположение, выражающее факт относительности наших знаний.Человеческое знание о мире совокупность более или менее истинных предположений,являющихся ступенями приближения к истине. Нет такого знания о вещи, которое немогло бы быть еще более точным. Уподобление вещи (adaequatio rei) никогда не является совершенным, так как познаниеникогда не исчерпает сущности вещей (12, VIII). Учение о предположениях содержит несколькоскептическое отношение к суждениям человека об истине, но это скептицизмоптимиста, уверенного в поступательном движении человеческого ума и вбесконечном «приближении многоугольника к кругу». Тем более что познаниесущности вещей — совпадения противоположностей — Кузанец неразрывно связывает сдеятельностью.
Применениематематики в деле познания бесконечности свидетельствует о тесной связи разумаи рассудка, так как математика, согласно Кузанцу, есть не что иное, кактворение рассудка. Именно рассудок дает разуму математический материал дляразмышления, хотя математика в качестве творения рассудка была ограничена познаниемконечных вещей и подчинена закону противоречия. Попав «в руки» разума,математический материал, однако трансформируется, а именно, человеческий ум (mens) при помощи разума производит выход (transcensus) за пределы конечных геометрическихфигур — прямой, треугольника, круга, шара. Дело разума — оставить конечныеотношения математики и суметь увидеть в конечных геометрических фигурахбесконечное. При продолжении геометрических фигур до бесконечности разум видитих совпадение с бесконечной прямой и друг с другом. Совпадение прямой и круга вбесконечности противоречит понятию рассудка об этих фигурах. Но разум, пользуясьматематическими символами, легко схватывает это совпадение.
Кузанецпытается обосновать совпадение не только бесконечных геометрических фигур, но илюбого с любым. Поскольку он не может представить себе совпадения любого слюбым иначе как при помощи увеличенных до бесконечности геометрических фигур,Кузанец использует идею бесконечного абсолюта, содержащего любыепротивоположности неразличимыми. Разум, согласно Кузанцу, совершает еще одинпереход—от геометрической бесконечности к абсолютной бесконечности бога, вкотором совпадают не только фигуры, но все, что существует в противоположностяхв видимом мире. Этот переход совершается в результате отвлечения от свойствбесконечных геометрических фигур, совпадающих с бесконечной прямой; процессабстракции приводит к абсолютному единству, в котором все различия исчезли.Кузанец хотел при помощи предельной абстракции постичь идею совпадения вообщекак идею абсолютную, не связанную с представлениями о мире конечных вещей. Иесли разум, преодолевая ограниченность конечных геометрических фигур, видитсовпадение бесконечных фигур в единстве, то охватить все, все вещи в одном,увидеть их совпадающими не может.
Здесь мыподходим к мистической трактовке разума, имеющей место в гносеологии Кузанца.Здесь совершается переход в мистику. Абсолютное единство, абсолютное совпадениепротивоположностей без всяких различий, соотношений постигается, согласнофилософу, не деятельностью разума как силы ума, но деятельностью разума каквидения, интуиции (visio, sive intuitio intellectualis) (5, 37).
5.4 «Ученое незнание»
Некоторыевопросы теории познания Кузанец рассматривает с позиций отрицательной теологиии неоплатоновской мистики. Эта часть гносеологии связана, прежде всего, спонятием «ученого незнания» — «docta ignorantia»,которое сам Кузанец считал одним из основных понятий своей философии. Раскрытиюэтого понятия он посвятил свое первое и основное философское сочинение — «Обученом незнании»; все последующие сочинения в той или иной связи соприкасаютсяс понятием «ученого незнания».
Кузанецв значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»;по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовалаобъективной его ценности. Этот принцип неразрывно связан с мистическимвосприятием мира.
Термин«незнание» — «ignorantia» — не был нов во времена Кузанца;выражение «ученое незнание» встречается у Августина. Предшествовавшие Кузанцуфилософы, в частности Псевдо-Дионисий, связывали незнание непосредственно сотрицательной теологией. Незнание выступает у них как отрицание возможностипознать бога — основу мира, к которому не применимы никакие определения.Сохраняя в известной степени подобное содержание понятия «незнание», Кузанец вто же время придает ему новый смысл, накрепко соединив его с понятием «docta» — «ученое». Для него теория«ученого незнания» — это путь познания глубочайшей, сокровенной сущности бытия— бесконечного абсолюта. «Все творения причастны к бытию. Если лишить всесущества этой причастности, остается совершенно чистая сущность, являющаясябытием всех существ, и мы обретаем такую сущность лишь в ученом незнании» (1, I, XVII).
«Ученоенезнание — «… а именно, знание того, что существует абсолютно несоизмеримое»(5, 24), то есть знание о существовании бесконечности, заключающей в себе всепротивоположности в их совпадении, и сознание непостижимости этойбесконечности. Во всех рассуждениях философа акцент при использовании понятия«ученого незнания» делается им на первой части, а именно, на «docta». «Незнание» не есть простоотрицание способности постижения абсолюта, но высшая ступень познанияпоследнего: «… совершенное познание этого неиного может быть названонезнанием, поскольку оно есть познание того, кто превыше всего познаваемого»(3,XVII)… Незнание для Кузанца — это новоезнание, начинающееся там, где кончается обычное знание, в то время как длясхоластики за пределами знания начинается вера. Каким образом «ученое незнание»приводит к выводу о непознаваемости абсолюта обычным путем? Этот путьмистической теологии, мистического видения. Мистическое видение должно, помнению Кузанца, привести человека к знанию, или, лучше сказать, к схватываниюсамой сущности вещей — бесконечности, в которой исчезают все различия.
В этом исостоит рациональное зерно мистической теологии Кузанца — в попытке поставить ирешить вопрос о постижении бесконечности.
Может личеловек собственными усилиями достичь «тьмы совпадения»? «Видение невидимогоБога… доступно нам»,— утверждает философ (5, 7). Приложивинтеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, всеми фигурами,местом и временем, утверждением и отрицанием, — иными словами, подняться квершине абстракции (19, 230) — вот что необходимо человеку для мгновенногосхватывания той истины, что в основе всего в мире лежит бесконечность,заключающая в себе неразличимыми все противоположности. На этой вершинеабстракции Кузанец отказывается даже от понятий. Ведь «последнее и самоевысокое представление о Боге лишено предела, или бесконечно, или выходит запределы всякого понятия» (4,VI). Понятия исчезают на высшей ступени абстракции потому, что, по мнениюКузанца, они могут относиться лишь к конечным вещам, где имеют силу законыформальной логики, и неприложимы к выражению бесконечности. В явномпротиворечии с этой мыслью сам Кузанец сумел отлично выразить идеюбесконечности, совпадения противоположностей, именно в понятиях математики ифилософии. Кузанец ввел математические символы, долженствующие, по его мнению,подвести человеческий разум к мистическому видению, но что есть сами этисимволы бесконечности — бесконечная линия, круг и т. д. — как не понятия? Ивряд ли Кузанец представлял себе идею совпадения иначе, как прежде всего впонятиях бесконечных геометрических фигур.
Логикаконечного, занимающаяся сравнением свойств явлений, бессильна там где, речьидет о созерцании бесконечного. Средства формальной логики не в силах выразитьвсей диалектической сложности мира, единства и взаимопроникновенияпротивоположностей. Принцип логического противоречия имеет силу лишь в областирассудка, теряя ее при познании разумом абсолютного единства. Кузанец обвиняетфилософов-схоластов в том, что они оперируют по существу при помощи рассудка, который«спотыкается от того, что… не может связать противоречия, разделенныебесконечностью» (1, IIV). Кузанец сознавал роль учения осовпадении противоположностей в борьбе с «силой застарелой привычки» и спреобладанием «аристотелевской школы, которая считает совпадение противоположностейересью», о чем он недвусмысленно говорил в «Апологии ученого незнания» (5, 6).Философа, не могущего познать совпадение, Николай сравнивает с глазом, невидящим из-за отсутствия света: «Ум, который не отведывает ясную мудрость,подобен оку во тьме. Он есть глаз, однако, не видит, так как не стоит на свету»(6, 14).
Итак,одна из функций «ученого незнания» — отрицательная, ведущая к разрушениюсхоластической идеи «рационального» познания бога. Попытка познать бога спомощью логических рассуждений, доказательств — бесплодна с точки зрения«ученого незнания». И, пожалуй, отрицательная функция мистической теологиикажется более прогрессивным явлением, нежели положительная — мистическаятеология как способ познания бога.
Приболее внимательном рассмотрении, однако, мы увидим, что мистическая теология втой трактовке, какую ей дает Кузанский, в условиях философской борьбы тоговремени играет прогрессивную роль.
Преждевсего оказывается, что «таинственное», «непостижимое постижение» совпадениясовершается фактически разумом. Орган «ученого незнания»—«интеллектуальноевидение», «интеллектуальная интуиция», «духовное око»; эта сила человекасоставляет часть разума, однако высшую, наисовершенную его часть. «Только разумобладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истиннойпричине, каковая есть источник всякого стремления» (17, 133).
Отличиеинтуиции от разума как способности ума заключается в возможности мгновенного«схватывания» истины; сущность вещей возникает при этом перед «духовным оком» ссамоочевидностью, «без размышления» (5, 15). Разум как сила ума не совпадаетполностью с объектом (многоугольник и круг!), бесконечно двигаясь к объекту,оставляя для себя возможность все более точного постижения истины. Истины,добываемые разумом, носят исторический, относительный характер. Интуиция(видение) приводит к полному совпадению субъекта с объектом, которое становитсявозможным в обожествленном состоянии субъекта. При этом полном совпадениипрекращается всякое движение, устанавливается абсолютный покой; более глубокоезнание уже невозможно. Благодаря введению понятия интеллектуального видениягносеология Кузанца приобретает мистический оттенок.
Пониманиеразума как мистической способности ведет свое начало от Августина, для которогоинтеллектуальное видение являлось непосредственным духовным видением бога,дарованным милостью божьей. Средневековый мистический пантеизм пришел к выводу,что разум, общающийся с богом, обладает божественной природой; вместе с тем оннеразрывно связан с человеком. Схоластическая философия выдвинула концепцию,согласно которой человеческий разум на этом свете не может достичь истинногопознания бога.
Кузанецпридерживался позиции пантеистического мистицизма. Мистико-пантеистическаяпозиция Кузанца оспаривается некоторыми исследователями. Кузанец «переработалнемецкую мистику таким образом, что пантеизм исчезает» (43, 225). В учениимистиков-пантеистов содержалась «опасность устранения различия между природными надприродным порядком в области познания», а также «возможность познания богауже на земле в результате объединения с богом» (53,122), но не относитэтой «опасности» к Николаю Кузанскому: «Николай Кузанский, желавший сохранитьправоверность… не шел за пантеистическими мистиками» (57, 72). По мнениюТокарского, «кажущаяся» оппозиционность мистики Кузанца по отношению кцерковной мистике является лишь результатом стремления кардинала оздоровитьсхоластическую теологию. На самом же деле в гносеологии Кузанца мы имеем делоименно с пантеистической мистикой.
Этапантеистическая, «еретическая» мистика особенно отчетливо выступает в учении обобожествлении человека (theosis, deificatio) в процессе познания бога, о неразрывной взаимной связиабсолюта и человека.
Ортодоксальнаятеология тоже ставила вопрос о связи божественной природы с человеческой. Этотвопрос разрешался введением учения о человекостановлении второго лицахристианской троицы, бога-сына. Согласно этому учению Христос становилсячеловеком для искупления человеческого греха. Человек, рассматриваемый каксущество греховное, оставался при этом в тени; главное внимание теологияуделяла разбору свойств богочеловека. Однако, начиная с Псевдо-Дионисия,еретическая мистика смещает акценты в учении о связи человеческой ибожественной природы. Здесь на первый план выступает не богочеловек Иисус, ноземной человек, речь идет не о становлении бога человеком, но, напротив, остановлении человека богом. Идея становления человека богом кроме возвышениячеловеческой личности имеет еще один глубоко скрытый смысл: человек,превращаясь в бога, тем самым устраняет его как надприродное существо. Ставбогом, человек достигает божественного знания о мире. Работа «О сыновностиБога» целиком посвящена вопросу об обожествлении человека в результатенапряженных усилий со стороны разума; при этом под обожествлением понимаетсядостижение истинного познания вещей. «Достигнуть обожествления, значитдостигнуть познания истины, как она проявляется в самой себе интеллектуальнымобразом» (19, 119).
Итак,понятие обожествления у Кузанца связано с постижением истины во всей ееглубине, а именно постижением ее как совпадения противоположностей в единстве.Обожествление Кузанец рассматривает и в традиционно-католическом плане каксыновность бога, то есть уподобление Христу: «Сама сыновность будет во многихсыновьях» (19,120).
Кузанецсчитает, что человека делает богом познание сущности мира. «Сыновность естьуничтожение всякой инакости и различия и разрешение всего в одно, которое естьодновременно переход единого во многое. И это есть само обожествление (et haec est theosis ipsa). Мы поистине обожествляемся, поднимаясь к тому,чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое» (21,289).Деификация снимает противоречие между земным человеком и надприродным богом;бог и человек сливаются в одно, становятся единым. Вместе с тем обожествлениеоказывается высшим совершенством человеческого интеллекта, ведущего к истине.Обожествление человека Кузанец отождествляет с интеллектуальным видением. «Theosis… есть то в высшей степенивозможное совершенство, которое также обозначается как знание Бога и Слова иликак внутреннее видение» (19,119).
Мистическаятеология Кузанца выступает не только как противопоставление узаконеннойцерковью «рациональной теологии», но и против реакционного направления внутрисамой мистики.
К XV в. в мистике ясно определились дванаправления, различающиеся оценкой роли разума в познании абсолюта.
Одно —реакционное, ссылалось на волю как орган соединения души с богом; роль разумапри этом сводилось на нет, предельно принижались возможности человеческогоразума в познании бытия. Другое направление, так называемое направление«интеллектуальной мистики», основой познания бога считало разум. Итогомрассуждений представителей интеллектуальной мистики было возвышение разумачеловека. «Интеллектуальная мистика» была относительно прогрессивным течениеммистики средневековья.
Сторонникомэтого рода мистики выступал Николай Кузанский. Его противники, отрицая первуючасть принципа, «ученость» незнания считали, что подняться к богу можно лишьпри наличии любви к нему, исключая всякую деятельность интеллекта. Созерцаниебога, согласно этой точке зрения, должно возникнуть из веры; это, собственно,чувственное познание.
Такаяпозиция не могла быть приемлемой для философа, всемерно возвышавшего рольматематики, науки, философа, значительную часть своего творчества посвятившегоисследованию человеческого мышления. С самого начала он отметает возможностьчувственного соприкосновения с богом: «Чувство не способно подняться, так какне имеет знания» (24,115). Мистическое переживание Кузанец преобразуетв форму познания. Мистика Кузанца в теории познания по существу скрываетаргументы в пользу интеллектуального знания, ибо философ всемерно подчеркиваетнеобходимость активного интеллектуального усилия. Одна из определяющих чертортодоксально-католической мистики — пассивность познающего субъекта, егонеспособность подняться собственными усилиями к богу и робкое ожиданиебожественной милости, озарения — чужда философу. Без любви невозможно постичьбога, но любовь к богу носит у Кузанца характер интеллектуального стремления кпостижению объекта, как позднее у Спинозы. «Любящий должен составить себепонятие о любимом предмете» (24,114). Он отвергает слепое ожиданиемистического озарения по милости бога. «Тот, кто хочет подняться к Богу, долженсам себя двигать вперед» (24, 114). В этих рассуждениях Кузанец—достойныйпреемник относительно прогрессивной, «еретической» традиции в мистике, идущейот Псевдо-Дионисия до Эккарта.
Идеяактивности человека в познании абсолюта упорно подчеркивается Кузанцем во всехсочинениях. Бог дает свой свет только ищущим, которые разыскивают его как бы вбеге (cum cursu) (16, 295); в «Игре шара» — о необходимостиупражняться в достижении Христа, как и в игре в шар (20,220). ВлияниеЭккарта здесь несомненно; особенно отчетливо это проявляется в «О видении Бога»,где Кузанец настойчиво проводит мысль о том, что бог смотрит на нас толькотогда, когда мы смотрим на него. Только высшее напряжение интеллектуальныхспособностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному познанию сущностибытия.
Реальнаяоснова всех этих рассуждений — выраженное в мистической форме утверждениеактивности, инициативности человека, что роднит Кузанца как с представителямиеретической мистики средневековья, так и с гуманизмом Возрождения.
Кузанецне отбрасывает знания, философии, науки вообще; знания оказываются совершеннонеобходимой ступенью для достижения «незнания». Он не отрицает необходимостиизучения книг мудрецов, к которым он относит прежде всего мистиков, и главнымобразом Псевдо-Дионисия. Только разум, интеллект, его усилия могут подвестичеловека к интуиции, видению совпадения противоположностей со всейочевидностью. «Стремящегося к вечной мудрости не удовлетворяет знание того, чтоможет быть прочитано о ней. Но необходимо, чтобы после того, как он посредствоминтеллекта разыскал, где она существует, он овладел ею» (6,18). И вотнаступает интеллектуальное слияние человека с абсолютом, полное тождествоконечного и бесконечного: «Твое интеллектуальное познание есть не что иное, кактождество твоего разума с сопричастным единством. Ты есть образ Бога» (9, II, VII).
Наличиеэлементов мистики в гносеологии Кузанца в условиях идеологической борьбы тоговремени играло известную положительную роль. Встав на позиции мистики, Кузанецтем самым объективно присоединяется к той оппозиции против феодализма,проходившей через все средневековье. Мистическое познание, о котором говоритКузанец, фактически не распространяется на действительное познание явлений ипроцессов природы; оно относится лишь к познанию «скрытого бога», бесконечно удаленногоот взоров людей и все же находящего в вещах. Теология тем самым отводится врусло мистики; поле природы становится объектом науки.
Разум,по Кузанцу, не является исключительно органом мистической теологии. Мистическаятеология составляет ту часть интеллекта, которая фактически не играет роли впознании природы. Разум, по мысли Кузанца, обладает огромной самостоятельнойсилой, схватывая в принципе (в бесконечных геометрических фигурах) совпадениепротивоположностей. Это — высшая философско-теоретическая способностьчеловеческого ума. Поэтому вряд ли справедливы утверждения некоторых зарубежныхисследователей, придающих интеллектуальному познанию в учении Кузанца с самогоначала «мистический характер» (42, 28), «совпадение противоположностей — мистическаятеория» (54,405). Кузанец «является погруженным в платонизмхристианским мистиком» (48,47) — такие утверждения не являютсяредкостью применительно к Кузанцу. Причем эти исследователи пытаются закрытьглаза на еретичность и неортодоксальность мистики Кузанского; мистика философадля них — «христианская» мистика, а потому ей как наивысшей ступени познанияуделяется довольно значительное внимание.
Наиболееценная часть гносеологии Кузанца связана с учением о той части разума, где нетмистического, таинственного знания бога. Именно эта часть совершает всюдиалектическую работу: она движется, ищет, бесконечно приближаясь кбесконечному объекту. Теория же «ученого незнания», претендующая на мгновенноепознание всей истины в целом, на деле ничего не дает. Попытка Кузанца сразусхватить бесконечность была иллюзорной. Неплодотворность мистическогопостижения сущности бытия заключалась уже в метафизичности этого способапознания.
Мистическоевидение кладет конец диалектическому движению разума к истине: цель достигнута— субъект полностью слился с объектом. Познание человека должно остановиться наэтом. Достоинствами мистического учения Кузанца являются: неразрывная связьмистики Кузанца с пантеизмом, что ведет к отрицанию и разрушениюортодоксально-теологического мировоззрения; далее, попытка поставить вопрос опознании бесконечного; и, наконец, явная направленность принципа «ученогонезнания» против свойственного схоластике формально-логического методаисследования. Постановка вопроса о познании бесконечности, а также борьба сосхоластическим способом мышления гораздо больше связаны с учением одеятельности разума как дискурсивной способности, чем с учением обинтеллектуальном видении. Для развития философской мысли имеет значение именноучение о разуме как философско-теоретической способности человека бесконечнодвигаться к познанию бесконечного мира.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философскаяконцепция Кузанского представляет собой уникальное явление в культуре XV в. и может быть рассмотрена как:
1. Подводящая итоги развития средневековойфилософской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующаяосновные достижения как схоластического, так и мистического направлений.
2. В качестве пролога философииВозрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики иаксиологические ориентиры ренессансной философской культуры (гуманизм,кантеизм, эмпиризм, натурализм и др.).
3. Как предвосхищение философских идейнового времени.
4. Как генетический исток классическойевропейской гносеологии.
Основноесодержание творчества Николая Кузанского было плодотворным и прогрессивным дляразвития философии. Эта прогрессивность не в последнюю очередь связана свыражением потребностей революционного в ту пору класса — буржуазии. Кузанский,испытавший влияние развивающегося естествознания, а также гуманизмаВозрождения, был сам выдающимся представителем естественнонаучной игуманистической мысли той эпохи.
Прогрессивноезначение его творчества определяется той ролью, которую Кузанский сыграл вистории диалектики. Именно диалектичность философии Николая Кузанского позволилаему сделать шаги к материализму. Эти шаги, не будучи последовательными, привелифилософа к пантеизму, заключавшему в себе известную материалистическуютенденцию. Проповедь пантеистических идей в эпоху безраздельного господстварелигиозно-идеалистического мировоззрения имела прогрессивное значение,прокладывая путь материализму нового времени. Не менее важную роль сыгралатакже космология Николая Кузанского, базировавшаяся на диалектико-пантеистическоммировосприятии философа.
Идеябесконечности вселенной, идея отсутствия во вселенной центра и окружности,верха и низа была воспринята и развита Джордано Бруно. Трактовка Кузанцембесконечности мира, как потенциальной, как безграничности, в отличие отактуальной, абсолютной, «в собственном смысле» бесконечности бога, была развитаР. Декартом в его обосновании в беспредельности Вселенной. Понимание бога как«свернутого» и мира как «развернутого» максимума нашло свое продолжение вматериалистическом пантеизме Б. Спинозы. Диалектическое учение НиколаяКузанского о совпадении противоположностей нашло свое продолжение, и развитие вфилософии немецкого классического идеализма конца XVIII–начала XIXвв.
НиколайКузанский стоит в одном ряду с гуманистами Возрождения. Одним из первыхмыслителей этого времени Кузанец высоко поднял значение личности человека,проповедуя могущество, безграничную способность человеческого ума к познанию.Объективно такая трактовка человека вступала в противоречие с нивелировкойличности, подавлением индивидуальности человека христианской религией. Человек— бог, творец; эта идея гуманиста Николая Кузанского носит по существуатеистический характер, ибо несовместима с религиозным представлением очеловеке.
ТворчествоКузанца оптимистично, что, в общем-то, не присуще средневековой схоластике.Оптимизм по существу является врагом религии, религиозной догмы о ничтожностимира и человека.
Великазаслуга Кузанца и в разработке гносеологических проблем. В соответствии спотребностями буржуазии Кузанец пытался решить задачу наиболее эффективногопознания природы. Он ввел в познание математический и естественнонаучныеметоды, что роднит его с будущим.
Кузанецвысказал мысль о противоречивости процесса познания, догадку о том, что«познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объекту», каковым быладля него бесконечность, понимаемая как совпадение противоположностей.
Объективноидеи Кузанца противоречили феодальной идеологии и подрывали ее. Именно в егоучении берет свое начало натурфилософия Возрождения. Кузанца можно считатьодним из выдающихся представителей раннебуржуазной культуры.
Центральная фигура перехода от философии средневековья кфилософии Возрождения: последний схоласт – и первый гуманист, рационалист имистик, богослов и теоретик математического естествознания.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Николай Кузанский. Избранныефилософские сочинения. М., 1979.
1. Об ученом незнании.
2. Об уме.
3. О неином.
4. О бытии — возможности.
5. Апология ученого незнания.
6. Простец о мудрости.
7. Простец об опыте со взвешиванием.
8. О берилле.
9. О предположениях.
10. О мире веры.
11. О католическом согласии.
12. Руководство (Компендиум).
13. Об охоте за мудростью.
14. Построения (Excitationem).
15. Опровержение Корана.
16. О поисках бога.
17. О творении.
18. О скрытом боге.
19. О сыновности бога.
20. Об игре шара.
21. О даре Отца светов.
22. О вершине созерцания.
23. О видении бога.
24. Переписка Николая Кузанского сКаспаром Айдофером и Бернардом Вагинтом.
25. Математические дополнения.
26. Антология мировой философии. Т.2. М., 1970.
27. Аристотель. Метафизика. М., 1934.
28. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.
29. Бруно Дж. Изгнание торжествующегозверя. СПб., 1914.
30. Горфункель А.Х. Философия эпохиВозрождения. М., 1980.
31. История философии. Ростов, 1999.
32. История философии в краткомизложении. М., 1997.
33. Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии. М., 1963.
34. Краткий очерк истории философии.М., 1975.
35. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20.
36. Мусский И.А. Сто великихмыслителей. М., 2000.
37. Рассел Б. История западнойфилософии. М., 1959.
38. Рожицин В. С. Джордано Бруно иинквизиция. М., 1955.
39. Соколов В. В. Европейскаяфилософия XV – XVII вв. М., 1984.
40. Соколов В. В. Философия Спинозы исовременность. МГУ, 1964.
41. Тажуризина З. А. ФилософияНиколая Кузанского. М., 1972.
42. Bohnenstedt E.Einfuhrung. В кн.: “Nikolaus von Cues. Der Laie uber die Weisheit”, Leipzig, 1944.
43. Boeckl C. DieBedingtheitcn der deutschen Mystik des Mittelalters. Munster, 1935.
44. Colomer E. Nicolausvon Cues und Raimund Llull. Berlin, 1961.
45. Hubst R. DieChistologie des Nicolaus von Cues. Freiburg, 1959.
46. Hoffman E. Nicolausvon Cues als Philosoph. В кн. “Nicolaus Cusanus. Die Laie uber die Weisheeit”, Leipzig, 1944.
47. Lenz J. Die doctaignorantia oder die mystische Gotteserkenntnis, Wurzburg,1923.
48. Menniken P. Nicolausvon Cues. Leipzig, 1932.
49. Ritter H. J. Doctaignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus. Humburg, 1927.
50. Scharpff F. Der cardinalund Bichoff Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche. Reich und Philosophiedes funfzehnten. Lahrundert. Tubingen, 1871.
51. Steck M. ProkeusDuadochus und seine Gestaltlcchre der Mathematic Halle, 1943.
52. Stockl A. Geschichteder Philophie des Mittelalters, Bd. 3, Mainz, 1866.
53. Tokarski M. F.Filozofia byti u Micolaja z Kuzy. Lublin, 1958.
54. M. De Wulf. Geschichteder mittelalterlichen Philosophie. Tubingen, 1913.