"Критическая теория позднего модерна" Энтони Гидденса

«Критическая теория позднего модерна» ЭнтониГидденса
В.Н. Фурс
Еслизадача интеллектуалов состоит в том, чтобы понимать, что происходит и объяснятьэто другим, следует признать, что выполнение данной задачи сталопроблематичным. Это обстоятельство обусловлено в первую очередь высоким темпомизменений, вызывающим «шок столкновения с настоящим»: новые реалии,инородные привычкам мысли и действия, пробивают бреши в смысловой непрерывностижизненного мира, который тем самым становится в своей непосредственности всеболее необычным. Главное состоит не в том, что социологическая теория уже неуспевает ассимилировать новые явления, а в том, что трансформации социальнойжизни делают неактуальными проверенные временем теоретические модели: последниереконструируют социальную реальность, которой больше нет.
Запоследние три десятилетия в западной теоретической социологии создан рядоригинальных, хорошо развитых концепций. Эта активизация теоретического поискав социологии была составной частью нового всплеска «большой теории»,приведшего к глубоким трансформациям социально-гуманитарного знания [1].Стимулом теоретической работы явились как раз кардинальные изменения жизненногомира, в которых западные общества были первопроходцами.
Глубокаяперестройка концептуальных оснований в западной социологии может быть понятакак реакция на «декомпозицию идеи общества» [2]. Доминирующаяориентация в социологической традиции основывалась на убеждении в том, чтоконечным предметом социальной теории является «общество», котороемыслилось как квазисубъект, обладающий специфической самодостаточностью: подразумевалось,что социальная жизнь может и должна рассматриваться по существу во внутреннейперспективе «общественного организма». Утрата «сильным»понятием общества самоочевидного характера, вызванная деконвенционализациейсоциальной жизни после распада «организованного модерна» на рубеже60–70-х годов ХХ века, привела к глубокому кризису репрезентации в социальнойтеории. Предельно остро встали вопросы о том, что, собственно, представляетсобой реальность, изучаемая социологией, и возможно ли вообще ее теоретическоеописание.
Еслив 70-е годы поиски новых путей в социальной теории осознавались прежде всегокак попытки преодоления дилеммы объективизма и субъективизма, то в 80-х годахполемика об основаниях социологии стала центрироваться вопросом о постмодерне ивключилась в общекультурный контекст дискуссий на данную тему. Это быловызвано, прежде всего, более глубоким осмыслением проблемной ситуации внутрисамой социальной теории. Благодаря осознанию предпосылочного характера идеимодерна для социальной теории, представляющей собой по существу теорию обществмодерного типа, стало ясно, что «сильное» понятие общества возникаетименно в историцистской перспективе перехода от «механической» к«органической» солидарности, от Gemeinschaft к Gesellschaft, от отношенийличной зависимости к отношениям вещной зависимости и т. п., то естьгенерируется концепцией модерна. Отсюда следовала необходимость критическогопереосмысления феномена модерна для такой перестройки концептуальных основанийсоциологии, которая позволила бы теоретикам воссоздать исчезнувшую реальность.Именно эта задача стала почвой для принципиальной дивергенции современнойсоциологии, в которой оформились две полемически противостоящие друг другустратегии теоретического поиска. Постмодернистская стратегия (представленная Ж.Бодрийяром, З. Бауманом, М. Маффесоли и др.) основана на отождествлениидекомпозиции идеи общества с «исчезновением социального» вообще ивытекающем отсюда тезисе о «завершении модерна», в историческойперспективе которого только и возникает само понятие социального [5].Социальная теория, в которой объяснительные модели более неуместны, принимает врамках данной стратегии форму «спекулятивного эмпиризма» [6] илиинтерпретации, уже не берущей на себя «законодательных» функций, а опосредующейвзаимодействие автономных локальных традиций, своеобразие которых не сводимо ник какому общему знаменателю [7]. Вторая линия — назовем ее«неомодернистской» (Ю. Хабермас, Э. Гидденс, А. Турэн и др.) —представляет собой попытку такого кардинального переосмысления феноменамодерна, которое позволяет определить наличное состояние дел не как постмодерн,а как продолжение и радикализацию модерна и, тем самым, задает новый горизонтдля построения общей теории социальной жизни уже вне рамок «сильного»понятия общества [8, 9, 10].
Если«постмодерн» был ключевым понятием, содержащим радикальнуюдиагностику времени и поэтому центрировавшим дискуссии по основным вопросамсоциогуманитарного знания в 80-е годы, то в 90-е годы на подобный статус поправу претендует «глобализация». Этот расхожий термин используетсядля обозначения различных и не всегда непосредственно связанных между собойявлений: сверхбыстрого развития электронной коммерции, скоординированностифинансовых рынков, развития наднациональных организаций, глобального трансферавкусов, а то и просто утверждения глобального доминирования США, ставших послекраха Советского Союза единственной сверхдержавой. Речь идет о комплексепроцессов, представляющем первостепенный теоретический интерес. Этот феномен,требуя глубокого пересмотра целого ряда представлений о социальной жизни,казавшихся самоочевидными, бросает серьезный вызов современной социальнойтеории [11]. Осмысление феномена глобализации также привело к дивергенции всоциологии: одна версия, представленная, прежде всего, Гидденсом, изображаетглобализацию, переживаемую в настоящее время, лишь как более интенсивнуюреализацию тех тенденций, которые были уже изначально заложены в самой природемодерна. Глобализация, таким образом, предстает как сегодняшняя фазаразвертывания единого и универсального «проекта модерна» [9, p. 63–78.].В рамках альтернативной версии, предложенной Р. Робертсоном [12], выдвигаетсятезис о формировании глобалистского измерения человеческого сознания,позволяющего рассматривать социальные процессы в глобальной системе координат ирадикально меняющего образ модерна. По Р. Робертсону, не глобализацияпредставляет собой одно из «следствий модерна», а само возникновениемодерных обществ может быть правильно понято лишь на основе идеи глобальногохарактера социальной жизни, уходящего своими корнями во времена, далекопредшествующие модерну. Иными словами, возникновение модерна на Западе должнорассматриваться, в первую очередь, не как продукт внутренней истории самогоЗапада (так или иначе трактуемого перехода от «общности» к«обществу»), а как результат взаимодействия (военно-политического,колонизаторского, торгово-технологического, культурно-религиозного и т. п.)Запада с остальным миром. Развертывание этого подхода к проблеме глобализацииприводит к идее «глобальных модерностей» (global modernities), тоесть принципиальной множественности проектов модернизации социальной жизни,возможно, существенно отличающихся от западного образца. Тогда образ единого иуниверсального модерна, развертывание которого определяется лишь его внутреннейлогикой, предстает как этноцентрическая по своему характеру идеологическаявидимость, навязываемая фактическим доминированием Запада и легализуемаясоциальными науками. Глобализация же возвещает завершение символическоймонополии западного модерна. Перекличка с постмодернистской теорией неслучайна: последняя может реинтерпретироваться в глобальной системе координаткак радикальная постановка под вопрос фундаментальных ценностей западнойкультурной традиции, осуществленная в замкнутых горизонтах самой этой традиции[13, p. 12.].
Распад«организованного модерна», постмодерн и глобализация — так можнопредельно схематично обозначить основные вызовы быстро меняющегося мира, накоторые западная социальная теория отвечала перестройкой категориальныхструктур, пересмотром собственных предпосылок, переопределением статуса и задачтеоретического знания. В данной статье мы рассмотрим одну из версийтеоретического описания современного социального мира, предложенную Э. Гидденсом.В работах 70–80-х годов [14, 15, 16, 17] он развил оригинальную концепцию,названную им «теорией структурирования». Ее пафос состоял в«снятии» дилеммы структурного функционализма и «понимающейсоциологии» и построении систематической социальной теории на новыхоснованиях. В работах конца 80–90-х годов, в значительной мере представляющихсобой полемическую реакцию на постмодернистскую диагностику времени, Э. Гидденсиспользует понятийный аппарат теории структурирования для переосмыслениямодерна [18, 19, 20, 21, 22]. Он исходит из убеждения, что «переосмыслениеприроды модерна должно быть тесно взаимосвязано с пересмотром фундаментальныхпредпосылок социологического анализа» [19, p. 1]; современное состояниезападных обществ определяется им не как «постмодерн», а как«поздний (также: высокий или радикализированный) модерн», одной изосновных характеристик которого является глобализация социальной жизни. Такимобразом, в концепции Гидденса интегрируются ключевые темы современных социально-теоретическихдискуссий. В основу своего образа модерна Гидденс положил идею высокогодинамизма социальной жизни, в связи с чем его концепция может служитьобразцовым примером социально-научной теории быстро меняющегося мира.
ОсуществленноеГидденсом переосмысление модерна направляла теория структурирования, котораяхронологически предшествовала концепции «позднего модерна» в качествеобщетеоретического горизонта. Преодолевая рамки «сильного» понятияобщества, Гидденс утверждает аналитическую первичность «социальныхпрактик» относительно общественных систем: социальная жизнь должнаконцептуализироваться по своему существу как сплетение повседневных практик. Наэлементарном уровне она представляет собой непрерывность существованияиндивидуумов в конкретных контекстах. Большая часть жизнедеятельности людейсостоит из привычных действий, рутинный характер которых позволяет объяснитьпрактическую природу социальных структур. Упорядоченность практик являетсяимманентной: она порождается не включенностью человеческого действия вмакросоциальный порядок, а его рутинизацией в среде повседневности благодарясхемам практического сознания и наличному распределению ресурсов. Такимобразом, Гидденс принципиально отказывается от идеи предположенногомакросоциального институционального порядка и пытается теоретическиреконструировать производство и воспроизводство множественных порядковсоциальными практиками в среде повседневности. Упорядоченные практикиконституируют социальные системы и, в частности, общества, которые утрачивают уГидденса свой фундаментальный характер и уподобляются барельефам, выступающимнад бесконечно сложным сплетением практик. По Гидденсу, социальные системыпредставляют собой общества или социетальные тотальности, если ониудовлетворяют следующим критериям: а) ассоциация социальной системы сопределенной «территорией обитания»; б) наличие легитимированныхпрерогатив относительно занимаемого пространства (особенно на использованиематериальной окружающей среды для получения еды, питья и крова); в) институциональнаякластеризация практик среди участников в социальной системе; г) общее сознание(как дискурсивное, так и непосредственно практическое) принадлежности кинклюзивному сообществу с определенной идентичностью [16, p. 45, 46].
Стремясьочистить социальную теорию от организмических интуиций, Гидденс отказывается отпонятия общественной дифференциации, которое в социологической традиции имелофундаментальное значение как для анализа современных обществ, так и дляреконструкции социально-исторического развития, представлявшегося как эволюцияот «примитивных» к «развитым» (то есть дифференцированным)обществам. Именно концепция общественной дифференциации была одним изконститутивных элементов «сильного» понятия общества: благодаря ей«общество» в дескриптивном плане оказывалось абсолютной системойотсчета, отнесение к которой позволяло идентифицировать любой социальныйфеномен. Достигалось это при помощи понятий, представляющих собой производные«общества»: «подсистема», «уровень»,«слой», «класс», «субкультура» и т. п. Определитьдействительное социальное содержание того или иного явления значило определитьего координаты в дифференцированной общественной системе. Далее,воспроизводство общественного целого выступало в качестве основополагающегообъяснительного принципа: определение функциональной нагрузки того или иногоэлемента в рамках общественной системы являлось способом объяснения как егосуществования, так и динамики; само же общество при этом понималось как causasui. Гидденс предлагает в качестве замены понятия общественной дифференциациипонятие пространственно-временной дистанциации (distanciation), введениекоторого, по его мнению, предполагает существенное расхождение ссоциологической традицией. Обычно время и пространство рассматривались всоциальном анализе как «вместилища», в которых функционируетобщественная система. Временные и пространственные характеристики социальнойжизни не только не включались в теоретическое изображение общества, но иразделялись, относясь к областям дисциплинарной компетенции, соответственно,истории и географии. «Не существует никаких универсальных социологическихзаконов, независимых от времени и места, — замечает Гидденс, — всесоциологические генерализации правомерны в пределах определенных историческихконтекстов» [16, p. 166]. Понятие пространственно-временной дистанциациипозволяет по-новому концептуализировать феномен институциональных порядков:любая социальная система «растягивается» (stretches) в пространстве ивремени, определенным образом связывая удаленных участников интеракции, ипроблема порядка в социальной теории состоит в том, как социальные системыосваивают время и пространство. Отсюда следует, что общества различаются нестепенью дифференциации, а формой и масштабом пространственно-временной дистанциации.
Такимобразом, в рамках «теории структурирования» Гидденс предлагаетпонятийный инструментарий, порывающий с «идеей общества» и, тем неменее, позволяющий построить теоретический образ социальной жизни. Всоответствии с этим образом социальная материя образована сложным сплетениемповседневных практик, размещенных в пространстве и времени и генерирующихмножественность социальных систем, анализ которых ведется в терминахпространственно-временной дистанциации. Лейтмотивом «теории структурирования»является идея имманентности институциональных порядков повседневным практикам,закрепленная в постулате «дуальности структуры», в соответствии скоторым структуры являются как объективированным продуктом социальных практик,так и медиумом, организующим повседневную жизнь людей. Это значит, чтосоциальный анализ, начинающийся как вполне объективный анализ институциональныхформ, должен вести к реконструкции определяемых ими особенностейнепосредственного опыта людей, который в результате предстает как неразрывноеединство объективного и субъективного аспектов.
Однаковся проделанная Гидденсом теоретическая работа оказалась поставленной подвопрос постмодернистскими концепциями, в соответствии с которыми универсальныетеории социальной жизни, являвшиеся одним из проявлений отличавшей модерныйразум «тоталитарности», как таковые вообще становятся анахронизмом впостмодерные времена, вызывающие к жизни уже иные формы репрезентации.Соответственно, для того чтобы отстоять свое право на теоретическое существование,Гидденсу потребовалось так модифицировать образ модерна, чтобы в него можнобыло вписать и те феномены, которые послужили почвой для постмодернистскойдиагностики времени. В этом смысле концепция «позднего модерна»представляет собой форму дальнейшего развития и одновременно средствосамообоснования «теории структурирования». Солидаризируясь сХабермасом и Турэном, Гидденс считает постмодернистскую критику по существунекорректной, поскольку ее представители находятся во власти тех же унаследованныхот Просвещения предрассудков, что и прежние модернисты. Отсюда следует, чтоосновные постмодернистские констатации представляют собой лишь превратноевыражение нового образа модерна, корректное построение которого требуетпересмотра ряда идейных иллюзий Просвещения при сохранении егорационалистического духа.
Вчастности, заявляемый постмодернистами антифундаментализм в эпистемологии лишьпомогает правильнее понять суть рефлексивности, внутренне присущей модерну ссамого начала и до настоящего времени. Отождествление роста знания о социальныхпроцессах с ростом контроля над ними было одним из основных элементов тогонаследия провиденциализма, от которого еще не избавилось наивное Просвещение.Рефлексивность, отличающая модерный тип социальной жизни, в действительностизаключается в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются итрансформируются в свете нового знания, выступающего в самых разных формах(включая социологическое знание). Но выставлять, исходя из этого, пугало«тоталитарного разума» нет никаких оснований, поскольку, во-первых,рефлексивность релятивизирует любое наличное знание как принципиально открытоедля пересмотра: «Модерная рефлексивность в действительности подрываетразум по крайней мере там, где разум понимается как получение достоверногознания. (...) Мы живем в мире, организованном рефлексивно применяемым знанием,но, в то же время, мы не можем быть абсолютно уверены ни в каком элементеналичного знания» [18, p. 39]. Во-вторых, безостановочный рефлексивныйпересмотр наличных практик задает высокий темп социальных изменений снепреднамеренными последствиями, так что рост рефлексивности социальной жизнивовсе не означает роста ее подконтрольности: увеличение знания о социальноммире парадоксальным образом оборачивается уменьшением его предсказуемости.
Далее,наряду с развенчанием фундаментализма в эпистемологии постмодернистская теорияпровозглашает наступление «конца Истории». Однако этот тезис являетсялишь превратно выраженной констатацией изжитости телеологической модели истории,восходящей к христианскому историзму и нашедшей свое деистическое воплощение впросветительской идее грядущего «царства разума» как конечногорезультата всемирно-исторического прогресса человеческого рода.
Критическоепереосмысление модерна предполагает профанирующее «снижение» идеипрогресса, закономерно ведущего к так или иначе трактуемому «светломубудущему», до идеи непрерывного изменения: историчность, характерная длямодерного типа социальной жизни, обращает людей к будущему, которое понимаетсякак принципиально открытое и непредопределенное.
Наконец,постмодернистская теория, констатируя растворение человеческой личностифрагментирующим характером сегодняшнего социального опыта, провозглашает«смерть субъекта». Однако данный тезис представляет собой лишьискаженное осознание того, что личностная идентичность не является естественнойданностью, а имеет социальную конституцию. При этом не следует рассматриватьличность лишь как точку пересечения внешних социальных воздействий и забывать отом, что процессы массового рефлексивного формирования людьми собственнойидентичности стали возможны именно благодаря модерну. Таким образом, резюмируетГидденс, разрыв с рядом иллюзий наивного Просвещения, превратным выражениемкоторого была постмодернистская теория, вполне может восприниматься какдальнейшее самопрояснение модерной мысли. А это обстоятельство позволяетутверждать, что мы не только не вышли за пределы модерна, но, напротив,являемся свидетелями радикализации его принципов. Развернутой демонстрациейданного тезиса и является концепция модерна, развитая Гидденсом.
Действуяв горизонте теории структурирования, Гидденс осуществляет, прежде всего,институциональный анализ модерна в терминах пространственно-временнойдистанциации; тем самым он осознанно помещает себя в методологическую оппозициюк постмодернистской теории, которой присущ культуралистский уклон [18, p. 1].Принципиальной чертой предложенного Гидденсом концептуального образа являетсяинституциональная многомерность модерна: последний характеризуется четырьмявзаимосвязанными, но не сводимыми друг к другу «институциональнымиосями». Первая — это индустриализм, который определяется Гидденсом каксистема социальных отношений, основанных на широкомасштабном использованииматериальной силы и машинерии в производственных процессах. Вторыминституциональным измерением модерна является капитализм, то есть системапроизводства товаров, основанная на конкурентных рынках продукции и накоммодификации рабочей силы. Третью ось образуют институты надзора(surveillance), являющегося основой существенного роста организационной власти,отличающей модерный тип социальной жизни. Выделение этого аспекта вызвано тем,что некоторые существенные характеристики модерного государства должныобъясняться независимо от природы капитализма и индустриализма. В частности,его административную систему следует рассматривать именно в терминах контролянад населением, осуществляемого на основе сбора и использования информации.Наконец, четвертое институциональное измерение охватывает формы монопольногоконтроля модерного государства над средствами насилия в пределах своих четкоопределенных территориальных границ.
Идеяинституциональной многомерности модерна представляет собой еще одну попыткуГидденса деконструировать «сильное» понятие общества как«анонимную предпосылку» прежней социальной теории. Социология,отмечает он, традиционно определялась как изучение человеческих обществ, приэтом «общество» всегда понималось по образцу нации-государства (nation-state)— специфического образования, которое характерно только для эпохи модерна иприрода которого обычно оставалась вне рассмотрения [18, p. 13]. СледуяГидденсу, можно сказать, что в результате такой молчаливой подстановкиинституциональный анализ модерного типа социальной жизни вписывался в узкиерамки понятий капиталистического или индустриального общества, ущербностькоторых состоит, во-первых, в том, что реалии нации-государства, стоящие замнимой самопонятностью идеи общества, никак не сводятся к капитализму или индустриализму,а во-вторых, в том, что эти понятия порождали фиктивные образы«докапиталистических» или «доиндустриальных» обществ.Проводимая Гидденсом идея принципиальной многомерности модерных институтовдемонстрирует сложную природу нации-государства, представляющего собой продуктслучайной констелляции множества исторических процессов и обстоятельств, и темсамым открывает возможность высвобождения концепции модерна из прокрустова ложа«сильного» понятия общества.
Гидденсподчеркивает, что самой очевидной отличительной характеристикой модерного типасоциальной жизни является ее динамизм, беспрецедентный как по темпу изменений,так и по их масштабу и глубине: модерный мир воистину является миром с«отказавшими тормозами». Исключительно динамичный характер модернойжизни объясняется Гидденсом следующими тремя взаимосвязанными факторами. Первымиз них является «разделение времени и пространства» (separation oftime and space). Известно, что и в предшествующих социальных системахсуществовали развитые системы исчисления времени и стандартизированноймаркировки пространства, однако при этом время и пространство оставалисьсущественно связанными посредством того или иного «локуса» действия:пространственно-временные характеристики действия были здесь органически связаныс самой конкретной «субстанцией» социальных практик. Отличающеемодерн разделение пространства и времени предполагает прежде всего образованиеизмерения «пустого» времени, эмблемой которого являются механическиечасы. «Опустошение времени» является условием и предпосылкой«опустошения пространства»: темпоральная координация социальныхпрактик является основой контроля над пространством. Социальное утверждениепустого пространства интерпретируется Гидденсом в терминах отделения социальныхотношений от «локуса» благодаря развитию связей с«отсутствующими» другими. В условиях модерна «локусы» все вбольшей мере становятся фантасмагорическими: они пронизываются и формируютсясоциальными влияниями большого масштаба, их «видимая форма» скрываетдистанциированные отношения, определяющие их действительное социальноесодержание [18, p. 18-19]. Опустошение времени и пространства — не линейный, адиалектический процесс, включающий рекомбинацию пространства и времени, котораяпозволяет координировать социальную деятельность вне привязок к локальнымконтекстам действия. Модерная социальная организация предполагает точнуюкоординацию действий многих людей, значительно удаленных друг от друга впространстве и времени; при этом временные и пространственные характеристикидействия существенно связаны, но уже не через посредство места.
Процессопустошения пространства и времени имеет решающее значение для второгоключевого фактора модерного динамизма — «открепления» (disembedding)социальных институтов, означающего «отрыв» («lifting out»)социальных отношений от локальных контекстов и их реструктурирование на скольугодно больших отрезках пространства и времени [19, p. 17-18]. Именно подобныйотрыв вызывает беспрецедентное ускорение пространственно-временной дистанциациив эпоху модерна. Гидденс выделяет два основных механизма«открепления»: «символические значки» (symbolic tokens) иэкспертные системы, представляющие собой две основные разновидности«абстрактных систем». «Символические значки» являютсясредствами обмена, обладающими стандартной ценностью и благодаря этомуспособные циркулировать в неопределенно большом множестве практическихконтекстов. Прежде всего, это деньги, заключающие в скобки время (поскольку ониявляются средством кредита) и пространство (поскольку их стандартизированнаяценность позволяет осуществлять трансакции между множеством индивидуумов,которые, вполне возможно, лицом к лицу вообще никогда не встретятся).Экспертные системы заключают в скобки время и пространство посредствомспециализированного знания, обладающего значимостью независимо от личностипользователя. В условиях модерна абстрактные системы, проникающие во всеаспекты социальной жизни, получают универсальное развитие.
Наконец,третьим фактором, определяющим беспрецедентный динамизм модерна, являетсяспецифичная для него рефлексивность. В широком смысле слова рефлексивностьпредставляет собой универсальное свойство человеческого поведения: человекрутинным образом «в курсе» того, что он делает, и постоянный«рефлексивный мониторинг поведения» является интегральным моментомлюбого человеческого действия. С началом модерна рефлексивность получает особыйхарактер: рефлексивность модерной социальной жизни состоит, по Гидденсу, в том,что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются всвете поступающей о них информации. Во всех типах социальных систем практикиизменяются в свете новых знаний, однако только в эпоху модерна пересмотрпрактических конвенций осуществляется столь радикально, что прилагается впринципе ко всем аспектам человеческой жизни. Когда говорят, что модернхарактеризует стремление к новизне, то это, по Гидденсу, не вполне корректно:то, что действительно специфично для модерна, — это презумпция всеобъемлющейрефлексивности [18, p. 38-39].
Принципиальнаяустановка Гидденса, заявленная уже в теории структурирования, состоит в том,что социальное исследование, которое начинается как институциональный анализ,завершается как теоретическое изображение повседневного социального опыталюдей, имманентная упорядоченность которого воплощена в институциональныхформах. Соответственно, анализ институциональных параметров модерна открываетдорогу реконструкции экзистенциальных характеристик модерного социальногоопыта, зафиксированных в структурах практического сознания. Практическоесознание, вплетенное в рутины повседневности, в когнитивном и эмоциональномпланах является основным генератором того чувства онтологической безопасности(ontological security), которое обычно испытывается людьми и антонимом которогоявляется экзистенциальный ужас, рождаемый столкновением с хаосом (Angst всмысле Кьеркегора и Хайдеггера). Обладать чувством онтологической безопасностиозначает, указывает Гидденс, располагать на уровне непосредственногопрактического сознания «ответами» на основные экзистенциальныевопросы, неизбежно встающие перед каждым человеческим существом: о конечностичеловеческой жизни, о сосуществовании с другими, об обеспечении непрерывностиличностной идентичности и др. [19, p. 47–55]. Ядром этого чувства безопасностиявляется «базисное доверие» (basic trust), обычно формирующееся уребенка на основе отношений с воспитывающими его взрослыми: взаимность своспитателями образует исходную бессознательную социальность, ту первичнуюсвязь, из которой впоследствии вырастают сложные эмоционально-когнитивныеориентации индивида в отношении других людей, вещного мира и самого себя [19.p. 38–39]1. В дальнейшем переживание онтологической безопасности формируется иподдерживается механизмами рутинизации человеческого поведения в средеповседневности, благодаря чему индивиды от одной ситуации к другой несут насебе своеобразный «защитный кокон», который обеспечивает чувство«неуязвимости», блокирующее негативные возможности в пользу позициинадежды. Иными словами, чувство онтологической безопасности рождает уверенностьв том, что на улице первый встречный не пырнет вас ножом, что водительзатормозит перед переходящим улицу пешеходом, что в проблемной ситуации в итогевсе устроится благоприятным образом, хотя обратное в этих и всех другихподобных случаях никоим образом не исключено.
Такимобразом, присущий модерну исключительный динамизм социальной жизни кардинальнымобразом дестабилизирует и существенно трансформирует чувство онтологическойбезопасности: рутинизация человеческой практики здесь уже не обеспечивается вполной мере механизмами традиции, а опосредуется все возрастающейрефлексивностью. В модерном мировосприятии порядок человеческих действийосвобождается от связи с религиозными космологиями, прихотливая игра случая заменяетбожественное предопределение. В этом смысле Макиавелли может рассматриваться нетолько как основоположник современной политической философии, но и какобразцовый выразитель самоощущения модерного человека, живущего в случайностноммире. Опираясь на концепцию Ульриха Бека, Гидденс определяет модерный типсоциальной жизни как «общество риска» [25]. Хотя Гидденс и говорит отом, что модерн лишь изменил «профиль риска», в соответствии с духоми буквой его концепции риск как ключевая характеристика социальной жизни людейявляется специфически модерным феноменом: понятие риска в практическом сознаниилюдей приходит на смену понятию судьбы. Принимать риск как таковой означаетпризнавать, что ни один аспект нашей деятельности не следует безусловнопредустановленной линии, а все определяется сочетанием случайных событий.Модерный тип социальной жизни существенно характеризуется «созданнойнеопределенностью» (manufactured uncertainty) — такой, которая вытекает неиз стихийности природных процессов, а из социализации природной среды изначительного возрастания трансформативного потенциала человеческого действия.Понятие риска относится не только к плану индивидуального действия: в эпохумодерна образуются обширные «среды риска» (risk environments), охватывающиебольшие массы людей, а некоторые из них — все человечество (например, связанныес возможностью экологической катастрофы или ядерной войны). «Понятие рискастановится центральным в обществе, которое порывает с прошлым, с традиционнымиобразами действия и которое открывается проблематичному будущему» [18, p. 111].
Феноменриска подрывает онтологическую безопасность, характерную для традиционных формсоциальной жизни: тот, кто действует в ситуации неопределенности, подвергаетсебя опасности, состоящей в угрозе желаемым последствиям. Вместе с тем, риск иопасность — не синонимы, неопределенные горизонты ситуации риска содержатопределенное сочетание опасностей и шансов (Гидденс подчеркивает модернуюприроду идеи «шанса», связанной с пониманием будущего как принципиальнонепредопределенного). Поэтому жить в обществе риска означает практиковатькалькулятивную позицию относительно открытых возможностей действия, какпозитивных, так и негативных, с которыми люди рутинно сталкиваются в своейжизни [19, p. 28].
Вместес тем, деятельность практического сознания, направляющая социальное поведениелюдей, в модерном мире не может быть сведена к рациональной калькуляции: егофундаментальная установка определяется Гидденсом как позиция доверия (trust).Доверие представляет собой преимущественно модерный феномен: оно связано сотсутствием во времени и пространстве, недостатком информации,непредопределенностью последствий. Доверием облекаются не только личности, но и«абстрактные системы» (будь то экспертное знание, представляющеесобой «темный лес» для профанов, или финансовая система).«Доверие, — формулирует Гидденс, — может быть определено как уверенность внадежности некоторой личности или системы относительно данного комплексапоследствий или событий, где эта уверенность выражает веру в честность илилюбовь другого лица или в правильность абстрактных принципов (техническогознания)» [18, p. 34]. Доверие опосредуется исчислением опасностей ишансов, однако рациональный расчет не устраняет фундаментальнуюнеопределенность, характеризующую жизнь в «средах риска», поэтомувсякое доверие неизбежно является до некоторой степени «слепойверой». Рациональный расчет, опирающийся на знание, определяет«приемлемый риск», однако само рисковое действие направляетсярешимостью, основанной на авансированном доверии. Таким образом, довериевыступает в концепции Гидденса как интегральная установка практическогосознания, организующая и направляющая действия людей в «обществериска»; механизмы доверия становятся основным средством формированиячувства онтологической безопасности в эпоху модерна. «Мы можем определить»безопасность" как такую ситуацию, в которой определенный комплексопасностей нейтрализован или минимизирован. Опыт безопасности обычно опираетсяна баланс доверия и приемлемого риска", — пишет Гидденс [18, p. 35–36].
Понятийныйаппарат, разработанный Гидденсом для описания особенностей социальных практикмодерного типа, служит деконструкции еще одного (наряду с «сильным»понятием общества) концептуального фантома — образа рационального индивида какмодельного действующего лица модерной социальной жизни. Этот образ, нашедшийсвое концентрированное выражение в веберовском понятии «целерациональногодействия»2, был конститутивным элементом того «наивного Просвещения»,которое дезавуируется постмодернистской теорией и на смену которому должнаприйти рефлексивная концепция модерна. Продолжая ход мысли Гидденса, можносказать, что образ рационального индивида стал «анонимнойпредпосылкой» прежней социальной теории как раз потому, что она нетематизировала среду повседневных практик: именно социально-теоретическоеобращение к последним позволило показать, что под поверхностным контуромцелерационального действия простирается толща экзистенциального опытасоциального взаимодействия, а рациональный расчет всегда осуществляется вдо-рефлексивном контексте практического сознания. О радикальностипереосмысления модерна, осуществленного Гидденсом, свидетельствует то, что«концептуальным персонажем», задающим модерный тип личности, у Гидденсаоказывается уже не капиталистический предприниматель, рациональнореорганизующий производство, не преобразователь природы, опирающийся на мощьнауки и техники, и не борец с невежеством или социальной несправедливостью, аазартный игрок. Солидаризируясь с И. Гофманом [27], Гидденс указывает на то,что именно человек, склонный к культивируемому риску (cultivated risk-taking),способен усматривать непредсказуемую игру случая в тех обстоятельствах, которыедругими людьми воспринимаются как совершенно шаблонные и бессобытийные, и темсамым предлагать новые образы действия в рутинных практических контекстах. Там,где обнаруживается случайность, ситуации, которые казались закрытыми илипредопределенными, оказываются неожиданным образом открытыми; в этом смыслекультивируемый риск созвучен фундаментальным установкам модерного сознания: этастратегия поведения основана на уверенности в том, что опасности, которымсознательно (но отнюдь не безрассудно) идешь навстречу, будут успешнопреодолены, и является средством, испытав себя, установить, что ты в состояниивыстоять в трудных обстоятельствах.
Такимобразом, пересмотр иллюзий «наивного Просвещения», осуществленный поподсказкам теории структурирования, по мнению Гидденса, выводит идею модернаиз-под огня постмодернистской критики. Тогда ближайшая задача состоит в том,чтобы, основываясь на переосмысленнии понятия модерна и определяя состояниесовременного мира уже не как постмодерн, а как поздний модерн, построить егоразвернутый концептуальный образ. Ключевой институциональной характеристикойпозднего модерна является глобализация. В соответствии с представлениямиГидденса тенденция глобализации вообще внутренне присуща модерну, что явствуетуже из основных характеристик модерных институтов, прежде всего, из их«открепленности» (disembeddedness). Гидденс подчеркивает, что именнопереход от использования «сильного» понятия общества к использованиюпонятийного аппарата пространственно-временной дистанциации открывает дорогуорганичному включению проблематики глобализации в социальную теорию. Концепциядистанциации обращает наше внимание на сложные отношения, существующие междулокальной включенностью (local involvment), то есть обстоятельствамисо-присутствия действующих лиц, и социальным взаимодействием на расстоянии, тоесть взаимосвязью присутствия и отсутствия. В модерную эпоху достигаетсянамного более высокий, чем в любую другую эпоху, уровеньпространственно-временной дистанциации, и отношения между локальными идистантными социальными формами становятся соответствующим образом«растянутыми» (stretched). «Глобализация существенно связана сэтим процессом растягивания, поскольку способы связи между различнымисоциальными контекстами или регионами становятся сплетенными в сеть в масштабевсей земной поверхности как единого целого.
Такимобразом, глобализация может быть определена как интенсификация социальныхотношений всемирного масштаба, которые связывают удаленные локальности такимобразом, что события, происходящие в одном месте, формируются тем, чтопроисходит за много миль от него, и наоборот» [18, p. 64].
Посколькуглобализация трактуется Гидденсом как естественное продолжение изначальныхтенденций модерна, систематический анализ этой реалии сегодняшнего социальногомира осуществляется им на основе рассмотренной выше четверичнойинституциональной модели модерна и включает выделение четырех основныхизмерений глобализации. Первое из них представляет собой то, что И. Валлерстайнназвал «мировой системой» [28], — глобальную взаимосвязанностьэкономических процессов, определяемую в первую очередь капиталистическимимеханизмами и формируемую главным образом корпорациями. Второе измерениеглобализации образует система международных отношений междунациями-государствами. Гидденс указывает на то важное обстоятельство, чтоданная система была одной из важных характеристик модерна с самого начала. Ведьсама идея государственного суверенитета является рефлексивной: суверенитет надданной территорией опосредуется признанием территориальных границ данногогосударства другими государствами. Именно это обстоятельство делает сам феноменмеждународных отношений сугубо модерным. Третье измерение глобализации — этомировой военный порядок. Уже мировые войны свидетельствовали о том, что военнаясила приобретает глобальный характер: исходно локальный конфликт в итогевтягивает в себя весь мир. Другим зримым проявлением глобализации военной силыявляются «оркестрованные войны» в периферийных зонах, моделируемыепротивостоянием сверхдержав. Четвертое измерение глобализации связано с индустриальнымразвитием. Наиболее очевидным моментом здесь является развитие глобальногоразделения труда, которое включает дифференциацию между более и менееиндустриализованными областями планеты. Модерный индустриализм изначально былоснован на разделении труда не только на уровне трудовых операций, но и в планерегиональной специализации по профилю промышленности, производству сырья илиготовой продукции и т. п. Глобальная взаимозависимость в разделении трудаокончательно оформилась после Второй мировой войны.
Однимиз самых важных последствий индустриализма является, по Гидденсу, трансформациятехнологий коммуникации. Это обстоятельство ведет к пятому и воистинуфундаментальному аспекту глобализации, который стоит за четырьмя перечисленнымиинституциональными измерениями и может быть обозначен как «культурнаяглобализация». Механизированные технологии коммуникации оказывали, начинаяс внедрения механической печати в Европе, определяющее влияние на усилениеглобализации во всех ее аспектах. Поэтому предложенное выше определениеглобализации можно дополнить: «Я определяю ее как действие на расстоянии исвязываю ее интенсификацию в последние годы с появлением средств мгновеннойглобальной коммуникации и массовых перевозок» [20, p. 4].
Важноне упускать из виду, подчеркивает Гидденс, что глобализация — не линейныйпроцесс, а диалектический комплекс, включающий противоположным образомнаправленные процессы. С одной стороны, глобализация ведет к развитиютранснациональных форм социальных практик: в условиях усиления глобализациинация-государство стала «слишком маленькой для больших проблем жизни ислишком большой для ее малых проблем» (Д. Белл). С другой стороны, в тосамое время, когда социальные отношения обретают глобальную протяженность, мынаблюдаем растущую потребность в локальной автономии и региональной культурнойидентичности. Ослабление националистических чувств, связанных с классическимиформами нации-государства, сочетается с возрождением локального национализма.Таким образом, глобализация представляет собой сложное взаимодействиеглобального и локального измерений социальных практик; будучи далеко неоднозначным процессом, она может порождать новые формы конфликтов,разобщенности и неравенства.
Какявствует из трактовки глобализации, предложенной Гидденсом, социальный мирпозднего модерна понимается им как продолжение тенденций, характерных длямодерна в целом, а его своеобразие связано прежде всего с радикализациейдействия модерных принципов. Дальнейшее развертывание этого тезиса предполагаетпереход от институционального анализа к реконструкции особенностей повседневнойжизни людей. В этом плане фундаментальной характеристикой позднемодерного типасоциальной жизни является у Гидденса его определение как«посттрадиционного», и первой реакцией на такое определение естественнымобразом является недоумение: разве модерн сам по себе не является антонимом ктрадиции и разве модерное общество не является уже давным-давнопосттрадиционным? Дело в том, что, по Гидденсу, простое противопоставлениемодерна и традиции является некорректным, да и само понятие традиции нуждаетсяв более точном определении. «Я буду употреблять понятие традиции вследующем смысле: традиция тесно связана с памятью… она содержит элементритуала; она имеет дело с тем, что я назвал бы формульным понятием истины(formelhaften Wahrheitsbegriff); она имеет своих „хранителей“; и онаобладает, в отличие от простой привычки, обязывающей моральной и эмоциональнойсилой» [22. p. 124]. Коллективная память является активным социальнымпроцессом постоянного воспроизводства образов прошлого, благодаря чемуобеспечивается непрерывность опыта людей. Интегрированность традиции являетсяпродуктом непрерывной «работы» интерпретации, с помощью которойопределяются узы, связывающие настоящее с прошлым. «Формульная истина»,характерная для традиции, основана не на референциальных, а на перформативныхсвойствах языка: язык ритуала содержит слова и практические действия, которыеговорящий или его слушатель могут и не понимать и которые, тем не менее,считаются обладающими каузальной действенностью. К «формульнойистине» имеют полный доступ лишь определенные люди — хранители, являющиесямедиумами действенности ритуала. Хранителей традиции отчасти можно уподобитьэкспертам в модерных обществах; однако между теми и другими существуетпринципиальная разница: первые характеризуются скорее не своей компетенцией, асвоим социальным статусом, между ними и профанами сохраняется непреодолимаяграница, тогда как в модерном обществе профан, которому речи экспертов кажутсячем-то таинственным, сам беспрепятственно может стать экспертом. Наконец,традиции обладают нормативным или моральным содержанием, которое придает имобязывающую силу. Аффективная насыщенность традиции связана с обеспечением у ееприверженцев чувства онтологической гарантированности.
Итак,по Гидденсу, отношения модерна и традиции достаточно сложны и не сводятся к ихпростому противопоставлению. Действительно, в ходе своей истории модернразлагал многие традиции; вместе с тем, некоторые важные элементы социальнойжизни людей (в частности, семья и сексуальная идентичность) до недавнеговремени находились под определяющим влиянием патриархальных традиций. Болеетого, институты предшествующего модерна не только использовали уже существующиетрадиции, но и предполагали создание новых: на феномен «изобретениятрадиций», связанных с нацией как базисной формой социальной идентичностиэпохи модерна, обратил внимание Э. Хобсбоум [29]. Такие —«искусственные» — традиции использовались для сугубо модерных целей —нерелигиозной легитимации систем власти национального государства. Можносказать, что предшествующая история модерна характеризовалась сложным балансомрефлексивности и традиции, которая в значительной мере сохраняла своюнепререкаемость и обеспечивала тем самым прочные формы индивидуальной иколлективной идентичности. Соответственно, определение позднемодерного обществакак посттрадиционного указывает на разрушение этого баланса и радикализациюмодерной рефлексивности, которая становится воистину всепроникающей. Однако этововсе не означает, что традиции в эпоху позднего модерна вообще сходят со сценысоциальной жизни: становясь рефлексивно опосредованными, традиции лишькардинально меняют свой статус. Гидденс подчеркивает, что само понятие традициипредполагает определенную дистанцированность восприятия: люди, живущие поднепосредственной властью традиции, осознают ее просто как естественный порядоквещей. Поэтому посттрадиционное общество — это не общество без традиций, аобщество, где культурные традиции осознаются как таковые — как предметсознательного сохранения и трансляции во времени. (При том, что рассужденияГидденса относительно традиции являются вполне здравыми, применяемую имтерминологию нельзя не признать довольно двусмысленной: действительно, в такназываемых традиционных обществах, строго говоря, может вообще не быть традиций— они появляются лишь в оптике внешнего наблюдателя. В свою очередь,позднемодерное общество, в котором культурные традиции осознаются как таковые,должно в таком случае определяться именно как традиционное.)
Кольскоро уходит в прошлое нерефлексивное отношение к традициям, последниеутрачивают свою беспрекословность; отсюда — центральная характеристикапосттрадиционной социальной жизни, которую можно определить, используя удачноевыражение М. Вебера, как «ценностный политеизм»: сегодня мы живем вмире неустранимой множественности авторитетов, ни один из которых не вправепретендовать на безусловность. Сказанное в полной мере относится и к науке, взначительной мере утратившей свою ауру монопольного источника истины иосознаваемой в своих притязаниях как не более чем одна из культурных традицийнаряду со многими другими. В позднемодерном обществе традиции могут выжить лишьв той мере, в какой они в состоянии дискурсивно оправдаться и вступить воткрытый диалог с другими традициями и прочими ценностными системами. А ихнеготовность к диалогу рождает фундаментализм — не только религиозный, но инационалистический, этический или гендерный. «Под фундаментализмом, —поясняет Гидденс, — я понимаю не „возврат к прошлому“ или»настаивание на базовых принципах", а защиту переданных традициейформульных истин" [22, S. 325]. Фундаментализм — это нерефлексивная защитатрадиций в условиях неограниченной рефлексивности.
Двойноедействие глобализации и детрадиционализации социальной жизни приводит к тому,что мы живем сейчас в таком мире, который не могли себе представить самыевыдающиеся мыслители эпохи модерна, на чьих трудах основываются современныесоциальные науки (в связи с чем Гидденс предрекает новое рождение социологии,стоящей перед «неоткрытой Америкой второго модерна»). Они исходили изказавшегося самоочевидным представления о том, что человечество посредствомроста знания о мире сможет господствовать над ним и преобразовывать его длядостижения своих целей. Однако «созданная неопределенность»,характерная для модерна в целом, но проигнорированная «верой вРазум», становится в посттрадиционном обществе ключевой характеристикойвсех аспектов социальной жизни и делает феномен риска фундаментальным элементомнепосредственного опыта людей.
Трактуяфеномен риска как отличительную особенность модерного типа жизни в целом,Гидденс предлагает различать в развитии этого феномена две стадии. Перваяотносится к эпохе раннего модерна, когда природная окружающая среда ирегулируемые традицией формы социальной жизни еще предполагались в значительнойстепени данными в готовом виде. Здесь риск представал в качестве составнойчасти рационального расчета: именно в такой форме риски статистическиисчисляются страховыми компаниями, и высокая точность, обычно достигаемая притаких расчетах, кажется доказательством эффективного господства над будущим. Всоциальном мире позднего модерна происходит радикальная детрадиционализация (врассмотренном выше смысле) и «исчезновение природы», где под природойпонимается среда, независимая от человеческого действия и не являющаяся егопродуктом. Благодаря этому на передний план выходят риски перед лицом«неколонизируемого будущего». Человеческая деятельность основываетсяна сценарном мышлении — исчислении возможных последствий по модели «если …,то …», и лишь в исключительных случаях мы можем с достаточнойдостоверностью предвидеть будущее. Причем это относится как к индивидуальномуповедению, так и к человечеству в целом: глобальные риски означают, что, содной стороны, открываются неограниченные горизонты действия, с другой —угрожающе близкой становится возможность тотальной катастрофы. «Тем самыммодерн стал экспериментом, проводимым во всемирном масштабе. Хотим мы того илинет, но мы все втянуты в большой эксперимент, в котором мы, как человеческиеакторы, хоть и участвуем, но который при этом в некоторой неопределеннойстепени является нам неподконтрольным» [22, S. 117].
Новыйхарактер рисков требует соответствующего изменения механизмов доверия,обеспечивающих в эпоху модерна формирование чувства онтологическойбезопасности: по Гидденсу, в посттрадиционном обществе социальные отношенияформируются на основе «активного доверия». Плюралистический миртребует активной ангажированности индивидуумов; это значит, что довериеабстрактным системам и другим индивидуумам инвестируется ими с учетом возможныхальтернатив. В условиях отсутствия безусловных авторитетов «профаны»должны самостоятельно принимать решения о том, мнению какого из спорящихэкспертов отдать предпочтение. Мир неограниченной рефлексивности — это мирумных людей, причем именно clever, а не intelligent, то есть дело не в том, что«профаны» повально становятся интеллектуалами, а в том, что для того,чтобы вообще выжить в мире без абсолютной системы отсчета, индивиды в своейповседневной жизни должны самостоятельно интерпретировать происходящее иактивно адаптировать экспертное знание к профилю собственной ситуации.«Активное доверие — это доверие, которое должно завоевываться, а неследовать из предустановленных социальных позиций или гендерных ролей. Активноедоверие предполагает автономию, а не препятствует ей, и является мощнымисточником социальной солидарности, коль скоро согласие свободно дается, а ненавязывается традиционными принуждениями» [20, p. 14].
Феноменактивного доверия, по Гидденсу, является ключом к пониманию трансформацийинтимной жизни (intimacy), существенно характеризующих сегодняшний социальныймир. Одна из ведущих «теорем» концепции позднего модерна состоит втом, что существует прямая (хотя и диалектическая) связь между модернойтенденцией глобализации социальной жизни и трансформацией интимных отношений вконтексте повседневности; последняя же должна анализироваться именно в терминахформирования новых механизмов доверия. Трансформация интимности в областяхдружбы, сексуального поведения и супружеской жизни заключается главным образомв том, что межличностные и эротические связи формируются здесь как «чистыеотношения» (pure relationships). Отношение является чистым в том смысле,что в его формировании какие бы то ни было внешние ему обстоятельствасоциальной или экономической жизни не играют определяющей роли: отношениедержится именно тем, что приносит его участникам оно само. Чистое отношениестроится на добровольно принятых обязательствах (commitments), приходящих насмену внешним обязанностям и представляющих собой разновидность доверия. Этодоверие никогда не бывает «данным», оно активно достигается путемвзаимного самораскрытия участников; это значит, что оно рефлексивноорганизовано. Интимная жизнь является важным элементом самореализации личности;причем в «чистом отношении» индивид не просто признает другого и вего ответной реакции находит подтверждение своей идентичности, скорее сама личностнаяидентичность индивидуума обретается в развитии интимных отношений, основанныхна активном доверии.
Ключевойхарактеристикой посттрадиционной социальной жизни, отражающей в себе ценностныйполитеизм, некалькулируемость рисков и механизмы активного доверия, являетсяизменение структуры личностной идентичности (self-identity): в период позднегомодерна «самость» (self) становится рефлексивным проектом. ПоГидденсу, рефлексивный характер самости является отличительной чертой всегомодерна, однако только в посттрадиционном обществе она проявляется в полноймере: на предшествующем этапе модерна экспансия рефлексивности сдерживалась иорганизовывалась традицией. «Личностная идентичность, — отмечает Гидденс,— не является характерной чертой или набором черт, которыми обладаетиндивидуум. Она представляет собой самость, рефлексивно понимаемую индивидом втерминах ее или его биографии. Идентичность предполагает непрерывность впространстве и времени, однако самоидентичность является такой непрерывностью,будучи рефлексивно интерпретируемой агентом. (...) Быть „личностью“означает не только быть рефлексивно действующим лицом, но и обладать понятиемличности (прилагаемым к себе и другим)» [19, p. 53]. Иными словами,идентичность личности не является каким-то объективным свойством человека — онапорождается и поддерживается продолжающимся нарративным движением,интегрирующим события, поступки и переживания в связную биографию. В этомшироком смысле личностная идентичность во все эпохи человеческой истории имеларефлексивный характер (равно как и «рефлексивный мониторингповедения» является универсальной чертой человеческой практики); вопрос,однако, состоит в том, как социально организовано нарративное производствоидентичности. В до-модерные времена это процесс существенно определялсятрадицией, прежде всего, посредством контроля над «судьбоноснымимоментами» (fateful moments) человеческой жизни. Рождение и смерть,переход из одного возраста в другой, изменение семейного и общественногостатуса оформлялись специальными переходными обрядами, обеспечивающими строгоопределенную социальную идентификацию (и самоидентификацию) индивидуума.
Детрадиционализация,отличающая социальную жизнь позднего модерна, означает не только закатнепосредственной власти традиций, но и вообще разложение прочных формсоциальной идентичности — национальной, классовой, гендерной и т. п. Этотпроцесс дополняется тем, что мы могли бы назвать «социализацией тела»— психофизического субстрата личностной идентичности. Человеческое тело все вменьшей степени является природной данностью: «В сферах биологическойрепродукции, генетической инженерии и разнообразных медицинских вмешательствтело становится предметом выбора и опций» [19, p. 8]. То, что некоторыесовременные теоретики называют склонностью к нарциссизму [30], по мнениюГидденса, является одним из внешних проявлений более глубокого желаниярефлексивно контролировать и деятельно конструировать форму собственного телабез каких-либо ограничений. В результате в эпоху позднего модерна человеческоетело все в большей мере становится включенным в рефлексивную организациюсоциальной жизни. Тело уже не является лишь некоторой физической сущностью,которой мы «обладаем», но представляет собой рефлексивную схемупрактики, и его включение в реальные контексты повседневной жизни являетсяважным фактором формирования связного чувства самоидентичности.
Вследствиеоткрытости сегодняшней социальной жизни и плюрализации ценностей и авторитетов,возрастающее значение в конституции личностной идентичности приобретает выбор стиляжизни. Это понятие обычно связывается с поверхностным консумеризмом,порождаемым иллюстрированными журналами и рекламными образами, однако оновполне может быть наполнено серьезным социально-теоретическим содержанием:«Стиль жизни может быть определен как более или менее интегрированныйкомплекс практик, который индивид выбирает не только потому, что эти практикиудовлетворяют утилитарные потребности, но потому, что они придают материальнуюформу специфическому нарративу самоидентичности» [19, p. 81]. Это понятиевообще не приложимо к традиционным культурам, поскольку стиль жизнипредполагает выбор в рамках множества возможных опций. Он включаетрутинизированные практики, которые рефлексивно открыты для изменений в светеподвижной природы самоидентичности. На выбор стиля жизни оказывают определяющиевоздействия все повседневные решения (что есть, что надевать, как передвигатьсяи т. п.), коль скоро они касаются вопроса о том, «кем быть». И чемболее посттрадиционной становится среда, в которой живет индивид, тем в большеймере стиль жизни затрагивает самое ядро самоидентичности, ее производство иизменение.
Тезисо «самости» как рефлексивном проекте является оптимистическойальтернативой постмодернистскому тезису о «смерти субъекта»: поГидденсу, постмодернистская теория усматривает лишь часть истины, и, принимаяее за целое, приходит к ложным обобщениям. Действительно, ставшая безудержнойрефлексивность приводит к разложению квазиестественных форм идентичности;личность, утрачивающая прочную определенность, подвергается фрагментирующему имоделирующему воздействию абстрактных систем. Но это — лишь одна сторона дела,ведь ситуация риска содержит не только опасности, но и шансы: тот же самый рострефлексивности, рождающий опасность «потерять себя», позволяетиндивидам самостоятельно формировать те аспекты личностной идентичности,которые прежде предопределялись влиянием традиций.
Такимобразом, Гидденс предложил оригинальную, категориально развитую ипоследовательно рационалистическую концепцию современности как продукта двухвзаимосвязанных процессов: глобализации и радикальной детрадиционализациисоциальной жизни. Кардинальное переосмысление природы модерна, предполагающеепрежде всего размежевание с элементами провиденциализма, сохранявшимися в«наивном Просвещении», позволило определить наличный тип социальнойжизни не как постмодерн, а как поздний модерн, основными характеристикамикоторого являются посттрадиционность, ценностный политеизм, глобальностьрисков, активность доверия, инвестируемого индивидам и абстрактным системам,наконец, рефлексивная проективность «самости».
Интригующимявляется при этом то обстоятельство, что Гидденс загадочным образом определяетсвою концепцию не просто как «социальную теорию» позднего модерна, аименно как его «критическую теорию». Загадочность этого определенияследует из того, что критическая теория обычно связывается с так называемойФранкфуртской школой — одним из течений западного марксизма. С этой традициейлевой социально-философской мысли Гидденс — типичный представитель чистоакадемической социологии — вообще никак не связан. В более широком смысле словапод критической теорией может пониматься одна из стратегий современногофилософствования, родственная по духу установкам франкфуртцев [см.: 31]; однакословоупотребление Гидденса это обстоятельство также не проясняет. Можнопредположить, что в данном случае мы имеем дело с весьма любопытным примером«стихийной» критической теории, которая не обусловлена идейнойпреемственностью или левыми политическими взглядами, а «самопроизвольнозарождается» в самой академической социологии как выражение внутреннихтрансформаций социально-теоретической установки. Впрочем, посмотрим, какимименно содержанием наполняет Гидденс свою «критическую теорию».
Ееисходным определением является, по-видимому, указание на то, что критическаятеория сейчас, как и прежде, связана с радикальной политикой; важно при этом неупускать из виду, что смысл последней следует сегодня понимать в принципепо-новому. Идея политического радикализма в течение продолжительного временисвязывалась с социалистической мыслью: быть радикальным означалоориентироваться на разрыв с оковами прошлого на основе представления овозможностях, имманентных самому ходу истории. Многие радикалы былиреволюционерами, поскольку с их точки зрения именно революции позволялирадикально порвать с прошлым. «И, тем не менее, понятие революции никогдане было отличительной чертой политического радикализма; такая черта заключаласьв его прогрессизме» [20, p. 1]. Ход истории надлежало «взять в своируки» и организовать в соответствии с нашими собственными желаниями такимобразом, чтобы то, что раньше воспринималось как данное богом и бывшеепрерогативой немногих, могло создаваться самим человеком и для пользы всех.Радикализм означал не просто стимулирование исторических изменений, а контрольнад этими изменениями в целях дальнейшего поступательного движения истории, иименно этот проект сегодня кажется исчерпавшим себя, поскольку осознаетсядеструктивный характер попыток «делать историю». Кажется, что этаидея, окончательно подтвержденная крушением социалистического мира и закатомкоммунистической идеологии, переориентирует общественное сознание прочь отполитического радикализма — к консерватизму. Однако сегодня мы являемсясвидетелями удивительных превращений: консерватизм, отличительным признакомкоторого было недоверие к изменениям, выступает именно за то, что он преждепытался предотвратить: за те процессы драматических изменений, которые влечетза собой неограниченный конкурентный капитализм. Многие консерваторы сегодняявляются активными радикалами в отношении феномена, бывшего прежде самымдорогим для них — традиции. И этому консерватизму, ставшему радикальным,противостоит социализм, ставший консервативным: сегодня многие социалистынаправляют свои усилия на защиту государства всеобщего благосостояния передлицом тех напряжений, которым оно подвергается. Социалисты большей частьюпереходят в оборону, их претензия на статус «авангарда истории»превращается в более скромную задачу защиты институтов общества благосостояния.Перед лицом такого консервативного перерождения социалистов некоторые левыерадикалы обращают взор надежды на новые социальные движения, связанные сфеминизмом, экологией, антимилитаризмом или правами человека. Однако этидвижения не выступают за социализм: в отличие от пролетариата былых времен, онине являются «тотализующими», чреватыми новой «стадией»общественного развития за пределами существующего порядка.
Гидденсполагает, что социализм и как таковой, и в форме (про)советскогокоммунистического строя на Востоке, и в форме кейнсианского социальногокомпромисса на Западе был относительно жизнеспособен тогда, когда риски былибольшей частью внешними, а не «созданными», а уровень глобализации ирефлексивности — относительно низким. Социализм основывался на«кибернетической модели» социальной жизни, предполагающейотождествление роста информации с ростом контроля. Поэтому неудивительно, что вусловиях глобализации и глубокой детрадиционализации социальной жизни социализмили коллапсирует, или переходит в глухую защиту. «Все смешалось в домеполитиков»: правые стали радикалами (в форме неолиберализма), а левые —консерваторами. Эти забавные травестии позволяют Гидденсу предположить, чтопонятия политического радикализма и консерватизма сегодня обретают новый смыслвне былых партийных привязок. Хотя традиционное разделение на«правых» и «левых» по-прежнему сохраняется в связи сдеятельностью политических партий, можно, договаривая и отчасти додумывая заГидденса, сказать, что их «потешные баталии» являются лишь кривымзеркалом действительной политической жизни. Сама постановка вопроса о политике«по ту сторону левого и правого», заявленная в названии книгиГидденса, указывает на фундаментальную «трансфигурацию политического»,которая характеризует сегодняшний социальный мир и которая связана, преждевсего, с перенесением центра тяжести политической жизни из области«высокой политики», организованной представительством социальныхинтересов, в сферу повседневности. Политизация повседневности, новые формыполитической жизни, не вправленные в рамки публичной сферы нации, адекватныйязык для их самовыражения и социально-научного описания — это ключевые темысовременной социальной теории, разрабатываемые с самых разных позиций [32].
Отсюдаследует, что радикальная политика вполне возможна и сегодня, просто ее неследует ассоциировать с классическими левыми ориентациями; ее принципиальнаяпозиция в самом общем плане может быть определена как «утопическийреализм». Тезис о «завершении эпохи утопий», основанный на крахесоциализма, по Гидденсу, неправомерен: понимание самой природы модерна(осознание случайностного характера истории, фундаментальности риска длясоциальной жизни и т. п.) неизбежно обращает нас к утопической мысли. Модерн посуществу ориентирован в будущее, которое не предопределено, и поэтому возможенлишь утопический его образ. Однако контрфактическое предвосхищение будущего,становясь достоянием сознания людей, способно активно влиять на егоформирование в настоящем, и это влияние является тем более действенным, что«утопический реализм» предполагает сочетание этически нагруженногоидеального образа с объективным анализом наличных институциональных тенденций.Таким образом, резюмирует Гидденс, утопический реализм — это единственновозможная позиция для критической теории, избавившейся от провиденциализма и непредоставляющей поэтому никаких фиктивных гарантий.
Дальнейшейконкретизацией установки критической теории позднего модерна является еепереориентация с традиционной политики эмансипации на политику жизни (lifepolitics). Действительно, динамизм модерных институтов изначальностимулировался идеями человеческой эмансипации. При этом первоначально имеласьв виду эмансипация от догматических императивов традиции и религии,впоследствии на передний план вышли социальная несправедливость и эксплуатацияодних людей другими. «Я определяю политику эмансипации как общую точкузрения, связанную прежде всего с освобождением индивидуумов и групп отограничений, которые оказывают неблагоприятное воздействие на их жизненныешансы» [19, p. 210]. Мобилизующий принцип поведения, стоящий забольшинством версий политики эмансипации, — это принцип автономии. Эта политикапредполагает, что индивид способен к свободному и ответственному действию всоциальной среде, однако находится в фактических условиях подавления, откоторого и надлежит избавиться. Хотя и было бы некоторым упрощением считать,что в центре политики жизни находятся вопросы, возникающие тогда, когдаиндивидуумы уже достигли определенного уровня эмансипированности, но впринципиальном плане их соотношение можно определить именно так. В то время какполитика эмансипации является политикой жизненных шансов, политика жизни,являющаяся характерной чертой позднего модерна, — это политика стиля жизни;именно для эмансипированных индивидов на передний план выходит вопроссобственной идентичности. «Дадим формальную дефиницию: политика жизникасается политических проблем, порождаемых процессами самоактуализации впосттрадиционных контекстах, где глобализующие влияния глубоко проникают врефлексивный проект самости, и, наоборот, где процессы самореализации оказываютвоздействие на глобальные стратегии» [19, p. 214].
Такимобразом, вопросы политики жизни приобретают для критической теории первостепенноезначение в результате объединенного воздействия глобализации идетрадиционализации; более того, политика жизни вообще становится центральнымфеноменом политической сферы позднего модерна. Для адекватного восприятия этоготезиса следует учитывать, что забота о самореализации вовсе не тождественнанарциссическому бегству от неподконтрольного индивиду и чуждого ему мира, онаозначает установку на позитивное присвоение обстоятельств, в которых глобальныевлияния воздействуют на повседневную жизнь. Политика жизни не имеет такженичего общего с неолиберальным восхвалением индивидуализма, понимаемого пообразцу рыночного поведения, ориентированного на максимальную прибыль.Действительно, политика жизни предполагает индивидуальную автономию, которая, однако,не тождественна эгоизму: она предполагает взаимность и взаимозависимость.
Сегодня,отмечает Гидденс, преобладает скептицизм в отношении самой возможностиуниверсальных ценностей, и это умонастроение кажется совершенно оправданнымопытом множественности культурных традиций и этических систем. Однакофрагментация и плюрализация — это лишь одна сторона сегодняшней социальнойжизни, другой стороной которой являются как раз универсально разделяемыеценности, вытекающие из ситуации глобальной взаимозависимости, котораяпредполагает космополитическое принятие различий. Мы живем в мире, говоритГидденс, где много иных, чем мы сами, но где в то же время вообще нетсовершенно чужих: мир без чужих — это мир, где все люди имеют общие интересыуже просто в силу того, что они сталкиваются с глобальными рисками, общими длявсех. Отсюда следует, что универсальные ценности, формирующиеся сегодня иявляющиеся «приводными механизмами» радикальной политики, рождаютсяопытом глобального космополитизма: новая этика предполагает признание святостичеловеческой жизни и всеобщего права на счастье и самореализацию в сочетании собязанностью содействовать развитию космополитической солидарности и сохранениюсреды человеческого существования. Как видим, универсальные ценности вовсе неисчезают в глобализующемся посттрадиционном обществе; напротив, возможно,впервые в человеческой истории они получают реальную точку опоры [20, p. 253].
Такимобразом, критическая теория, ориентированная на политику жизни, понимаетличностную самореализацию как новый способ формирования социальной солидарностипосредством диалектики автономии и взаимозависимости. Следующий вопрос, которыйнуждается в прояснении, состоит в том, как такая теория может быть связана сматериальной практикой? Для прежней радикальной мысли, связанной с идеямисоциализма, ответ казался простым: история, дескать, сама создала средства дляпреодоления иррациональности, характеризующей ее современный этап,«загадка истории» разрешается революционным действием угнетенногокласса. В основе такого решения вопроса лежала провиденциалистская концепция,глубоко укорененная в европейской культуре; как же может решить вопрос осоотношении теории и практики критическая теория, очищенная отпровиденциализма? Для этого следует вспомнить, что в соответствии спредложенным Гидденсом пониманием политического радикализма мыслить радикальнововсе не обязательно означает мыслить «прогрессивно» и совсем непредполагает нахождения в «авангарде» социальных изменений. Тезис отом, что историю творят прежде всего обездоленные, является соблазнительным, ноложным. Новые социальные движения (экологическое, феминистское, за правасексуальных меньшинств и т. п.) действительно играют важную роль в проведениирадикальной политики, но не столько в связи с тем, чего они стремятсядостигнуть, сколько благодаря тому, что они вводят в дискурсивное поле вопросы,которые прежде не обсуждались или регулировались традицией, и тем самымдемонстрируют многомерность публичной сферы. Однако было бы ошибочным придаватьэтим новым движениям или группам самопомощи, также являющимся важным элементомсегодняшней социально-политической жизни, характер исполнителей радикальныхпрограмм: ведь в посттрадиционном социальном универсуме никакая социальнаягруппа не обладает монополией на радикальную мысль или действие [20, p. 250].Или (что то же самое): проводниками радикальной политики являются все эти илюбые другие движения и группы именно в той мере, в какой их деятельностьсовпадает с программой «утопического реализма», начертаннойкритической теорией позднего модерна. Как видим, у Гидденса критическая теорияобладает своего рода самодостаточностью (она не должна ассоциировать себя ни скаким-то одним движением, ни со всей их разнородной совокупностью), но,несмотря на это, наделяется практико-политической эффективностью. Такаятрактовка является не просто отголоском известного тезиса Теодора Адорно:«критическая теория сама является формой практики», то есть нерезультатом влияния идей Франкфуртской школы как классической формы критическойтеории. Ее почвой являются новые реалии социальной жизни, в которыхсоциально-теоретическое знание оказывается разновидностью концептуализированнойПьером Бурдье «символической власти» — власти, действующей черезмоделирование сознания благодаря выработке и внедрению стандартов восприятия иоценки. Превращая хаос происходящего в упорядоченный и понятный«космос», знание — еще до какого бы то ни было идеологического егоиспользования — существенно предопределяет горизонты социального действия.
Итак,критическая теория позднего модерна выступает не как идеология борьбы заосвобождение тех или иных угнетенных групп: будучи обращенной «ко всемимеющим уши», она ограничивается определением контуров современнойрадикальной политики и тем самым становится (в качестве формы«символической власти») единственным идентифицированным субъектомосуществления этой политики. Привычное отношение «теории и жизни»здесь меняется местами: не теория получает политическое значение,солидаризируясь с социальными интересами тех или иных групп, а индивиды игруппы становятся субъектами радикальной политики, принимая определенныетеоретические положения. Наконец, в завершение всех этих парадоксов, которые,конечно, вовсе не следует некритически принимать, но которые, несомненно, имеютпод собой вполне реальную почву, — последний: подлинной формой политическогорадикализма является сегодня консерватизм. Понятия радикализма и консерватизмаследует, по мнению Гидденса, освободить от былой привязки к понятиям левого иправого. Соответственно, как радикализм, так и консерватизм наполняются новымсодержанием. Что касается радикализма, то его пафос состоит не в стимулированииизменений, а в контроле над изменениями в целях поступательного улучшениячеловеческой жизни. И сегодня любая радикальная политическая программа должнаисходить из того, что жизнь в условиях глобальных рисков, являющихся продуктомсобственных действий человека, не может строиться по принципу «еще большетого же самого» и естественным образом принимает форму «философскогоконсерватизма», исповедующего философию защиты среды обитания, сохранениясамой человеческой жизни и нового развития нарушенной солидарности.
Конкретноесодержание предложенной Гидденсом радикальной политической программы,включающей вопросы экологического кризиса, роста фундаментализма, судьбыгосударства всеобщего благоденствия и т. п., представляющее скорееполитологический, чем теоретический интерес, мы оставим вне рассмотрения. Этапрограмма представляет собой не что иное, как проекцию базовой концепциимодерна, разработанной Гидденсом, в плоскость злободневных жизненных проблем.Основные слагаемые радикальной политики принципиально определяются четырьмяинституциональными измерениями модерна: борьба с абсолютной и относительнойнищетой, порождаемой или усугубляемой капитализмом, защита окружающей среды отдеградации, вызываемой безудержным индустриализмом, сопротивлениеадминистративному произволу власти, снижение роли силы и насилия в социальнойжизни — вот приоритеты, ориентирующие «утопический реализм». Изпозитивного его содержания упомянем лишь два ключевых момента: во-первых, это«генеративная политика», которую можно определить как политикупредоставления возможностей. Это программа своего рода переориентациигосударства на защиту публичной сферы, которая позволяла бы индивидам и группамоказывать реальное влияние на происходящее и создавала бы материальные условияи организационные рамки для проведения ими политики жизни. Во-вторых, это идея«диалогической демократии», в соответствии с которой демократиясегодня должна быть не просто средством репрезентации социальных интересов, асредством создания и развития публичной арены, на которой спорные вопросы могутразрешаться или хотя бы рассматриваться диалогически, а не путемнерефлексивного использования власти. В этом смысле можно говорить онеобходимости демократизации самой демократии, причем далеко за пределамиформальной политической сферы социальной жизни: применительно к отношениям всемье, к деятельности групп самопомощи и т. п.
Почемурассматриваемая социально-теоретическая картина современности принимает уГидденса форму именно критической теории. Теоретически реконструируя модерныйтип социальной жизни, он изображает его не как плоский результат«общественного прогресса» — перехода от «общности» к«обществу», — а в виде объемной «диалектической феноменологииповседневности», учитывающей как разложение традиционных взаимосвязейповседневной жизни абстрактными системами, так и рефлексивную ассимиляцию последнихсамими повседневными практиками. Отличающая модерн универсальная дистанциацияне может быть сведена к простому разложению локальных сообществ и заменеблизости отдаленностью — эти феномены лишь по-новому связываются: действиепо-прежнему выполняется в каком-то месте, но артикулируется удаленнымиобстоятельствами. Переживание близости, принципиально важное для чувстваонтологической безопасности, сочетается здесь с пониманием того, чтонаходящееся вблизи скорее «вмещено» в локальный контекст, чеморганически выросло в нем. Аналогичным образом применительно к модерну можноговорить о сложном пересечении личностного доверия и безличных социальныхсвязей: экспансия абстрактных систем не ведет к тому, что в условиях модерналюди оказываются в «мире чужаков», хотя отношения между людьми истроятся здесь нетрадиционным образом. Более того, само социальноесуществование абстрактных систем возможно лишь благодаря личностному доверию,инвестируемому им индивидами. Наконец, экспертное знание, с одной стороны,деквалифицирует «профанов», тогда как с другой — оно активноосваивается и самостоятельно используется последними для своих целей; болеетого, в условиях отсутствия непререкаемых авторитетов именно«профаны» в конечном счете определяют, «что есть истина». Вэту диалектику, характеризующую эпоху модерна, органично вписывается установкакритической теории, предстающая как простое теоретическое выражение тойамбивалентности, которая и так непосредственно испытывается людьми в ихповседневной жизни: в своей негативной составляющей критическая теорияпредставляет собой критику форм социального отчуждения как продуктов экспансииабстрактных систем, а в позитивном плане ориентирует действия по ихрефлексивному присвоению людьми во имя личностной самореализации.
Критическаятеория позднего модерна, ассимилирующая концептуальные ресурсы общей теориисоциальной жизни (теории структурирования) и общей концепции модерна,представляет собой своего рода интегральный результат пути теоретическогоразвития, пройденного Гидденсом за четверть века. Единство принципиальныхметодологических установок, которое сохранялось при всех измененияхтематических приоритетов и понятийных акцентов, а также органическаявзаимосвязь всех основных элементов его концепции, по нашему мнению, лишаютсмысла критический разбор тех или иных отдельно взятых положений, выдвинутыхГидденсом: мы имеем дело с целостной социально-теоретической позицией, развитойв ответ на самые значительные «вызовы времени», с которыми вообщесталкивалась современная социология. Критическое восприятие этой целостнойпозиции бессмысленно строить в режиме вопроса: прав Гидденс или нет, то естьсоответствует ли его концепция действительности? Скорее ее следуетрассматривать как весьма поучительный интеллектуальный опыт, из которого можноизвлечь ценные уроки, то есть ответы на вопрос: что такое социальная теориясегодня, каковы ее рамочные условия?
«УрокиГидденса» можно свести к трем основным пунктам. Первый из нихнепосредственно продолжает завершающие мотивы рассмотрения его концепции:социальная теория сегодня естественным образом принимает форму критическойтеории; если же этого не происходит, данная версия социальной теориинедостаточно продумана или недостроена до логического завершения. Основнаяпричина такой внутренней трансформации социально-теоретической установкисостоит в упомянутой выше политизации повседневности, означающей, что феноменполитического уже не локализован в одной из областей «общественногоорганизма», а многолико распылен по социальной жизни во всех ее ипостасяхи измерениях и является ее конститутивным элементом. Иными словами, любойсоциальный феномен как таковой одновременно является политическим;соответственно, теория социальной жизни неизбежно становится ангажированнойтеорией политического процесса. Мнимой альтернативой этому является«реакция страуса»: спрятать голову в «сильное» понятиеобщества и довольствоваться политологическим пониманием политического. Добавим,что усвоение социальной теорией критической установки происходит тем болееорганично, что оно позволяет «снять» старую методологическую дилеммуобъясняющего объективизма и «понимающего» субъективизма в социологии:критическая позиция предполагает как включенность исследователя в изучаемую имсоциальную жизнь (отсюда необходимость герменевтических процедур, проясняющихочевидности сознания «наивных акторов», неустранимо разделяемыеисследователем), так и дистанцированность от ее фактического протекания (чтоделает возможным ее объективный анализ и построение обобщенных моделей,обладающих объяснительным потенциалом).
Второйурок Гидденса состоит в том, что социальная теория сегодня — это критическаяконцепция модерна, в центре которой находится его современный перелом.По-видимому, именно на постмодернистскую критику модерна как на своего родаэпистемический образец прежде всего и ориентировался Гиддденс, придавая своейсоциологической концепции характер критической теории (само собой разумеется,при принципиальном расхождении с ее пафосом и выводами): критическая теория вее современном облике, отмечает Гидденс, должна признавать проблемы,порожденные Просвещением, не скатываясь при этом в релятивизм или иррационализм[21, p. xviii]. Как именно последняя определяется — «рефлексивныймодерн», «постмодерн» или как-то еще — зависит от выбраннойконцептуальной стратегии, но в любом случае осуществляются: (а) экспликацияидеи модерна как предпосылки социальной теории; (б) критика модерна, образкоторого восходит к Просвещению и запечатлен в категориальных структурахклассической социологии; (в) определяемая этой критикой (тотальной илидифференцированной) концептуальная идентификация современности. Иными словами,социальная теория сегодня — это акцентированный анализ наличных форм социальнойжизни, ориентиры которого задаются радикальным переосмыслением модерна. Почемуэто так? По всей видимости, дело в том, что понятийное схватывание кардинальноновых реалий жизненного мира предполагает глубокий пересмотр представлений осоциальном, наработанных в социологической традиции, а это, в свою очередь,требует последовательного размежевания с той идеей модерна, в свете которой этипредставления возникали. Тогда можно утверждать, что именно переосмыслениемодерна открывает перспективу выработки нового образа социального.
Третийурок, на наш взгляд, состоит в том, что такое переосмысление модерна,выполненное надлежащим образом, должно включать преодоление«всемирно-исторической точки зрения». При всем уважении к«играющему тренеру» современной социальной теории, следует признать,что концепция Гидденса в этом отношении представляет собой яркий Gegenbeispiel(негативный образец). Представление об истории как едином процессе развитиявсего человеческого рода, сущностно связанное с феноменом нации, являлось однойиз импликаций «сильного» понятия общества. Порывая с последним в теорииструктурирования, Гидденс по существу ограничился борьбой с организмическимиинтуициями, оставив практически незатронутыми те идеи, которые эти интуиции какраз и генерировали. Сказанное справедливо даже в отношении социальногоэволюционизма (понимаемого по модели перехода от «общности» к«обществу»), который Гидденс ругательски ругал, но за рамки котороготак и не вышел, сохранив, пусть и в модифицированном виде, генетическуюоппозицию традиционных и модерных форм жизни. Это тем более верно относительно«всемирно-исторической точки зрения»: Гидденс, явно противоречасобственному утверждению о том, что не существует никаких универсальныхсоциологических законов, предлагает теоретический инструментарий, позволяющий,по его мнению, одинаково эффективно объяснять любые формы социальной жизнибезотносительно к конкретным пространственно-временным обстоятельствам ихсуществования. Представляется, что введение пространственно-временныххарактеристик в социальную теорию, которое Гидденс считал одним из основныхдостижений концепции дистанциации, оказалось половинчатым: не было выполненорефлексивное пространственно-временное позиционирование самого теоретика,которое позволило бы понять его установки (в частности, претензию науниверсально значимое знание) как сущностно связанное со вполне определеннымиформами жизни.
Непоследовательностьпреодоления «сильного» понятия общества в предложенной Гидденсомальтернативной теории социальной жизни обернулась тем, что«всемирно-историческая точка зрения» оказалась определяющей при трактовкеим модерна и глобализации, равно как и при разработке «радикальнойполитической программы». Модерный тип социальной жизни, получивший в ХХвеке всемирное распространение, характеризуется Гидденсом при помощиуниверсального набора черт, исключающего множественность и своеобразиерегиональных «проектов модерна». Гидденс всемерно подчеркиваетисторическую беспрецедентность модерного типа социальной жизни.«Четверица» институциональных осей определяются им как moderndiscontinuities — моменты разрыва, принципиально отделяющие модерн от любыхпредшествующих форм жизни [18, p. 4–6]. В результате такой суггестивнонавязанной «беспредпосылочности» модерн, слепленный по образу иподобию нации-государства классического европейского типа, задает некую абсолютнуюсистему отсчета для интерпретации всего происходящего во всем мире, начиная сXVII века и вплоть до самого последнего времени. Парадокс: в мире беспрестанныхи глубочайших изменений, о которых несколько надоедливым рефреном говоритГидденс, не происходит и в принципе не может произойти ничего действительнонового, то есть того, что не вписывалось бы в изначально принятую модель.Следует еще раз подчеркнуть «самозащитный» характер переосмыслениямодерна Гидденсом: сформированный в горизонте теории структурирования новыйобраз модерна, не затрагиваемый постмодернистской критикой, задним числомлегитимирует саму универсалистскую теорию — ведь социология определяется какодно из проявлений отличающей модерн рефлексивности. Не случайно, что иглобализация не застает Гидденса врасплох: мол, чему ж тут удивляться —тенденция глобализации уже изначально была заложена в самой природе модерныхинститутов. Это вписывание глобализации во всемирно-историческую системукоординат3 оборачивается тривиализацией данного процесса, порождающего новыеформы социальной жизни и бросающего серьезный вызов социальной теории [33].Наконец, та умилительная картина «всеобщего дискурсивного замирения»,которое Гидденс упорно называет «радикальной политической программой»,вовсе не является плодом его личного прекраснодушия: сама идея всеобъемлющей«дискурсивной демократии» имплицирует принципиальную гомогенностьмира «позднего модерна» вопреки всем восклицаниям о его разнородностии многообразии. Действительная «инаковость» обнаруживается в нем лишьтогда, когда кто-то не желает переубеждаться под воздействием«дискурсивного демократа»; определяется же она как разновидность«фундаментализма». Что делать с подобными строптивцами, Гидденс прямоне говорит, однако ратные подвиги «крестоносца» Блэра в Югославииотчасти заполняют теоретический пробел в концепции его советника.
Критикаконцепции Гидденса никоим образом не означает, что он «не прав»:напротив, совершенно прав, если принимать за истину некоторые предпосылки;задача же критического анализа состоит именно в том, чтобы эти предпосылкивыявить и поставить под вопрос, выясняя границы их правомерности; затем жеследует определить, из каких предпосылок нам самим следует исходить, практикуясоциальную теорию. В этой связи уместно еще раз вспомнить о концепции«глобальных модерностей»: именно глобальная система координат делаетзримой этноцентрический характер «всемирно-исторической точки зрения»в социологии и может обеспечить точное рефлексивное позиционирование теоретика./>
1В данном случае Гидденс опирается на концепции, предложенные Эриксоном иВинникотом [23, 24].
2По М. Веберу, «целерационально действует тот, кто ориентирует своидействия на цели, средства и побочные результаты и при этом рациональносоотносит как средства с целями, так и цели с побочными последствиями и,наконец, различные возможные цели друг с другом…» [26].
3Это можно наблюдать даже на микроуровне терминологических подстановок: Гидденсмолчаливо отождествляет глобализацию (globalisation) социальной жизни,порождаемую «электронным капитализмом» и ростом массовых миграций, сглобализацией модерна (globalising of modernity), то есть с тем, чтобезудержная экспансия институтов западного модерна наконец-то охватывает весьмир без остатка.
Списоклитературы
Skinner Q. Introduction: The return of Grand Theory // The return ofGrand Theory in the human sciences / Ed. by Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press. P. 5-6.
Touraine A. Le retour de l’acteur: Essai de sociologie. Paris: Fayard, 1984.
Wagner P. A sociology of modernity: Liberty and discipline. London:Routledge, 1994.
ФурсВ.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск:Экономпресс, 2000.
Baudrillard J. A L’ombre des majorités silencieuses, ou Lafin du social. Paris: Denoël/Gonthier, 1982.
Maffesoli M. La contemplation du monde: Figures du stylecommunautaire. Paris: Grasset&Fasquelle, 1993.
Bauman Z. Legislators and interpreters: On Modernity, Postmodernityand Intellectuals. Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1987.
Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Frankfurt: Suhrkamp, 1981.
Giddens A. The consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press,1990.
Touraine A. Critique de la modernité. Paris: Fayard,1992.
ФурсВ.Н. Глобализация жизненного мира в свете социальной теории: к постановкепроблемы // Общественные науки и современность. 2000. N 6.
Robertson R. Globalization. London: Sage, 1992.
Featherstone M. Undoing culture: Globalization, postmodernism andidentity. London: Sage, 1995.
Giddens A. New rules of sociological method. London: Hutchinson, 1974.
Giddens A. Central problems in social theory. London: Macmillan,1979.
Giddens A. A contemporary critique of historical materialism. London: Macmillan, 1981.
Giddens A. The constitution of society. Cambridge: Polity Press,1984.
Giddens A. The consequences of modernity. Cambridge: Polity Press,1990.
Giddens A. Modernity and self-identity: Self and society in the LateModern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.
Giddens A. Beyond Left and Right: The future of radical politics. Cambridge: Polity Press, 1994.
Giddens A. Preface to the second edition // Giddens A. Acontemporary critique of historical materialism. 2nd ed. London: MacmillanPress, 1995.
Giddens A. Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft // Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
Erikson E. Childhood and society. New York: Norton, 1950.
Winnicott D. The maturational processes and the facilitatingenvironment. London: Hogart, 1965.
Beck U. Risikogesellschaft:Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1986.
Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Auflage. Tübingen: PaulSiebeck, 1972. S. 13.
Goffman E. Interaction Ritual. London: Allen Lane, 1972.
Wallerstein I. The Modern World System. New York: Academic Press,1974.
The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, E. Ranger. New York: Columbia University Press, 1983.
Lash Ch. The Culture of Narcissism. London: Abacus, 1980.
ФурсВ.Н. Парадигма критической теории в современной философии: попытка экспликации.Логос. 2001. N 1.
Maffesoli M. La Transfiguration du politique: La tribalisation dumonde. Paris: Grasset&Fasquelle, 1992.
Appadurai A. Modernity at large: Cultural dimensions ofglobalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.nir.ru