Восточные влияния на учение Платона о бессмертии души

--PAGE_BREAK--ГЛАВА 1. ИДЕЯ В УЧЕНИИ ПЛАТОНА 1.1. Историография  работПлатона


В первой части «Метафизики», а также в работе «О душе», Аристотель проводит критическое изложение философии Платона, а именно проблем, касающихся макрокосмоса (Начала бытия, идей) и микрокосмоса (души). По Аристотелю, у Платона «идеями» выступают «причины всего остального»[1], отличающегося от «единого», которое есть «сущность».

Аристотель представляет сжатое видение философии Платона, но его историко-философский описательный экскурс имеет свое собственное значение: все эти вопросы философии Платона он рассматривает в контексте собственного философского вопроса о Начале. По Аристотелю, Платон в диалоге «Тимей» приписывает душе «движение», но в своем стремлении представить «душу» как «ум», впадает в затруднения. Эти затруднения не позволяют ясно ответить Платону на вопросы, считающимися Аристотелем главными в изучении «души» (например, касающиеся соотношения «души» и «мышления»). Аристотель пишет, что душа у Платона «составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами».[2]

Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум», что само по себе представляет собою необходимое уточнение, которое требуется при изучении диалогов «Филеб» и «Тимей». Разбирая положения философии Платона, касающиеся «Единого», «форм», «души», человека (то есть всего того, что и составляет соотношение микро- и макрокосмоса), Аль-Фараби видит характер тождества микро- и макрокосмоса (при условии вторичности микрокосмоса) в ступенчатости всего сущего. Микрокосмос выступает скорее эманацией макрокосмоса; такой взгляд свойственен той философской традиции, представителем которой он является.

В конце XIXвека в европейской философской мысли очевидно существенное возобновление интереса к антиковедению, во второй половине XIXвека и в XXвеке по Платону было написано очень большое количество специальной литературы, посвященной этой теме.

В работе В. Виндельбанда «Платон» душа в философии Платона, выступает и как «жизненная сила»[3]общая всему Космосу, и как индивидуальное образование, стремящееся к макрокосмосу, к спасению.

Видение космологической проблематики более позднего Платона В. Иегером в книге «Пайдейа. Воспитание античного грека» заключает в себе мысль о включенности человека в космический порядок: душа человека есть элемент всего целого бытия.

Ф. Коплстон в своей книге «История философии. Древняя Греция и Древний Рим» анализирует «высшее благо». Особенностью его анализа является провозглашение возможности кажимости «блага» для человека, то есть, по его мнению, человек может посчитать за благо и то, что в конечном счете им не является; тем самым косвенно подтверждается положение об отсутствии безусловности выбора блага в жизни человека у Платона. При анализе диалога «Государство» Коплстон затрагивает тему связи человека и государства. Для них общим являются «принципы справедливости»[4]. Действительно, в философии Платона рассуждение о «справедливости» не заключается в одной лишь фиксации принципа наилучшего устройства государства, у Платона это рассуждение затрагивает «душу», что отмечает и Коплстон. Коплстон совершенно справедливо не принимает сотворенность души, описанную в «Тимее». Коплстон говорит о том, что ее сотворенность «не следует понимать буквально».

Другой исследователь античной философии, Р. Уорнер, в книге «Греческие философы» характеризует идеальное бытие Платона следующим образом: «идеи» занимают главенствующее положение (по сравнению с вещами); «идеи» неподвижны, но доступны диалектическому познанию. От главной «идеи блага» зависит все вторичное бытие, но в этом анализе Платона остается не совсем понятным, что есть природа идеи, что есть сама идея. Хотя Уорнер говорит об иерархии «идей», дает их перечисление, необходимо самому обратиться к поставленному вопросу о «идеях».

П. Фридландер также занимался бытийно — космологической проблематикой, выделяя включенность человека в космический порядок в качестве основного смыслового момента философии Платона. Забота о душе, копирование образов макрокосмоса составляют главную задачу человеческого существа. По Фридландеру, эти темы поднимаются Платоном уже в диалоге «Горгий».

Следующим крупным исследователем Платона является У. Гатри. Из его работы «История греческой философии» можно выделить следующие основные моменты. Ранние диалоги Платона (даже диалог «Горгий») еще не обладают утверждениями о бытии идей, учение о значимости идеального бытия не выступает в данном случае обоснованием рассматриваемых вопросов. Гатри считает, что Платон здесь говорит о космическом порядке, в согласии с которым человек должен существовать, но не о «формах». В настоящем исследовании выдвигается предположение, что даже в ранних диалогах Платон провозглашает, хотя и косвенным образом, значимость идеального бытия, бытия форм. Критика того или иного поведения, рассуждения проводится ради того, чтобы «излечить» душу человека, направить ее в сторону уподобления макрокосмосу, в котором присутствуют и «идеи».

Р. Брамбо также занимался этими вопросами, его позиция интересна следующим: Брамбо считает, что у Платона действительно присутствует сочетание разных смыслов слова «идея» (о котором уже говорилось выше), но объясняется оно не спецификой самих «идей», а тем, что Платон сам точно не мог определить какой-то один смысл, соответствующий всем описаниям «идеи», которые он приводит.

Из наиболее новых работ можно выделить книги Т. Робинсона «Психология Платона» и Д.Диллона «Средние платоники», в которой, хотя самому учению Платона отведена малая часть этой книги, но в том, что предлагается вниманию, содержатся очень необходимые замечания по поводу космологии Платона. Робинсон прослеживает связь диалогов «Государство» и «Тимей» по вопросу о душе, занимается анализом описаний души, представленных в этих диалогах. Он подчеркивает тождественность состава и принципов сотворения «души» и «мира», также говорит о тождественности «лучшей» части души и самой природы Демиурга. Робинсон напрямую занимается анализом космологии «Тимея», ставя вопрос о совмещении двух описаний творящей причины. В его постановке вопроса интересна следующая мысль: «необходимость», поддающаяся действию Разума, такая же вечная и значительная сила, как и сам «Ум — Демиург».

Диллон говорит о том, что существует «Мировая Душа», и в то же время существует ее «микрокосм» — душа индивидуальная. Анализируя «Мировую Душу», Диллон определяет ее как такое макрокосмическое образование, которое является «местом идей»[5]; особенность этого макрокосмического образования, освещенная Диллоном, дает возможность нам высказать предположение о душе как об особой идее, которая отличается от других большим количеством выполняемых действий в сущем.

Теперь обратимся к самым главным отечественным исследованиям космологии Платона. Начать этот экскурс необходимо с работы Скворцова Н.Е. «Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом», в котором космология Платона описывается как основание его взглядов на познание. Особенности онтологии Платона изучались П.И. Линицким («Учение Платона о божестве»), который подчеркивает соотнесенность «разума» «чистого» и «смешанного». Единство идеального мира, связь «красоты» и «блага» находит у Платона А.Н. Гиляров. B.C. Соловьев в словарной статье «Платон» отмечает следующее: диалог Платона «Пир» представляет собой переход к новому этапу своего творчества, которое характеризуется повышенным по отношению к ранним диалогам вниманием к проблеме реальности сущего, значимости материального мира. Далее, в «Государстве» главной ценностью для человека выступает познание «гармонии»; в «Тимее» говорится, по мнению Соловьева, об одном творящем Начале, но только с разных позиций.

В работе «Эрос у Платона» Лосев говорит об «утверждении абсолютного в любви»[6], то есть об идеальном, главенствующем значении Эроса в бытии, о связи Эроса и души, о «средней» природе Эроса и о ступенях эротического восхождения к высшему бытию, что представлено в диалоге «Пир». Лосев дает подробную характеристику идеального бытия, выделяя разные смыслы употребления слова «идея» Платоном. Классификация значения «идей», а также само понимание идеи у Лосева определяется взглядами, выраженными в его собственной философской концепции; философ представляет учение Платона об идеях через аспекты своей проблематики.

Из более современных работ стоит отметить работы А.Л. Доброхотова, в которых анализируется природа Начала бытия, принципы становления сущего, и выясняется статус иррационального космического состояния, «стихийного», то есть «необходимости». Также необходимо сказать о работах Васильевой Т.В. как об еще одной попытке обращения к космологической проблематике Платона, включающей в себя провозглашение тождества микро- и макрокосмоса и анализ самого макрокосмического (Васильева также поднимает вопрос о соединении двух описаний творящей причины в диалоге «Тимей»).

Из отечественных исследований следует также отметить работу Сергеева К.А. и Слинина Я.А. «Природа и разум: античная парадигма», в которой представлена попытка фундаментального освещения общих установок философии Платона и античной философии вообще. Также представляет интерес работа Ю.А. Шичалина «Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса)», где проводится исследование сущего, описанного Платоном в диалоге «Филеб». Такой же подробный анализ содержания диалога «Парменид» и учения Платона об идеях мы находим в работе Бугая Д.В. «Критика теории идей в «Пармениде» Платона». Павленко А.Н. представляет специальное исследование по космологии разных мыслителей (в том числе и Платона), где выдвигает положения о «монотеизме» Платона и невозможности полного познания Космоса, а также об «одушевленности» гармонии.

К самым значительным современным отечественным комментаторам Платона следует, на наш взгляд, отнести следующих авторов: П.П. Гайденко («История греческой философии в ее связи с наукой»), Р.В. Светлов («Платонический философский lexicon», где еще раз поднимается проблема двух смыслов слова «идея»), Ю.Г. Седов («О «способности различения» в философии Платона и Аристотеля»).
    продолжение
--PAGE_BREAK--1.2. Учение Платона об идеях


Платон поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пи­фагора, принципиально осознавшей свою предметную область в школе Пар­менида, получившей развитие в школах софистов, у Сократа и в школах сократиков.

От пифагорейцев Платон унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необхо­димости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего кроме «воспитания и образа жизни». От Парменида противопоставление сферы подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа — необходимость «воспитывать людей» путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также специальное внимание к происхождению государства и права.

Исходное пифагорейское понимание философии как «любви к бо­жественной мудрости» Платон трансформировал в образе Сократа, подвер­гающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же олицетворением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания («Пир»).

Таким образом, мировоззренческой концепции Платона предшествовали:

а) учение о бытии Гераклита (всё течёт, изменяется и находится в становлении, подчиняясь Логосу);

б) учение о бытии Парменида (реальное бытие неизменно и невидно, но умопостигаемо, изменчивы лишь зримые вещи — отражение безвидного);

в) учение о бытии Анаксагора (всему в мире сообщает порядок и всему причиной служит “Ум”).

В своих трудах Платон упоминает и других философов, но вероятнее всего “Учение об идеях” мотивировано именно вышеприведёнными и основано, главным образом, на них:

а) их известные постулаты — явные исходные конструкты “Учения” Платона;

б) несмотря на некоторые отличия в формулировках, эти конструкты вполне совместимы;

в) для совмещения их в единое целое требовалось сравнительно немногое — найти принцип этого совмещения и убедительно обосновать.

Представив наиболее вероятные предпосылки и основания “Учения об идеях”, конкретизируем его мотивацию — возможную “проблему Платона”. Тематика диалогов Платона довольно широкая, но во многих из них анализируются отношения “бытие-небытие”, “единое-многое”, “неизменное-изменчивое”, “подобное-неподобное”. В упомянутых учениях Гераклита, Парменида и Анаксагора мы обнаруживаем практически те же древнегреческие категории, а также попытки дать им определение. Что же в них осталось безответным? Вкратце выделим наиболее существенное:

а) У Гераклита устойчивость “вещей” обоснована соразмерностью некоему невидному и постоянному потоку бытия, но отношение “вещей” к этому потоку дано в аллегории — как тезис, не имеющий основания;

б) Парменид, постулировавший наличие двух видов бытия, неизменного безвидного и уподобляющегося ему зримого, представлял это “уподобление” как естественное “устремление” зримого к совершенству безвидного, но причину этого “устремления” обосновать не смог;

в) У Анаксагора “Ум” и “бытие вещей” логически жёстко не связаны — “порядок вещей” ни к каким причинам не возводится, а просто приписывается: воздуху, эфиру, воде и многому иному[7].

“Федон” — начало “Учения об идеях”.Рассматривая в вышевыделенном контексте диалоги “Федона”, можно заметить — в них очень тщательно анализируются все возможные подходы к проблеме “уподобления зримого невидному” (нерешённой Гераклитом и Парменидом). С этой целью априори принимается наличие двух видов мировых сущностей: “безвидного и всегда неизменного, постижимого в размышлении” и “зримого, непрерывно меняющегося, воспринимаемого чувственно”[8]. Исходя из этого, далее рассматриваются:

а) отношения “душа-тело” (душа бессмертна, близка к божественному, она “владеет” и управляет телом);

б) отношения “знаний” — чувственного и истинного;

в) отношения “единое — многое” (в контексте “подобия”);

г) предположения об истоках “вещей” (о “порождающих” причинах

“вещей”);

д) отношения двух видов бытия — “сущего” и “несущего” (субстратного начала “сущего”).

В конце дискуссии собеседники склоняются к мнению: на чисто понятийной основе причину “уподобление зримого безвидному” найти не удастся, нужен другой путь — попытаться представить это “уподобление” в принципе, в его осуществлении. В общем виде формулируется и сам принцип — “прекрасное причастно прекрасному”: “… ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она не возникла...”[9].

Платон доволен результатами дискуссии: “… надёжнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому. Опираясь на него, я уже не отступлюсь. Да, я надёжно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному...”.

Радость переполняет Платона и его “озаряет”: “… единственный путь, каким возникает любая вещь, — это её причастность особой сущности, которой она должна быть причастна...”. Он готов закричать во весь голос: “Я нашёл!” — если в дальнейшем мне потребуется другое и лучшее основание, их уже можно будет сопоставлять и сравнивать. Но найден лишь путь к решению проблемы, к тому же природа “особой сущности”, к которой должны быть причастны “вещи”, пока неопределённа.

Что же предпринимает Платон? Последующие диалоги “Федона” отличны от проанализированных ранее — в них не столь отчётливы цели дискуссии, много рассуждений и бездоказательных суждений. Тем не менее, предисторию этих диалогов мы уже выяснили и оснований для их корректного обобщения в интересующем нас контексте вполне достаточно. Очевидная цель собеседников — найти возможность шага вперёд. Отсюда — сужение тематики дискуссии и переход к обсуждению: природы “вещей”, отношений между “вещами” и восприятия “вещей” человеком — как воспринимаются “вещи” и как они “мыслятся”[10].

Новый раздел дискуссии начинается с обоснования опорного тезиса — у “вещей” две “идеи”: “частная” (её конкретный “образ”) и “родовая” (то, что едино во всех её подобиях). Далее подробно анализируется: почему подобны многие “вещи”, почему подобные “вещи” могут иметь отличия, почему так устойчивы “родовые идеи вещей”?[11]. Убедившись, что все “вещи”, как и “частные идеи вещей”, преходящи, а ”родовые идеи вещей” каким-то образом сохраняются и воспроизводятся, собеседники склоняются к признанию:

а) существует что-то неизменное, изначально овладевающее “вещью” в становлении и являющееся в подобии “вещей” как “единое” во “многом”;

б) это неизменное может представлять собой ничто иное, как “родовые” — “неуничтожимые идеи вещей”.

 Термин “идея” впервые появляется в “Федоне” именно в этой части дискуссии, в одной из фраз Федона: “… Помнится… Симий и Кебет… признали, что каждая из идей существует и что вещи в силу причастности к ним получают их имена...” [12]. В последующих рассуждениях о признаках чисел Сократ применяет уже словосочетания: “идея чётности / нечётности чисел”, “идея дробного / целого числа”, “идея жизни”[13]. Что же подразумевается под “идеей” в “Федоне”? Предположительно и по сути это общепринятое “понятие” о вещах или явлениях — их специфицирующий “опознавательный образ” (совокупность признаков, выделяющая в общем многообразии и позволяющая идентифицировать).

“Теэтет”. В диалогах “Теэтета” отчётливо продолжено намеченное Платоном в “Пире” и “Федре”. В них детально анализируются основные постулаты “прекрасных учений” великих “мудрецов”: Протагора, Гераклита, Эмпедокла и Гомера. В ходе этих диалогов последовательно критикуются:

а) постулат Протагора “мера всех вещей — человек”(“меры” и“истины” всегда относительны);

б) постулат Гераклита “всё течёт и изменяется” — есть два вида движения: изменение самой “вещи” (“текучесть”) и перемещение “вещи” (“движимость без изменения”). Отмечается также наличие учений Мелисса, Парменида и других философов, утверждающих, что “всё едино и неподвижно” (противоположное Гераклиту), которые также нуждаются в критике. Однако, по признанию Платона, “страшнее их всех один Парменид”, вызывающий “и почтение, и ужас” своей скрытой, “благородной глубиной”. Учения, упомянутые последними, собеседники почему-то не обсудили.

 “Софист”. Причина этого проясняется в диалогах “Софиста”. В образе их главного участника “Чужеземца из Элеи”, “друга последователей Парменида и Зенона” — вполне узнаваем сам Платон, который активно оппонирует Пармениду и главному тезису его учения: “Этого нет никогда и нигде, чтобы несущее было”[14].

В ходе дискуссий Чужеземец стремится доказать, что существует как “сущее”(бытие), так и “несущее” (небытие). Ведь наряду с “вещами” есть и “отражения вещей” (в чувственно-умозаключительных “образах”, в зеркальных и прочих “копиях”), которые не “истинны”, т.е. не являются “подлинными вещами”.

Чтобы подвергнуть испытанию упомянутый тезис Парменида им выдвигается “безумный” антитезис: “небытие в каком-либо отношении существует, а бытие каким-то образом не существует”[15].

Обосновав его правомочность с помощью категорий “единого” и “целого”, Чужеземец доказывает: “бытие и небытие относительны”.

На этом он не останавливается и упоминает о наличии другого подхода к бытию: есть, настаивающие на том, что “… истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же… они… называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением...”. Исходя из многообразия подходов к “бытию”, Чужеземец считает необходимым найти определение — что означает “существовать”? и предлагает исходное: “оно есть ничто иное, как способность к страданию или действию”[16].

В ходе дальнейшей дискуссии собеседники убеждаются — существующее значительно богаче в проявлениях и создаётся богатство этих проявлений “движением”. “Движение” в их представлении (по отношению к бытию) — это “иное”, оно и небытие и бытие. Завершают эту часть дискуссии принципиальные выводы:

а) “… распространяющаяся на всё природа иного, делает всё иным по отношению к бытию,… мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, существующим...”;

б) “небытие” не противоположно “бытию”, оно “иное”;

в) и, с точки зрения бытия, не уступает ничему другому. “… Должно смело теперь говорить, что небытие, бесспорно, имеет собственную природу...”[17]. В этих выводах не только историческое преодоление “авторитета Парменида”. Отважившись сказать: “… каждая часть… иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое — небытие...”, Платон сделал ещё один шаг вперёд — число конструктов “Учения об идеях” расширилось[18].

Окрылённые удачей, участники дискуссии пытаются продвинуться ещё дальше и выдвигают исходные тезисы:

 а) всё существующее есть следствие божественного творческого искусства;

б) всё ранее не существовавшее возникает благодаря некой иной созидательной деятельности (не бога);

в) всё существующее возникло в силу какой-то самопроизвольной причины — без участия разума.

Но эта попытка была недолгой — признав, что существуют два принципиально отличных вида творчества, созидающее и подражательное, утомлённые собеседники распрощались.

“Парменид”. Платон уже преодолел свою “боязнь Парменида”, он готов к “очной встрече” и “встречается с ним” — в воображаемой дискуссии очень старого, но “красивого и представительного” Парменида с “молодым” Сократом и его друзьями. Цель Платона в этой дискуссии очевидна — ещё раз оценить “с точки зрения Парменида” исходные тезисы своего “Учения” (“Прав ли я?”) и решить: “что делать дальше?” (“Могу ли я идти вперёд, уже не оглядывась назад?”). Воображаемую дискуссию начинает обращение Парменида к Сократу: ”… ты полагаешь, что существуют определённые идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости — большими, к красоте — красивыми, к справедливости — справедливыми?...” и просит уточнить: “… каждая приобщающаяся вещь приобщается к целой идее или к её части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения...?”.

В ходе дискуссии Парменид находит упущения в Сократовом представлении отношений “идей” и “вещей” и Сократ уточняет: “… Мне кажется, Парменид, что дело, скорее всего, обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается ни в чём ином, как только в уподоблении им...”[19]. Парменид выражает сомнения в бытии “идей-самих-по-себе”, пытается обосновать свои сомнения исходя из своего учения, но вскоре признаёт — для анализа предложенного Сократом необходимо применить другой, неординарный подход.

Собеседники соглашаются и, рассматривая отношения “единое-многое”, “части-целое”, “предельное-беспредельное”, “подобное-неподобное”, “тождественное-нетождественное”, “единое-иное”, последовательно формулируют:

а) что такое “единое-вообще” и “единое-в-существовании”;

б) что такое “не-единое”, т.е., “другое” (“иное”);

г) принципы приобщения к “бытию” “единого” и “другого”.

На этом дискуссия практически завершилась, её длительность, вероятно, утомила Парменида, да и цель достигнута — обосновано и доказано: а) бытие “иного”, которое: “… нигде и никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего...”;

“Учение об идеях” Платона бивариантно: во-первых, оно самодостаточно (проблема Платоном выявлена, поставлена и решена), а во-вторых, является неотъемлемой частью его общей, демиургической концепции мироздания, служит принципиальной основой для выбора её исходных структурных элементов и исходным обоснованием “истинности” — их представленных взаимодействий и взаимоотношений.

“Учение об идеях” Платона мотивировалось трудами его предшественников и очень многое из этих трудов доработано им бережно и эффективно. Но продвинуться вперёд он смог лишь отойдя от их традиций, от уже тогда тупикового “понятийного умосозерцания мира” к активному представлению его “истинного строения” — как “возник” “мир”, из чего и как он “строился”.

Демиургическую концепцию мироздания Платона следует рассматривать именно в этом логическом ключе — любому “строительству” всегда и необходимо предшествуют: “строитель” (“демиург”), “чертежи-образцы” (“идеи”) а также то, из чего “строят” (“иное”). Эта же логика и в обосновании Платоном “существования небытия” — всё, что нужно для “строительства мира” уже было, а самого “мира” ещё

не было.

У Платона “мир вещей” являет собой прямое или косвенное отражение “вечносущего” (“демиурга”) и “вечно тождественного” (“идей демиурга”) в “ином”. Находясь в “без образном движении”, оно преобразуется в “прекрасные вещи”, “пересекаясь” с “вечно тождественным” — во “времени” и “пространстве”.

Эта модель возникновения и бытия “мира” довольно проста и понятна, однако многие принципиальные моменты в её “функционировании” приняты априори или даны в аллегории. Так, например, “вечно тождественное и прекрасное” расположено в некой неопределённой области (чего?), кроме того, его отношения с “иным” прописаны недостаточно чётко (Как “иное” уподобляется “образу”? Если “само”, то почему? Если требуется некая “сила”, то какая? И т. д.).

Тем не менее, нельзя не восхититься умом и талантом Платона — живя в “донаучный” период, он в своих трудах основывался лишь на аналогиях, мифах и логических умозаключениях. Методологический же потенциал “Учения об идеях”, в частности, многих тезисов Платона о “бытии идей” и “возникновении вещей” “скрывался” от научного внимания почти до конца XIX в. и стал понятным лишь в XX в. — с появлением и развитием синергетики, науки о “возникновении процессов и вещей”.
    продолжение
--PAGE_BREAK--1.3. «Идея» как явление соединяющее микрокосмос имакрокосмос


«Человеческое мышление нуждается в опорах, в чем-то, что играло бы конструктивную роль по отношению к нему, а иначе, предоставленное само себе, мышление вступает в процесс хаоса и распада».[20] Это высказывание можно посчитать описанием ориентира развития и движения микрокосмоса в философии Платона. Микрокосмос по Платону движется, душа постоянно познает: «душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах»[21]; душа тянется к «сущности» вещей, но источник ее активности и есть, по сути, сама эта «сущность». Вот это и составляет проблематику соотношения макро- и микрокосмоса, это и можно назвать, в самых общих чертах, одним из главных смыслов философии Платона. Исходя из такого положения, Платон проводит оценку деятельности души, дает описание правильной деятельности и объяснение значения ценности такой деятельности. У Платона усвоение искусства знания бытия означает умение быть, бытийствовать; и усвоение это предполагает обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания. Это обличение более ярко выражено в диалоге «Софист».

Диалог «Софист» посвящен формулировке определяющего высказывания о софисте, которое приводит к выявлению негативной стороны его души, и это выявление, в свою очередь, приводит человека к тому, что он становится способен избежать простого «подражания», нарушающего связь макро- и микрокосмоса; но за этими рассуждениями стоят обязательно рассуждения, касающиеся основ сущего и путей познания сущего, которые и составляют существо интересующей нас проблематики. Платон утверждает фундаментальный установочный принцип, руководящий познанием бытия и жизнью вообще, которым должен обладать человек. Истинный принцип есть разумное стремление к началу Космоса, к содержательному его подобию; эта тематика есть идейное основание рассмотрения «души» человека, и самого процесса познания. Проблематика соотношения микро- и макрокосмоса заключена в отличии истинного способа познания бытия от ложного.

Платон обращается к душе, чтобы продемонстрировать ее связь с макрокосмическим, описав ее цельное, не ущербное состояние. Для него неоспоримым является тот факт, что душа, заключенная в целостном человеческом существе, должна быть нацелена на познание; душа обязательно познает. Также и Аристотель в работе «О душе» считает эту мысль само собой разумеющейся: когда он разбирает различные вопросы, которые поднимаются при попытке описать душу, то отмечает, что вопрос о том, что ей присуще познание не оспорим, он принимается всеми философами. В диалоге «Софист» так же повторяется выражение стремления души к очищению, излечению. Зная бытие правильным образом, мы очищаем и обучаем душу, то есть, познанию бытия, что означает, в конечном счете, познание его причины, сопутствует очищение и обучение души.

Обличение софистики обладает определенным онтологическим обоснованием. Негативность занятия софистикой первично определяется Платоном как «великий и тягостный вид заблуждения… когда не зная чего-нибудь люди считают себя знающими это»[22]. Но проблематика, касающаяся состава знания и оценки этого знания у человека, ярко выраженная на более раннем этапе творчества (например, в «Апологии Сократа») в данном случае выражается Платоном уже по-другому, с более глубоким собственным значением: ведь действие разума у Платона связано с творением «образов», которые происходят из истинного вечного бытия, выступающего основанием жизни человека. Позиция, воспринятая от Сократа, воспроизведена в «Софисте» уже с более глубоким онтологическим содержанием, более того, здесь она приобретает свой собственный смысл.

У Платона возвеличивание своего незнания, обман, дилетантство и необоснованная убежденность в собственной правоте обладают космическим значением. Обратимся к тому, что Платон говорит здесь о «душе», о микрокосме: «заблуждающуюся душу должно считать безобразною и несоразмерною»[23]. Разлад в душе (между наполняющим ее содержанием), ее «несоразмерность», происходит потому, что содержание души не соответствует действительному содержанию целого бытия; основание этого содержания заключено в схеме протекания всего бытия (и собственно бытийного основания). Эта мысль связывает «Софиста» с диалогом «Государство»; но в «Софисте» речь идет больше о том, что провозглашающий наличие порядка в своей душе, но не обладающий таким порядком, на деле утверждает беспорядок в качестве порядка, тем самым обрекая себя на отдаление от основания бытия. Не должно быть разлада в душе человека, так как нет такого состояния в основаниях всего сущего. Внутренний порядок души человека зависит от восприятия внешнего макрокосмического порядка. При этом в диалоге «Софист» Платон стремится показать, как направить в нужную сторону душу другого человека.

Итак, новое обращение к существу философского знания в «Софисте» связано с «излечением» души, представляет собой описание «излечения». В случае неверного или неполного знания душа не сможет выйти из низшей формы своего существования, душе необходимо знание о бытии и знание о правильном его постижении. Более того, выявление несовершенства своего знания является необходимым, установочным шагом в познании бытия. Отметим, что описание знания о бытии и знания о правильном его постижении сходно с описанием в диалоге «Филеб». Кроме того, общая проблематика диалога «Софист» связана также и с проблематикой диалога «Горгий».

Остановимся на диалоге «Софист» подробнее. Основным вопросом диалога является выявление такого искусства, которое «очищает» душу, а не создает видимость такого очищения. Тема достижения знания напрямую связана с темой душевного состояния. В этом заключена микро- и макрокосмическая проблематика: в усвоении искусства знания бытия, что означает — умение быть; и происходит это через обличение того, каким образом создаётся видимость этого знания.

Платон ссылается на философию Парменида, как на уже существующую традицию отождествления микро- и макрокосмоса. Происходит переход к вопросам макрокосмическим, и переход этот допускается собеседниками как нечто само собой разумеющееся. Более того, в обсуждении уже этих вопросов, имеет место соотнесение с микрокосмосом: Платон подчёркивает, что софист не достигает истины в разборе макрокосмических проблем («диалектика бытия и небытия»), следовательно его микрокосмос не может полностью представить себе весь Космос (софист только лишь фиксирует противоречие в вопросе существования небытия, которое и так явно видно без особого философского разбора). Платон предлагает рассмотреть существование небытия содержательно, «образно», изучая его философски (после того, как он допускает введение бытийных вопросов в тему познания, что соответственно и есть допущение глубокого единства микро- и макрокосмоса), и конечной целью такого изучения может быть только лишь, несомненно, единение с макрокосмическим: всем бытием, рассматриваемым через его начало; или же с самим началом.

Бытие обладает «по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие»[24]. Это значит, что когда речь идет о «способности» бытия, то имеется ввиду микрокосмическое действие, движение души, приближение души к «подлинному бытию». Рассматривая бытие, нужно обращать внимание на связь бытия с его началом. Поэтому и те люди, которые говорят о «неподвижном» бытии идей, так же неправы, относя стремления души лишь к «становлению», а не к «совершенному бытию»[25], считая «бытие» неподвижным. По Платону макрокосмос принимает исходящие из сущего стремления к приближению к нему.

Поэтому, Платон считает, что правильный взгляд на бытие заключен в «приобщении» бытия к своей основе, и его характер, следовательно, «смешанный». Бытие необходимо признать «и движущимся и покоящимся». Эта же мысль развивается Платоном в диалогах «Филеб» и «Тимей». То, что Платон видит в бытии именно «приобщение», «страдание», и «действие», говорит нам о его видении соотношения микро- и макрокосмоса: душа, находясь в бытии, имеет отношение к его основе; само бытие так же не оторвано от нее.

В результате Платон приходит к следующим выводам: бытие есть смешение состояний (заданных до бытия) в гармонию. И видит бытие правильно именно философ, так как только он «различает все по родам», видит состав гармонии. Философ способен «различить одну идею, повсюду пронизывающую многое. Философ «различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга»[26]. Отсюда можно сделать вывод: состояния («роды» бытия: «движение», «покой», «тождественное», «иное»), определяющие сущее, являются идеями, которые связываются с сущим. Они, организуя сущее, взаимопереходят друг в друга, они могут смешиваться, могут и не смешиваться. Основной смысловой мотив диалога «Пир» — о способе правильного разговора о бытии — в диалоге «Софист» получает теоретическое обоснование с наглядным примером практической ценности такого разговора и с наглядным описанием того, что происходит с душой, которой следует приблизиться к макрокосмосу. И это теоретическое обоснование (то есть описание связи «души» человека и «образов» космоса) является обоснованием различия философа и софиста.

Тот «сверхчувственный мир идей»[27], о котором говорят комментаторы как о цели философского знания по Платону и описание которого занимает центральное место в его философии, заключает в себе принцип содержания всего бытия в определенном порядке (установить этот принцип, обосновать его — задача, которая была поставлена в диалоге «Софист», по мнению Виндельбанда). «Сущность» (ouaia), принадлежащая по своей природе «миру идей», по Платону, всегда видна в виде взаимосвязи микро- и макрокосмоса, локального, душевного и причиняющего, определяющего телесный мир. Эта связь выступает как определенная промежуточная познавательная цель (познающий нечто должен искать его связь с высшим, идеальным), способствующая узрению самого Начала всего сущего. За идеальной по природе «сущностью» вещей, бытийных образований вообще стоит сама реальность, истина бытия, на которую нацелено, по Платону, действие души человека. Философ отличен от софиста тем, что направлен на истину бытия, и он закономерно обладает таким «божественным творчеством», которое происходит от этой истины; философ направлен на «образ» вещи («идею»), и это и будет знанием истины сущего, «сущности». Саму эту «сущность» необходимо описывать, исходя из тех характеристик «идеи», «образа» вещи, которые дает ей Платон в «Софисте»: «образ», «сопровождающий» вещи[28]. Главная характеристика «образа» — сопровождение вещи, сопровождение не параллельное, внешнее, а творящее эти «вещи». Обращаясь к характеристикам того, что является «сущностью», необходимо видеть то, в чем Платон видел способ ее познания (именно предмет познания определяет характер познания), и такая попытка исследования, на наш взгляд, будет более продуктивна, и будет более в духе философии Платона, чем, например, высказывание следующего рода: «в диалогах среднего периода методом определения общих понятий выступает гипотеза»[29].

Для характеристики идеального можно обратиться к сравнению диалогов «Парменид» и «Софист». Гегель утверждал, что эти диалоги (и ещё «Филеб») посвящены «идеям», так как эти диалоги говорят нам о «чистых мыслях»[30]. В. Соловьев также объединяет содержание этих двух диалогов; объединение это выражено в термине «положительный идеализм». То есть, по Соловьеву, в этих диалогах Платон ставит проблему сопряженности идеального мира и мира «чувственного»; Платон допускает в «диалектике» «Софиста» и «Парменида» наличие связи идеального бытия с бытием второстепенным, тем самым это второстепенное бытие у него начинает приобретать собственное бытийное значение. Все логические выводы «Софиста» и «Парменида» указывают на то, что «идеальный космос в целом» предполагает в себе некоторое различие, иначе сущность «чувственного» мира не ясна: «таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслительным небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений» .[31] Но это общее, считает Соловьев, по-настоящему Платон выразил в диалоге «Пир» учением об Эросе. По нашему мнению, следует согласиться с тем, что диалоги «Софист» и «Парменид» посвящены, если говорить в общем, одному предмету: описанию схемы устройства бытия, а также и тому, как эту схему следует познавать. Этому же, на наш взгляд, посвящен и диалог «Пир», только в нем описывается бытие одной «идеи», а не всего мирового устройства в целом.

В «Софисте» очевиднее, чем в «Пармениде» выражен тот факт, что «диалектика бытия и небытия», следующая в тексте после первых определений софиста, есть рассуждение о бытии, о том, что есть истинное сущее для человека и каким образом оно существует. Рассуждая о «небытии», ставится цель не просто уличить софиста в том, что он говорит ложь, а показать, что софист не причастен к восприятию «идей». Обвинение софиста в «подражании» есть его обвинение в нежелании видеть связь макрокосмического и локализованных, индивидуальных и материальных элементов начала бытия. Поэтому и переход в «Софисте» от определения и описания самого софиста к онтологии «бытия» и «небытия», не случаен. О таком значении этого диалога заявляет представитель «среднего» (или «школьного») платонизма Ямвлих (по свидетельству более поздних платоников). «Согласно великому Ямвлиху, предметом настоящего диалога является подлунный демиург. Ибо он — создатель отображений и очиститель душ, постоянно отделяющий их от логосов, способный к перемене… Вовлечённый в демиургию воплощённых в материи вещей, он связан с небытием, объемля материю… Искусство разделения подражает истечению сущего из единого».[32]

В этом высказывании проглядывает такая позиция, которая необходима для обоснования своей собственной философской системы, здесь учитывается рассуждение Платона о софистике («искусство разделения») вообще, которая может быть «благородной» (это философия), а может и не быть такою. Самое главное заключено в том, что эти рассуждения о бытии Платон в определённых местах связывает с областью идеального, как истинного в бытии, не обратившись к которому софист обрекает себя на отдаление от Единого начала.

В «Софисте» представлены два вида «искусства подражания»; одно из них творит образы, исходя из постижения «идей», заключенных в сущем: «кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем ещё всему подходящую окраску, создаёт подражательное произведение». Второе — «кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходит из прекрасного», как видим, этот путь не исходит из идеального. [33] Создаётся таким образом «призрак», не относящийся к истине бытия. В «Пармениде» эта же общая мысль имеет следующую форму: без единого (идеального) вообще не может ничего быть; то есть, значимость следования Единому, Чистой идее одинаковым образом присутствует в обоих диалогах.

Таким образом, напрашивается вывод, что невозможно говорить о соотношении макро- и микрокосмоса, не затрагивая того, что есть «идея» в философии Платона. Безусловно ясно одно, что «идея» как определенное образование принадлежит к тому, что стоит над миром становления, а также имеет отношение к этому миру. Выяснение природы идеального бытия — один из самых важнейших путей к рассмотрению интересующей проблемы. Если обратиться к комментирующей сочинения Платона литературе для того, чтобы составить себе некоторое представление о том, что за содержание скрыто за этим словом, то единообразного толкования философского смысла этого понятия найти нельзя. Единообразие сводится к тому, что признаётся факт сосуществования различных смыслов, стоящих за этим словом, данных самим Платоном, и этот факт начинает обозначаться уже в раннем творчестве Платона (диалоги «Лахет», «Менон» и др.). Об этом говорится в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, где указано, что «умопостигаемое бывает первичным (идеи) и вторичным (эйдосы в материи, неотделимые от материи)».[34]

Это подтверждает и М. Хайдеггер, фиксирующий факт явной двойственности значения слова «идея»: в диалоге «Государство» (миф о «пещере»), по его мнению, говорится о том, что Платон, описывая «идеи» как мир истины, говорил о них как о виде этой истины, и, одновременно, как о природе истины. С одной стороны, «идея» видится за предметом; это и есть тот вид, который истина принимает для познающего человека. В этом случае, по Хайдеггеру, Платон говорит о соотнесении первоначального «света» с миром, где существует человек. Другой смысл слова «идея» заключен в том, что она «не всего лишь позволяет чему-то иному самоявляться (за ней), она сама есть то сияющее, которому единственно принадлежит она в сиянии себя самой».[35] Идея в своем высшем значении при этом остается не просто некоторой замкнутой областью, а именно является тем, что «совершает присутствие… того, что есть сущее»[36]; то есть является основанием и истинным содержимым сущего. Этим подчеркивается мысль Платона о необходимом соотнесении высшего бытия и низшего: высшее бытие не может стоять вне низшего в замкнутом виде. Таким образом, различными исследователями и в различных выражениях установлено то, что, если говорить в общем, «идея» в философии Платона относится и к явлению космическому (чистому, организующему сущее), и к явлениям сущего (явлениям целого сущего, «всего сущего»[37], стремящимся к началу). Это же положение подтверждается и в данном диссертационном исследовании: в вышеизложенном тексте, когда мы обращались к диалогу «Пир». «Эрот» как идеальная область существует в макрокосмосе — и для содержания сущего, и для жизни человека.

Обратимся к диалогу «Парменид», который, по мнению исследователей Платона, открывает сферу идеального вообще. Так считают B.C. Соловьёв, А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, Т.В. Васильева, П.П. Гайденко, Р. Уорнер. Отметим, что А. Лосев, считал содержание «Парменида» крайне обобщенным выражением идеального, но не мешающим, тем самым, пониманию того, о чем говорил Платон. Главным описанием «идей» здесь, на наш взгляд, является тот вывод, к которому приходит Сократ без должного предваряющего этот вывод «диалектического» рассуждения. В начале нашей работы мы постарались показать онтологическую значимость такого рассуждения: ранние диалоги посвящены этой проблеме, да и в более поздних, в диалогах «Софист» и «Филеб», Платон критикует такой способ рассуждения, который нацелен на осознание некоторого предмета, но не соотносит любое его проявление с вечным (если этот предмет частный), или не видит его раскрытие во всех возможных видах взаимодействия с окружающей действительностью (если этот предмет не относится к множественности жизни и стоит над ней). Одним словом, Платон считает, что даже если философ приходит к выводу о благе, о «идее», и этот вывод не принижает, а возвеличивает предмет поиска (что не противоречит истинному положению вещей — идеальная область велика и вечна), это не значит ещё, что он добыл истину, сам совпал онтологически с «идеей» (для этого совпадения как раз и необходимо философское рассуждение). Философ только получил правильный ярлык, заголовок без содержания. Содержание рассуждения скрыто в умении видеть предмет так, как это делает Парменид во второй части диалога «Парменид».

Так вот Сократ правильно определил, что такое «идея» (в «Пармениде»), но он лишь только определил это, и поэтому далее следует содержательная часть его рассуждения, которую принято выражать формулой «диалектика единого и многого». Поэтому необходимо обратиться к выводу Сократа (помня о том, что это пока лишь озвучивание содержания слова «идея»): это «род каждой вещи и сущность сама по себе».[38] Здесь явственно отражается обозначенное выше наличие двух смыслов в слове «идея»: «род» вещи есть «идея», соотнесённая со «всем сущим», а «сущность сама по себе» есть «идея» «чистая». Именно здесь, по-видимому, лежит начальная точка понимания «идеи» в этом диалоге, тем более, что далее Платон говорит (через героя Парменида) о «прекрасном, справедливом, благом и любой другой идее»[39] как об объекте познания, что и является «сущностью самой по себе». Исходя именно из этих двух смыслов, объединенных единой областью, следует понимать то, каким образом критиковал Платон дуализм вещи и тела.

В «Пармениде» так же, как и в «Пире», представлена двойственность смысла слова «идея». Есть идеи, определяющие характер сущего: идеи «подобия» и «неподобия», «единства» и «множества», «покоя» и «движения». То есть, это те идеи, которые придают определенный вид материалу, идеи, осознание которых происходит из анализа сущего. «Идея» не существует только в своем чистом виде, она всегда соотносится с сущим, раз сущее есть. Здесь, как и в диалоге «Филеб», простое описание «идеи» осложняется тем, что слово «идея» употребляется Платоном и в отношении вторичного в сущем. То есть, мы опять сталкиваемся с тем, что цельное описание «идеи» всегда предполагает обращение не только к тому, что есть«идея» в своём чистом виде, но и к тому, что есть «эйдос», помещённый в материю; в «Пармениде» «идеи» также дают возможность быть какой -нибудь части бытия в соотнесении с целым. Любой элемент множественности не существует без единства, множественность обладает единством, об этом говорят слова «приобщение», «причастность». Вопрос о том, какой вид имеет «идея», «неотделимая от материи» (именно вторичный «эйдос») в «Пармениде» связан, как мы уже отмечали, по словам Сократа, с «родом каждой вещи»; «диалектика единого и многого» выступает также и общей схемой рассуждения о «вещах», в котором поднимутся вопросы о «идеях», связанных с состояниями вещей. В связи с этим необходимо указать, что ошибочной является та точка зрения, что в диалоге «Парменид» Платон «разбивает вдребезги»[40] свое учение об идеях, или критикует его. В данном исследовании предлагается следующая позиция: «критические аргументы, выдвигаемые в диалоге» «Парменид» «не могут служить доказательством неверности теории идей» [41].

При обращении к содержательному, философскому определению идеального, которое присутствует в «Пармениде», выясняется следующее: сама по себе «диалектика единого и иного» есть определённый ракурс видения Платоном устройства всего бытия (соотнесение Единого начала бытия с порождённым Им остальным сущим имеет в философии Платона различные выражения, которые, вместе с тем, не создают убеждённости в отсутствии идейного единства его философии; далее в диалоге «Тимей» Платон говорит о соотнесении Начала бытия с порождённым в другом аспекте. «Единое» есть Начало бытия вообще. Оно есть Начало потому, что Ему не свойственно ничего из того, что свойственно всему сущему, как это выясняется вначале рассуждения о Едином; а также оно есть Начало и потому, что всё противопоставленное Единому «принадлежит или исходит от него.[42]

Тут необходимо обратиться к природе Единого. Его природа -идеальна, и этой идеальностью, которая есть Его независимая природа, скрепляется и всё остальное бытие. Есть состояния скрепления, есть выходы на Благо, существующие в сущем и для сущего. Они существуют как отдельные объекты, которые рассматриваются Платоном как состояния Космоса. Вот они, на наш взгляд, и есть «идеи» в самостоятельном значении этого слова (в котором материальный мир не имеется в виду). Но при этом они не есть параллельные Началу сущности — они есть лишь копии Его природы, но находящиеся в Космосе (до множественного материального бытия, но и не в самом Начале). Если говорить о сущем (о материальном мире), то, поскольку этими состояниями сущее содержится в космическом порядке, то это «идеи», вовлечённые в проект творения — становления бытия. Таким образом, чистая идеальность, как Божественная природа, есть самотождественная данность, которая есть космический Разум. Положение о том, что космический разум выступает «чистой» идеей, будет обосновано Платоном позднее, в «Филебе» и «Тимее». В «Пармениде» же о «чистой идее» говорится тогда, когда речь идет о «сущности самой по себе» и о характеристиках Единого. В большей мере диалог «Парменид» посвящен связи сущего и идеального мира.

Космический Разум (чистая идея, которая у Платона имеет несколько видов — любовь, благо, прекрасное) не есть олицетворённое начало бытия, но он участвует в творении бытия как начало, есть второй вид начала. Обращаясь к описанию космического Разума, мы вправе обратиться к началу бытия, но нам надо знать о том, что в некоторых местах («Парменид», начало «Тимея»), Платон пишет о начале вообще, превышающем всё, следовательно, не допускающем даже самотождественности. Но идея, как своя чистая область (о природе которой мы делали вывод, исходя из описания Единого), может быть названа нами самотождественной областью, так как самотождественность употребляется здесь не в логическом смысле (наличие тождества вносит иное в некоторое целое), а в смысле указания на самость, целостность и всеобъёмность. Идея рациональна; об этом говорят многочисленные труды, комментирующие философию Платона. Мир идей -это «обособленный мир рационального».[43] И этот мир задан человеку как цель его существования, которая отражается в лучших его жизненных стремлениях.

Р. Скун, автор статьи ««Парменид» Платона», считает, что логико-диалектическая схема «Парменида» есть учение не о «идеях» (так как «идеи» должны быть связаны с вещами, а эта связь описана Платоном как раз до «диалектики единого и многого»), о которых хочет рассказать Платон, а об абстрактных понятиях, не имеющих ничего общего с действительным содержанием бытия; и поэтому Платон, с точки зрения Скуна, как раз критикует эту «диалектику». Но все интерпретации диалога «Парменид», проводимые неоплатоническими философами, если основываться на «таблице неоплатонических интерпретаций платоновского «Парменида»»[44], сделанной Лосевым, говорят нам о «диалектике единого и многого» как об описании устройства именно сущего (например, Порфирий видел в платоновском «полагании единого с выводами для иного» выводы, относящиеся к «душе»; Прокл прямо заявляет, что диалог «Парменид» есть исследование, «относящееся к сущему», только «сущее» необходимо видеть как связь Единого и всего производного от Него, например, души). В пользу взгляда на содержание «Парменида», позволяющего видеть в Едином чистую идеальную природу, говорит нам и тот факт (помимо выводов неоплатоников), что в «Филебе» и других диалогах идеальное (которое в «Пармениде» связано с Единым) несёт в себе такие же характеристики, что и в «Пармениде». Всеохватывающий характер Единого, представленный в диалоге «Парменид» (без Единого не может ничего существовать), тождественен творящей активности Демиурга в диалоге «Тимей», «единое -это причина, гипостазирующая и спасающая все сущее» .[45]

В диалоге «Софист» мы видим, что интересующая нас проблематика напрямую связана с определением софиста: софист препятствует соотношению микро- и макрокосмоса тем, что говорит о сущем, не представляя его сущность. Порядок сущего необходимо знать, а обладание мнимым знанием о сущем без знания его порядка, есть, по Платону, свидетельство заблуждения души, и, следовательно, потери связи с макрокосмическим. Принципы, организующие бытие, должны быть адекватно выражены, иначе душа человека впадает в болезненное состояние. Существует связь между знанием о бытии и состоянием души. Платон производит критику софистики в диалоге «Софист» (как и критику «тирании» в диалоге «Горгий»), исходя из представлений об устройстве бытия: в душе должны быть отражены «образы» космоса, роды бытия должны быть рассмотрены через составляющие его идеи и с соотнесением со своим Началом. Само это «отражение» и значение этого «отражения» для самого же человека и говорит нам о соотношении микро- и макрокосмоса. Резкий переход к «диалектике бытия и небытия» совершенно оправдан в рамках философии Платона: отталкиваясь от того, какова должна быть душа человека, мысль Платона идет к описанию действительного содержания души — то есть к знанию о бытии. Мы здесь еще раз отчетливо видим, что принципы философии Платона выражаются и в форме изложения материала, в композиции диалога. Платон фактически ставит вопрос: каким должно предстать бытие перед познающим человеком (душой)? Как должно быть выражено бытие? При решении этих вопросов освещаются проблемы, касающиеся определения «идей», природы бытия, и действительного значения «бытия» и «небытия». «Идеи» существуют для содержания и конструирования сущего, сущее есть следствие «смешения» различных «идей», «бытие» и «небытие» не есть онтологические противоположности, а характеристики сущего вообще, подчеркивающие его «смешанную» природу. Содержание диалога «Софист» дает нам возможность уже окончательно говорить о том, что есть «идея» в философии Платона. В диалогах «Пир», «Софист», «Парменид» происходит, на наш взгляд, оформление учения Платона об «идеях». Мы должны говорить о двух смыслах употребления слова «идея» в философии Платона, относя одно значение этого слова к своей чистой собственной области, а второе — к связанности с сущим.

В диалоге «Парменид» также представлено учение об устройстве бытия и, хотя это представление имеет логический, а не наглядный характер (бытие есть приобщение и подчинение «множества» «единству»), но описывается то же бытие, что и в «Государстве» и «Софисте». В диалоге «Парменид» снова появляется описание «идей», описание того, какие именно существуют «идеи» («подобия» и «неподобия», «покоя» и «движения» и т.д.). Но при этом в диалоге Парменид присутствует и описание принципа идеальности вообще, которое затрагивает проблему способа истинного постижения «идеи». Диалектическое философское рассуждение есть освещение конкретики обсуждаемой вещи, есть познание содержания этой вещи. И после того, как Сократ заявляет о том, что «идея» есть «род каждой вещи и сущность сама по себе», участники диалога переходят к этому детальному анализу соотношения идеального бытия и мира множественности. В этих словах Сократа формулируется основная позиция Платона по поводу того, что есть «идея», что имеет прямое отношение к нашей проблематике: «идея» есть одновременно и образование до сущего, макрокосмическая область, и есть «род вещи», то есть является связанной с сущим, о ней говорят в этом случае, исходя из самого сущего. Таким образом, в диалоге «Парменид» утверждается тот характер идеального бытия, который подразумевался в диалоге «Пир». Следовательно, и соотношение микро- и макрокосмоса должно рассматриваться с учетом того, что микрокосмос зависит, по сути, от второго вида существования макрокосмических элементов, «идей». Идеи «движения», «подобия», «иного», переплетаясь, образуют именно то сущее, которое есть перед человеком. Но все эти образующие начала существуют без всякого сущего, вне зависимости от сущего. Микрокосмос, человек, воспринимая «идеи», воспринимает начало бытия. Описанием идеального бытия в диалоге «Парменид» (помимо приведенного выше мнения Сократа) является описание Единого, того, как оно организует мир («множество»). Поэтому мы, соглашаясь с давней традицией интерпретации Платона (неоплатонизм в  целом), делаем вывод о том, что диалог «Парменид» посвящен проблеме устройства бытия, он не является примером какого-то логического упражнения, тем более, что в поздних диалогах Платона, в описаниях состава и принципов сущего и макрокосмического, мы находим те же идеи относительного идеального бытия, что и в диалоге «Парменид».



    продолжение
--PAGE_BREAK--ГЛАВА 2. ЭВОЛЮЦИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА О БЕССМЕРТИИ ДУШИ 2.1. Душа в учении Платона


Центральной философской проблемой Платона является учение об идеях. Идеи – это истинно сущее бытие: неизменяемое, вечное, не имеющее возникновения, не осуществлен­ное в какой-либо субстанции. Они незримы, существуют самостоятельно и независимо от чувственных вещей. Идеи и вещи не равно­правны: идеи суть образцы, вещи – их подобия. Идея выступает как цель, к которой, как к верховному благу, стремится все сущее. Уче­ние Платона об идеях есть объективный идеа­лизм, составной частью идеалистической его философии является учение о душе. Душа вы­ступает в качестве начала, посредствующего между миром идей и чувственных вещей. Душа существует прежде, чем она вступает в соеди­нение с каким бы то ни было телом. В своем первобытии она составляет часть мирового духа, пребывает в царстве вечных и неизмен­ных идей, где истина и бытие совпадают, и за­нимается созерцанием сущего. Поэтому при­рода души сродни природе идей.

Платон вводит третье, наряду с материей и идеями, начало – душу космоса, космическую душу. Душа космоса – динамическая и твор­ческая сила, источник движения, жизни, оду­шевленности, сознания и познания. Душа кос­моса объемлет мир идей и мир вещей, связы­вает их. Она побуждает подражать идеям, а идеи – присутствовать в вещах. Но чтобы объяснить оба мира, душа космоса должна быть внутренне противоречивой. И в самом деле, у Платона душа космоса состоит из трех частей: тождественного, иного и смеси тожде­ственного и иного. При этом тождественное соответствует идеям, иное – материи, смесь тождественного и иного – соответствует ве­щам.

Если, таким образом, в «Тимее»: «наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью бо­жественного провидения»[46], то этой жизнью он обязан только душе, которая явля­ется одновременно принципом движения и сознания, следовательно, платоновская натур­философия требует понятия единой, оживля­ющей, движущей и представляющей всю все­ленную мировой души.

Таким образом, мировая душа в качестве «единства в многообразии» родственна, с од­ной стороны, вечно равной себе сущности идеи, а с другой – вечной смене явлений. По­этому в видимом мире всюду равномерность сочетается с изменчивостью. Душа сообщает миру равномерное и изменчивое движение, и оба эти движения соответствуют двум видам сознания или «познания»: знанию, направлен­ному на равномерное, и восприятию, направ­ленному на изменчивое. Таким образом, прин­ципы диалектики получают в конечном счете выражение и в натурфилософии.

Индивидуальная душа есть не что иное, как образ и истечение универсальной мировой души. Душа по своей природе бесконечно выше тленного тела и потому может властво­вать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Телесное, материальное пассивно само по себе и получает всю свою действитель­ность только от духовного начала. В то же вре­мя Платон учит о связи души и тела: они долж­ны соответствовать друг другу. Платон отли­чает девять разрядов души, каждая из которых соответствует определенному человеку. Так, в «Федре» он описывает «закон душ»: «…Душа, видевшая больше всего, попадает в плод буду­щего поклонника мудрости и красоты или че­ловека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя; третья – в плод государ­ственного деятеля; четвертая – в плод челове­ка, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая будет вести жизнь прорицателя; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подра­жания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном»[47]. Он указывает на необходимость развивать душу и тело в равновесии, так чтобы между ними была соразмерность. Платон решает воп­рос о локализации души в теле. В целом Пла­тон учит о «двухчастном соединении, которое мы именуем живым существом»[48], при руководящей роли в этом союзе души. Платон дает метафорические образные определения души. В «Государстве» он использует сравне­ние со стадом, пастухом и псом, помогающем ему. В «Федре» душа уподобляется крылатой упряжке из двух коней и возничего. «Уподо­бим душу соединенной крылатой парной уп­ряжке и возничему, две части мы уподо­бим коням, третью – возничему»[49]. В этих определениях в образной форме выра­жено положение о тройственном составе души, первое и низшее – вожделеющее начало. Обладая им, всякое живое существо стре­мится удовлетворять свои телесные потребно­сти: оно чувствует удовольствие, достигая этой цели, и страдание – в противном случае. Именно этой частью души человек «влюбля­ется, испытывает голод, жажду и бывает охва­чен другими вожделениями»[50]. Она составляет большую часть души каждого чело­века. Другое – разумное начало, противодей­ствует или противоборствует стремлениям вожделеющего начала. Третье начало – ярост­ный дух, этой частью человек «вскипает, раз­дражается, становится заложником того, что ему представляется справедливым, и ради это­го он готов переносить голод, стужу и все по­добные им муки, лишь бы победить; он не от­кажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть; разве что его смирят доводы собственного рассудка, ко­торый отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку»[51].

Все стороны души должны находиться в гармоничном отношении друг к другу при гос­подстве разумного начала. Его же функцией является «попечение обо всей душе в целом, начало же яростное должно ей подчи­ниться и быть ее союзником»[52]. Объе­динение всех начал сообщает целостность ду­шевной жизни человека. По Платону, человек обладает силой «подлинно внутреннего воз­действия на самого себя и на свои способнос­ти»[53].

Реальное соотношение частей души далеко от идеала, в душе происходит настоящая расп­ря между вожделеющим и разумным начала­ми. Эта борьба обнаруживается в сновидени­ях человека, раскрывая за внешностью впол­не умеренного на вид человека «какой-то страшный, беззаконный и дикий вид желаний»[54]. Нарушение гармонии приводит к страданию, ее восстановление – к удоволь­ствию.

Учение Платона о судьбе души после смер­ти тела облечено в форму мифа и преследует этические, государственно-педагогические цели: «Если душа бессмертна, она требует за­боты не только на нынешнее время, которое мы называем жизнью, но на все времена, и если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной опасностью...»[55].

Наиболее полно проблема обоснования бес­смертия души раскрывается Платоном в «Федоне», где он устами Сократа, ввиду сомнения Кебета, имеет ли душа после смерти тела «спо­собность мыслить», приводит свои знаменитые четыре доказательства бессмертия души. Аргу­мент первый: взаимопереход противоположно­стей, постоянный переход одного в другое: если есть большее, то, значит, есть и меньшее, в срав­нении с которым только и могло возникнуть большее; то же относится и к изменениям силы, скорости, охлаждению и нагреванию, сну и бодр­ствованию, а следовательно, к жизни и смер­ти, оживанию и умиранию души при жизни тела и души после смерти тела. Душа после смерти тела переходит в другое состояние уже без зем­ного тела, а неземная душа опять переходит в земное существование, т. е. взаимопереход про­тивоположностей осуществляется здесь как космический круговорот душ.

Второй аргумент: знание как припомина­ние того, что было до рождения человека. Чув­ственные предметы, как постоянно разные и текучие, не способны сами по себе создавать чистое понятие о своей сущности, а только вызывают о себе воспоминания, т. е. наши души существовали раньше нашего рождения, а если к этому присоединить еще первый ар­гумент о взаимопереходе противоположнос­тей, то это значит и то, что они будут суще­ствовать также и после нашей смерти.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души. И четвертый аргумент: теория души как эйдоса жизни, душа, будучи жизнью тела, несов­местима с его смертью; и когда умирает тело, то душа не умирает, а только отступает от тела.

Итак, центральный аргумент в «Федоне» можно сформулировать следующим образом: душа человека способна, говорит Платон, позна­вать неподвижное и вечное. Однако, чтобы уло­вить это последнее, она сама должна иметь сход­ную природу, в противном случае, все вечно пре­бывающее оставалось бы вне способности души к восприятию. Стало быть, душа столь же вечна и неизменна, как вечность, ей подвластная.

Таким образом, главным для Платона явля­ется мир идей, увенчанный идеей Блага, кото­рый был первичным даже по отношению к бо­гам, созерцающим чистые сущности. К «созер­цанию умом» этих сущностей приобщаются не только божественные души, но и души, кото­рые когда-то были и еще станут душами смерт­ных. Тем самым Платон указал на то, что в че­ловеке, помимо его способностей восприни­мать окружающий мир и реагировать на него, в качестве самого мира существует и действу­ет некоторая сила какой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в духовное измерение. Бессмертная душа че­ловека связывает его с трансцендентным, т. е. сверхчувственным, миром идей. «Божествен­ному, бессмертному, умопостигаемому, едино­образному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степе­ни подобна наша душа»[56]. По Платону, состояние тела отражает состояние души. Жиз­ненным источником тела является душа. Пси­хологические и физические процессы изна­чально хаотичны и неуправляемы. Они полу­чают свою организацию и управление от выс­ших функций разума.

Платон считал, что душа «правит всем в че­ловеке, в особенности если она разумна», душа есть «бессмертное неуничтожимое самодвижущее начало», «душа есть нечто вещее», «есть припоминание того, что некогда видела душа»[57] по сво­ей природе бывала созерцательницей бытия.

Философия Платона — это определённый способ видения того, как душа человека восходит на своё первоначальное место. Такая нацеленность на первоначальный, всеопределяющий мир, ярко выражена в том, насколько телеологичной представляет Платон жизнь человека; в философии Платона целью человеческого существования является сближение человека с истинной реальностью. Платон представляет философскую позицию, которая дает ответ на «вопрос о смысле человеческой жизни» («смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира»).[58]

Новым и важным в понимании взгля­да на душу человека и мира в целом является то, что Платон привнес в развитие челове­ческой мысли новое качество действитель­ности – психологическую действительность. Таким образом, в вопросе о взаимоотношени­ях души и тела значение телесного могло сво­диться к минимуму, но не могло быть и речи об отрицании его существования. В отличие от материалистов Древней Греции, которые от­вергали бессмертие души, Платон признавал ее бессмертие. Возможно, что такое понима­ние мира и человеческой души было связано у Платона с тем, что миф и логос у него были переплетены.

Концепция времени у Платона, пожалуй, является ключом к философскому пониманию идеи бессмертия души. Круговорот вещей и событий обуславливает вечность и порядок Вселенной (не случайно символом порядка у греков была сфера)[59]. Поэтому душа человека, будучи воплощением гармонии Космоса, должна следовать установленному демиургом порядку смены вещей. «И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, он сама совершеннее всего рожденного» [60]. В силу того, что душа человека «непреходящая», «совершеннее всего рожденного», она также должна стоять вне времени, и поэтому быть бессмертной. Но как объяснить ее неуничтожимость, если она «закована в темницу» смертного тела?

Платон (в лице Сократа) предлагает своим ученикам четыре доказательства бессмертия души. Первое состоит в обосновании происхождения противоположностей друг из друга, на основе чего жизнь есть следствие смерти, а сама смерть обуславливает, как причина, следующую жизнь. Эта очередность «непреходяща», т.е. мы обнаруживаем постоянную (замкнутую, циклическую) смену противоположных сил, в том числе и таких, как жизнь и смерть.

Второе доказательство исходит из положения о том, что источником знаний человека является его душа, которая должна обладать последними уже до рождения, чтобы стало возможным их «припоминание». Припоминание, как вид знаний, также является следствием «замкнутой» каузальной цепи рассуждений. Нет такого знания, которое взялось бы ниоткуда; о нем можно лишь забыть, но затем вновь воскресить в памяти при помощи философской воли и усердия. Познание – это бесконечный процесс смены «забывания» (при рождении) и «припоминания» (при всей жизни и, особенно, в момент смерти) одного и того же набора знаний (эйдосов).

Третье доказательство допускает отдельное существование тела как зримой вещи и души как незримой вещи. Тело, в силу сотворенной природы способно через определенное время разрушаться и истлевать, тогда как душа, будучи вечной и неуничтожимой сущностью, остается постоянной и неизменной по своей «природе». В этом доказательстве наиболее интересной является аргументация этической стороны проблемы. Не всякая душа оказывается блаженной и становится после смерти приближенной к богам. Речь идет только о душе философа, который при жизни уже отдалял свою душу от тела углубленным самопознанием, изучением бессмертных сущностей. Души остальных людей (в точности с индуистской, буддийской концепцией реинкарнации) могут обрести новое тело в зависимости от того образа жизни, который они вели перед смертью: «…кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того, чтобы всячески их остерегаться, прейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных (…) А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов» [61].

Однако душа философа заслуживает иной участи, нежели остальные, в этом отличии как раз и состоит нравственно-этический смысл аргументов бессмертия души. Еще ранее Платон утверждал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью». Это суждение по праву может считаться эпитетом всей античной и последующей философской мысли. Что же оно означает в контексте бессмертия души?

Из общего смысла третьего доказательства видно, что душа должна противостоять телу, чтобы и после смерти не зависеть от него. Сама же смерть, по мнению автора диалога, и есть «освобождение и отделение души от тела». «Освободить же ее, – утверждаем мы, – постоянно и с величайшей настойчивостью желает лишь одна порода людей – истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела. (…) истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди». Таким образом, философ, занимающийся познанием того, что составляет вечное благо, на самом деле занят подготовкой к смерти [62]. Философствуя, человек избавляется от «тяжести» тела и делает свою душу свободной и чистой, чтобы затем, после смерти, она стала божественной: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию».

Такой философский пафос смерти, неизвестный до этого античной традиции танатологического дискурса, по-новому расставил акценты познания человеком смысла своего бытия. Теперь проблема жизни и смерти, наконец, перешла из области чистой мифологии в пространство философии, хотя решение ее пока еще сохраняет мифологический характер, но он проявляется лишь как фон, декорация для собственно метафизических рассуждений. Вместе с тем Платон объясняет назначение философии для человека. Это уже не космогоническая мудрость, но подлинное учение о человеке и для человека. Философ поднимается до уровня бога в своем статусе человека и гражданина посредством этического долга жизни и умирания. Оказывается, что смерть философа – это больше, нежели обычное умирание тела, это испытание для души, которая должна проявить себя как воплощение божественной идеи вечности.

Четвертый аргумент в пользу бессмертия души завершает танатологические рассуждения Платона. Один фрагмент этих рассуждений формально построен как силлогистическое умозаключение, которое убеждает в истинности вывода: «А то, что не примет смерти называется бессмертным. Но ведь душа не принимает смерти? Нет. Значит, душа бессмертна?». Исходная посылка этого рассуждения заключается в том, что противоположности не принимают друг друга, т.е. не превращаются друг в друга, утрачивая свои качества. Жизнь не принимает смерти, она сохраняет свое постоянство, как эйдос жизни, и является бессмертной душой.

 Современные комментарии[63] этого и остальных аргументов указывают на то, что Платон точно не определяет, о каком эйдосе идет речь, то ли об эйдосе жизни вообще, то ли об эйдосе жизни каждого человека. Кажется вполне оправданным, что последующие «этические выводы из учения о душе» доказывают наличие смысла индивидуального эйдоса жизни. «Ведь душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир». Смерть Сократа, кажется, вполне исчерпывает сомнения в том, что речь идет именно о душе (и бессмертии) конкретного человека. Смерть Сократа, будучи отправной точкой в философском дискурсе Платона, является смысловым центром для всей последующей философской танатологии именно благодаря тому, что обессмертила Совесть (гений, демон) человека. Не будь этики Сократа, идея смерти «утонула» бы в очередной мистификации и мифологизации, и мы никогда не смогли бы оценить ее эвристический смысл.

Все четыре доказательства бессмертия души заключаются в идее смысла жизни, освещенной добродетелью и знанием человека. На этом основании смерть сама по себе лишается смысла и выносится за пределы Человека. «Смерть – удел всякой составной вещи. Настойчиво трудитесь», – это последнее напутствие Сидхартхи Гаутамы своим ученикам находится в полном соответствии с этикой смерти Сократа (Платона), который этот же смысл передал фразой: «…думайте и пекитесь о себе самих…». Итак, именно философии было суждено стать учением о жизни и смерти, а философам исполнить долг учителей, готовящих людей к смерти. В таком виде философский танатологический дискурс был продолжен в эпоху эллинизма.


    продолжение
--PAGE_BREAK-- 2.2. Эволюция представлений о природе души в древнегреческом сознании


Изучение взглядов на бессмертие невозможно без анализа основополагающих представлений о душе. В данном параграфе нам хотелось бы выделить основные концепции представлений о душе, сложившиеся в древнегреческом сознании. Также необходимо заметить, что здесь мы представляем лишь особо значимые взгляды на природу души, оказавшие наиболее сильное влияние на складывание представлений о бессмертии. Рассмотрение же каждого аспекта из этих представлений не входит в нашу задачу и представляет собой самостоятельное исследование[64]. Вероятнее всего, понятие о душе впервые возникло не из размышлений над жизнью сознания, возможно, его первоначальный источник – явления полного или частичного прекращения сознательных процессов (смерть, сон, обморок, патологические состояния).

В работах Роде указано, что это первоначальное представление о душе в своих основных чертах одинаково у многих народов и известно в качестве анимизма. Анимистическое мировоззрение в высокохудожественных образах представляют нам гомеровские поэмы. По представлению гомеровского грека, душа является странным, парадоксальным, на наш современный взгляд, существом[65]. По представлению Роде, душа не играет активной роли ни в жизни сознания, ни в деятельности тела. Деятельной и заметной она становится лишь тогда, когда от него отделяется. С другой стороны, как телесные, так и духовные силы человека функционируют лишь до тех пор, пока в его теле пребывает душа. Но не она сообщает человеку жизнь и сознание, не она направляет деятельность человеческого организма, и не из нее вытекают явления мысли, чувства и воли человека. Душа не является ни принципом биологических процессов, ни носительницей фактов сознания. Это – воздухообразный двойник человека, обитающий в нем, как часть, чуждый и его телу, и его духу. Это существо не имеет у Гомера и религиозного значения: боги имеют столь же непосредственное общение с телом человека, как и с его душой, так как мысли, желания и действия человека являются функциями его тела. Душа, хотя и переживает тело, не бессмертна; в самостоятельной жизни (после отделения от тела) она не долговечна. Очевидно, различие между ней и телом не совпадает с тем различием, которое современная наука проводит между духом и материей, поскольку, по гомеровскому представлению, жизнь сознания лежит в области тела, а не души. Эта душа столь же материальна, как и тело, а духовными свойствами наделена в меньшей степени, чем связанное с ней тело. Однако следует отметить, что представления о душе как о бессильном, никчемном существе – отнюдь не общая черта анимистического мировоззрения, а только специфическая особенность гомеровского взгляда на мир. Более древний пласт греческого анимизма признает души могущественными существами, как об этом свидетельствует культ души еще в догомеровскую эпоху.

Если анимизм приписывал жизнь и сознание каждой единичной вещи, то первые греческие философы перенесли жизнь и одушевление в единую конечную реальность, по отношению к которой все частные вещи суть ее преходящие явления. Это, в сущности, тот же анимизм, в котором лишь плюралистический принцип заменен сингуляристическим. Но если анимистическое мировоззрение гомеровского грека было плюралистическим, а мировоззрение ионийских философов – сингуляристическим, то оба эти мировоззрения монистичны, поскольку принципом, который они полагают в основу объяснения мира, является живое одушевленное вещество: телесный образ, жизнь и сознание неразрывно связаны у них между собой; всеобщая жизнь и одушевление природы одинаково принимаются ими обоими. Особенностью, которая их сближает, является то, что их одинаково характеризует отсутствие понятия духа как противоположности материи и, обратно, понятия материи, противоположной духу. Указанной чертой эти древние представления отличаются от более поздних. Об этом пишет Бернет[66]: «Позднейшие философские системы основаны на отрицании отдельной реальности жизни и духа; между тем как в дни Фалеса и даже Анаксагора разделение между материей и духом не чувствовалось, еще менее оно формулировалось так, чтобы его можно было отрицать. Неуничтожимая, неразрушимая, самодвижущаяся живая реальность, которую искали эти ранние мыслители, была телом или материей, но это – не материя в том смысле, в каком материя противопоставляется духу».

Следующий шаг в развитии понятия души был предпринят Гераклитом. Мировое первовещество, огонь – есть единство физического и духовного. Приписывая такое значение своему первовеществу, Гераклит всецело примыкает к первым ионийским философам. Этот первоогонь постоянно изменяется, и притом изменяется закономерно: непрерывный поток становления движется по пути и вниз, и вверх, и таким образом вещи то возникают, удаленные по своей природе от огня, то вновь они превращаются в огонь. Душа так же, как и тело, представляет собой известный момент в динамическом процессе развития мирового огня. Тело и душа человека являются различными ступенями этого развития, причем душа стоит ближе к первовеществу, чем тело. Все живет. Сама смерть есть функция жизни. Смерть одного есть жизнь другого. Жизнь всегда пребывает – изменяются и переходят лишь формы жизни. Жизнь и смерть равно присутствуют в каждое мгновение, как в нашей жизни, так и в нашей смерти. Именно Гераклиту принадлежат следующие слова: «По какой бы дороге ты ни шел, ты не найдешь границ души – настолько она глубока»[67].

Серьезные изменения в понятии о душе возникли в культе Диониса, они оказали сильное влияние и на греческую философию. Здесь впервые для древней Греции была возвещена вера в бессмертие души. Культ Диониса носил оргиастический характер. Религиозный смысл этого заключался в следующем: только через такое чрезмерное напряжение и расширение своего существа человек может войти в связь и сношения с существом высшего порядка. Участники празднества соединялись с богом, сливались с ним. Через вкушение тела жертвенного животного они участвовали в жизни самого бога. Душа их, вылетев из тела, соединяется с божеством. Это – экстаз, состояние общения души с богом. Человек на время в жизни божества теряет собственную жизнь. Так душа вырывалась из обычного круга своего бытия и поднималась до общения с богом. Открывалась для нее и новая область опыта, о которой ничего не знает обыденная жизнь. Возможно, отсюда могла вырасти вера в самостоятельность души, в ее независимость от тела, поскольку, отделившись от тела, душа в экстазе вела жизнь более интенсивную и более богатую. В экстазе открывалось душе чувство ее божественности и ее вечности. Этим пробуждалась вера в бессмертие души и вырастало убеждение в противоположности души и тела.

Таким образом, в культе Диониса душа получает высокое религиозное значение. Однако религия здесь еще не только не связана с моралью, а скорее, наоборот, по самой своей природе экстаз ведет к нарушению границ, полагаемых нравственностью. Пифагорейское учение о душе весьма близко к орфическому. Душа – существо божественной природы, в наказание за прегрешение заключенное в тело. Цель ее – вновь подняться из земной жизни на божественную высоту, для чего необходимо освободиться от тела. Смерть этого освобождения не дает, ибо душа необходимо облекается в новое тело. Другими словами, учение о переселении душ роднит пифагорейцев с орфиками (метемпсихоз, или вернее, как замечает Олимпиодор, метенсоматоз, ибо не тело меняет души, а душа тела). И по учению пифагорейцев, спасение достигается известным образом жизни.

Таким образом, приведенные концепции представлений о душе позволяют воссоздать основную схему развития взглядов на бессмертие души у древних греков. Сложность и противоречивость данных взглядов во многом объясняет невозможность создания стройной системы, в которую можно уместить комплекс представлений древних греков о бессмертии.



    продолжение
--PAGE_BREAK--ГЛАВА 3. ПРОБЛЕМА ВОСТОЧНЫХ ВЛИЯНИЙ 3.1 Ближневосточные влияния на греческую культуру(В. Буркерт и В.П. Яйленко)


Проблема воздействия ближневосточных цивилизаций на культуру окружающих их архаических обществ, в том числе Архаическую Грецию, существует около двух столетий. На сегодняшний день в научной литературе практически нет возражений относительно существенной роли восточных связей для формирования и становления раннегреческой цивилизации. Дж. Томпсон писал: «Новейшие достижения археологии и лингвистики дают яснее, чем когда-либо понять, что историю Греции следует изучать как часть всей истории Ближнего Востока...». Число работ, посвященных разработке проблемы ближневосточных связей архаической Греции значительно. В.П. Яйленко приводит более пятидесяти имен зарубежных исследователей, которыми вскрыта взаимосвязь ближневосточной и греческой культур в ее различных аспектах, только в библиографии В.Буркерта, специалиста в области древнегреческой филологии, философии и религии более трех десятков работ, в которых, так или иначе, затрагивается проблематика разного рода греко-восточных связей[68].

Весомый вклад в исследование данной проблематики внесли отечественные ученые. Тем не менее, интерес к подобной тематике не ослабевает, подкрепляется новыми открытиями в области археологии, что в свою очередь требует осмысления и интерпретации, как новых данных, так и модернизации основных вопросов, решаемых в данном направлении, с учетом этого материала. Задача сегодняшнего дня в решении этой проблемы — «выявление конкретной картины взаимодействия Ближнего Востока и архаической Греции в различных сферах, путей и условий проникновения реалий одной культуры в другую»[69].

По Буркерту, первые контакты архаической Греции с Ближним Востоком относят, по меньшей мере, ко II тыс. до н.э. Минойская культура контактировала с Кипром и Малой Азией. Контакты с Египтом датируются археологами нач. II тыс. до н.э. В этот период микенские греки активно участвуют в политических и военных событиях на Ближнем Востоке, фигурируя в египетских и хеттских документах второй половины II тыс. до н.э. Некоторые египетские заимствования в микенской культуре датируются XVI в. до н.э. Очевидно, что представления о колесничном бое пришли в Грецию из Египта.

В к. II тыс. до н.э. уклад жизни микенских греков разрушен наступлением северо-греческих племен. Наступивший кризис поразил практически все сферы жизни микенской цивилизации — от материальной культуры до религии и культа. Тем не менее, культурная преемственность между греческими обществами не прерывалась, поскольку значительная часть населения оставалась на своих местах, сохраняя достижения микенской эпохи. Многочисленные реминисценции минойско-микенского периода прослеживаются в религии и культе, в эпической традиции[70].

С наступлением «темных веков» ближневосточные контакты не были прерваны. В первую очередь, именно на Кипре, где «сохранился континуитет между микенской (ахейской) и позднейшей греческой (эллинской) традициями»[71], восстанавливаются ближневосточные контакты. В XI — IX вв. до н.э. часть Кипра колонизована финикийцами, осуществлявшими торговлю практически со всем ближневосточным миром. По всей видимости, не без влияния финикийцев, к VIII в. до н.э. греки проложили собственные торговые пути между Востоком и Эгеидой, к этому времени относят образование греческих факторий в Сирии и Финикии.

Начиная с X в., эллины расселяются почти по всему Эгейскому бассейну, в результате этого нового миграционного движения на западном побережье Малой Азии и примыкающих к нему островах возникли или были населены греками важнейшие полисы, имевшие исключительное значение для последующего культурного развития Эллады: в XII в. до н.э. основан Эфес, в XI-X вв. до н.э. – Милет, который к VIII в. был крупнейшим экономическим центром эллинского мира, а в период колонизации милетяне основали более 70 колоний (в т.ч. Ольвию).

Дальнейшие этапы развития греческой культуры происходили на фоне широкой греческой территориальной экспансии, вошедшей в историю как Великая колонизация. Можно сказать, что процесс становления греческой культуры и ее дальнейший расцвет начался с эпохи Великой колонизации (общепринятая датировка — середина VIII — конец VI в.). Колонизация вывела греков из состояния относительной изоляции, в котором они оказались после падения микенской культуры. Именно в это время окончательно определились наиболее характерные черты и особенности цивилизации т.н. нового античного типа, историю развития которой невозможно представить в отрыве от Ближневосточной. За два с половиной столетия, т.е. за очень короткий исторический промежуток, Греция не только значительно продвинулась на пути от эпохи «темных веков» к расцвету своей цивилизации, но и обошла в своем развитии страны Передней Азии, которые до того времени были на гребне культурного развития Ближневосточного региона. В это время происходит основательный перелом в культуре и пересмотр традиционной системы ценностей. Предшествовавшие Великой колонизации миграционные процессы XII-IX вв. были ограничены рамками Эгейского бассейна. Выход за пределы этого замкнутого мира, например путешествие в Сирию или Египет, даже в сравнительно поздней гомеровской «Одиссее» расценивается как очень смелое предприятие.

Несомненно, что выгодное географическое положение греков, в особенности ионийских колоний в Малой Азии, должно было сыграть определенное стимулирующее воздействие на культурный процесс. Разумеется, невозможно исключить идейные и культурные связи между народами древнего мира, в том числе греками и их соседями: культурные контакты Греции с Востоком имели свою сложную историю, и не всегда были гладкими и прямолинейными[72].

Тем не менее, с большой степенью достоверности отмечаются определенные историко-культурные элементы в области государственного устройства, языка, мифо-религиозной практики и проч., которые расцениваются либо как возникшие не без влияния ближневосточных культур, либо как непосредственные заимствования из них на протяжении практически всех исторических периодов существования античной цивилизации.

Начнем с рассмотрения Крито-микенского государственного устройства. Разумеется, в целом предпосылки и ход исторического развития Архаической Греции и Ближнего Востока не являются абсолютно тождественными и, тем не менее, в социально-экономических отношениях микенской Греции обнаруживаются некоторые черты, характерные для ближневосточной государственности.

Что касается греческого алфавита, относительно его происхождения предлагается гипотеза, согласно которой основанием для греческого алфавита послужило северо-сирийское арамейское письмо, в котором использовались знаки для гласных. И только на последующей стадии формирования может идти речь о привлечении финикийского письма. В бытовом плане и ритуальной практике ахейцев можно проследить критские, левантийские и египетские влияния[73]. К малоазийским заимствованиям, например, можно причислить легенду о вожде Мопсе, возглавлявшем отряд в составе народов моря. В Фессалии ему соответствует пророчествующий полубог с тем же именем и ряд малоазийских топонимов[74].

Существует обширный научный материал, демонстрирующий зависимость многих греческих мифологем от семитских и хетто-хурритских, хотя в основном эти мифологемы заимствованы опосредованно через крито-минойскую и микенскую эпохи. Заимствование из семитских источников ряда греческих мифологем, представленных у Гомера и Гесиода, также восходит к микенскому времени. Это цикл о Кадме и Кадмидах, сказания о Мемблиаре, Европе, Фениксе, Гармонии, Тиресии, Актеоне, о «летающих» персонажах (Икар, Идас, Абарис), Ясоне и птицах. Семитские элементы сильны в культе Диониса (миф о Загрее как ипостаси Диониса) и культе Асклепия (Аскалаф).

Существуют некоторые примеры, свидетельствующие о принятии греками в ряде мест египетских заупокойных представлений. В.П. Яйленко со ссылкой на Дж. Боурдмена приводит пример греко-египетского симбиоза: на надгробной плите из Абусира представлена сцена протесиса — выставления тела покойного. Сама сцена и обстановка греческие, но на изображении имеются характерные египетские урей и солнечный диск. Покойник, судя по надписи, был милетянином. В Санкаре найдены египетские ушебти для загробного служения покойнику-греку [75].

Заметны восточные влияния в произведениях греческой лирики. Так, отмечалось определенное сходство египетских любовных песен и лирики Сапфо. Наконец, факт начертания карты мира в эпоху Анаксимандра означает, что она была востребована и отражает значительную мобильность греческого населения. Все это подтверждает открытость греческого общества и его готовность воспринимать новое, что должно было отразиться и на взаимоотношении с иранской традицией.

Иранские племена не являлись древними насельниками Ближнего Востока, и, следовательно, не имели таких глубоких культурных корней, как, например, взаимоотношения греческой и египетской культур. Тесные культурно-исторические связи, в частности, политические и военные, между рассматриваемыми традициями, бесспорно, способствовали быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

В работах В. Буркерта указывается, что Иранские племена начинают активное заселение Ближнего Востока к I тыс. до н.э. Ирано-язычное население было широко распространено, в ряде районов составляя большинство, в Западном Иране, в областях к западу от территории Мидии, в районе озера Урмия, северо-восточных районах современного Ирака и т.п. в IX-VIII вв. до н.э., а по последним данным, возможно даже раньше. К XI в. до н.э. начинается постепенное разделение индоиранской племенной общности, начинают формироваться и оформляются к VII-VI векам самостоятельные мифологические циклы отдельных групп иранских племен: восточных — скифо-сарматская мифология, и западных — древнемидийская, древнеперсидская, согдийская и др. В IX — VIII вв. до н.э. мидяне образовали множество мелких городов-государств.

В 673-672 гг. мидяне, объединившись с рядом иранских племен, добились независимости от Ассирии; это событие отражено в труде Геродота. В VII в. Мидия была центром иранской материальной и духовной культуры, впоследствии развиваемой персами и Геродот в новеллах смешивает мидян с персами, хотя строго различает в исторических частях.

Иранские племена еще до образования государственных структур могли широко взаимодействовать с местным населением Малой Азии, в том числе с ионийцами как минимум с IX в. до н.э. С образованием иранских государств — Мидийского царства, затем Персидского — эти контакты возросли. Очевидно, что при значительных контактах с Ближневосточным миром и определенных данных о греко-восточных заимствованиях мы не должны отвергать и возможность иранских влияний на развитие греческой культуры. Эта возможность подтверждается, кроме того, широким интересом греков к своим иранским соседям, тем более с того момента, когда они стали приобретать реальную политическую силу в Малой Азии, что, разумеется, не могло не отразиться на независимости ионийских греческих полисов.


    продолжение
--PAGE_BREAK--3.2 Историческое обоснование возможных восточных влияний на генезис греческой философии


Одним из актуальных аспектов проблемы восточных влияний на раннегреческую философию является, на наш взгляд, вопрос о реальных восточных влияниях на греческую культуру в момент возникновения греческой философии. Использование историко-генетического подхода к сопоставлению иранской и греческой культур с момента их сопряженного исторического развития позволяет существенно приблизить нас к решению этого вопроса.

Действительно, с 500 г. до н.э. (совпадающим с акмэ Гераклита) восстанием в Милете, повлекшим за собой стихийные восстания малоазийских греческих полисов против Персидского завоевания, начинается эпоха непосредственных, прямых контактов греческой и восточной традиций. Античная литература фиксировала самые разнообразные сведения о «варварском мире» — странах Востока, Скифии и пр. — не только об ахеменидском периоде, но и о доахеменидской эпохе. Очевиден интерес греков к своим новым и сильным соседям — Персидской державе, что, в частности, подтверждается популярностью «Истории» Геродота, который путешествовал на Восток ок. 455-445 гг. до н.э., а в 445 г. в Афинах за прочтение частей своего труда получил премию. Помимо относительно позднего труда Геродота, в V в. до н.э. существовали сочинения, затрагивающие сюжеты азиатской истории, известные нам по сохранившимся фрагментам «Персика» Дионисия Милетского, сочинений Харона и Гелланика, некоторые сведения, вероятнее всего, содержались в трудах Гекатея, Ферекида и др. «Истории» Ферекида, судя по сохранившимся фрагментам, содержали сведения не только легендарного прошлого некоторых областей Греции периода VI в. до н.э., но также и описание событий азиатской истории этого периода. Все это может служить доказательством значительного количества сведений о «восточном», в частности, иранском мире в греческой среде того времени[76].

Родиной философии справедливо считается Милет — малоазийский греческий полис, а первым философом — Фалес Милетский, старший современник Лидийского царя Креза (560-546 гг. до н.э.). Если обратиться к философии Фалеса, то некоторые положения, приписываемые ему поздней традицией, находят определенные параллели с восточными представлениями: «Провидение проникает вплоть до крайних пределов космоса, и ничто от него не ускользает», «Бог — это ум космоса», «Фалес первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином творце всех вещей». Сходные представления встречаем у Анаксимандра и Гераклита. К сожалению, подлинных фрагментов Фалеса не сохранилось, и поэтому выводы, основанные только на такого рода свидетельствах, не могут быть полностью доказуемы.

Исторические свидетельства говорят в пользу восточных контактов: греческие города Малой Азии подчинялись Лидии и когда Кир II (559-530 гг.) начал завоевание Лидии, Фалес советовал милетянам покинуть город, следуя примеру жителей Фокеи и Теоса, избежавших таким образом рабства, по другой версии Фалес препятствовал заключению военного союза между Крезом и Милетом, «что спасло город после победы Кира». Если эти свидетельства исторически обоснованны, то, очевидно, Фалес имел достаточные сведения об иранцах — персах и мидийцах, чтобы сделать вывод о возможностях и мощи зарождающейся Персидской державы.

Не более чем о Фалесе, известно о его ученике Анаксимандре (ок. 611-546 гг.). Он «первым дерзнул начертить ойкумену на карте», первый «осмелился взяться за географию» и «предводительствовал апойкией из Милета в Аполлонию». М. Уэст полагает, что первым двум свидетельствам не должно доверять как исторически точным[77].

Даже если это так, и карту составил не сам Анаксимандр, тем не менее, карты ойкумены уже существовали в Вавилоне этого периода и свидетельства указывают на то, что в период жизни Анаксимандра могла существовать такая же греческая карта, и сам Анаксимандр в любом случае мог быть знаком с географической и политической ситуацией вокруг Милета не понаслышке.

Ранее, в н. VI в. до н.э., активную завоевательную политику ведет другое иранское государство — Мидия. Большое значение для Милета имела война Мидии и Лидии в 590-585 гг. до н.э. Исход войны между упомянутыми царствами был напрямую связан с независимостью полиса, т.к. десятилетием раньше 12-летняя война Милета с Лидийским царством окончилась заключением мира. Напомним, что уже к VII в. мидийское племя «магов» восприняло зороастризм, и сформировалась т.н. «религия магов», основа ее — культ не антропоморфных стихий и огня.

Большое значение для решения вопроса восточных контактов приобретают колонии на черноморском побережье, где греки непосредственно столкнулись с восточно-иранскими племенами скифо-сарматской группы. В частности, милетяне основали Ольвию «во время мидийского владычества», т.е. в пределах 687-559 гг. Если учесть тот факт, что между метрополиями и колониями сохранялись более или менее тесные отношения, то это также может свидетельствовать в пользу возможного привнесения в представления милетских философов некоторых восточно-иранских элементов. Напомним также, что Анахарсис, скиф по происхождению, друг Солона, долгое время жил в Афинах, и хотя терпел насмешки от греков относительно своего варварского происхождения, тем не менее, вошел в историю как один из семи мудрецов, наравне с Фалесом.

М. Уест полагает, что начало культурным контактам положили шаманистские практики и ритуал из стран Скифии и Фракии (восточно-иранские группы племен), появившиеся в Ионии в VII-VI вв. до н.э. Они включали в себя посвятительный мотив расчленения и восстановления, оттуда же берет начало и миф об Орфее. Распространение шаманистских идей, якобы, начинает Фалес — в его учении можно найти отголоски представлений о путешествии души, магическом полете, нахождении в двух местах одновременно[78].

Итак, первые философские учения складывались в период активных внешних контактов и в весьма нестабильной политической обстановке завоевательных войн, которые вели восточные государства — Мидия и Персия. Решение вопросов независимости и безопасности греческих малоазийских городов должно было привести к непосредственным контактам с иранцами и, вероятнее всего, к решению политических задач могли быть причастны ранние греческие философы, поскольку они «также занимались государственной деятельностью, а не только жили в тиши, отличаясь одними интеллектуальными достоинствами».

Очевидно, существует комплекс параллелей между восточной и греческой традициями. Невозможно только на основании наличия этих параллелей утверждать какого-либо влияния или заимствования культурных элементов в пределах указанных традиций. Комплексное рассмотрение вопросов, наполняющих проблематику иранских влияний и определение методологических аспектов работы с существующими параллелями, вероятно, позволит осуществить более продуктивный их анализ.

Первые философские учения складывались в нестабильной политической обстановке завоевательных войн, в период активных внешних контактов. Это подразумевало решение вопросов независимости и безопасности малоазийских греческих колоний и, тем самым, непосредственные контакты с Востоком. К решению этих задач могли быть причастны первые греческие философы, поскольку, будучи государственными мужами и решая важные внутриполитические задачи, не исключено, что они могли решать и вопросы внешней политики.
    продолжение
--PAGE_BREAK--3.3. «Платоновский вопрос» в хронологии X. Теслефа


Первую попытку скоординировать хронологический и типологический принципы с новым представлением о параллельном существовании философии Платона сделал Х. Теслеф в работе “Исследования по платоновской хронологии” (1982), где ему удалось достичь внушительных результатов. Не отвергая ни биографического, ни стилометрического метода, Х. Теслеф вносит в их применение существенное уточнение. Сама по себе стилистическая типология без введения соответствующих параметров ничего не может сказать о хронологии произведений. В свою очередь, биографическая модель развития от простого к сложному тоже не может быть единственно возможным вариантом, поскольку достаточно известны и примеры развития в противоположном направлении – от сумбурной множественности и напряженности к простоте и ясности, вплоть до лапидарности. К тому же идея вообще какой бы то ни было динамики внутри корпуса предполагает непременным условием равную аутентичность типологически неоднородных произведений, а она-то как раз все еще ждет обоснования. Сам Х. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним “сомнительные” сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями “платоновской школы”.

Результаты почти двухвекового изучения «платоновского вопроса» сведены в работе X. Теслефа[79]. По Теслефу, все диалоги платоновского корпуса (кроме «Алкивиада II», «Аксиоха», «Алкиона» и «Определений») были написаны в Академии при жизни и под влиянием (более или менее непосредственным) Платона; до основания Академии Платон написал только «Апологию» и начал работать над «Государством», до 2-й сицилийской поездки Платон занят «Государством», а параллельно пишет (и перерабатывает) диалоги «Горгий», «Менексен», «Протагор», «Менон», «Федон», «Пир», «Эвтидем», «Лисис», «Хармид», «Теэтет», «Кратил»; в это же время в академическом кругу создаются «Клитофон», «Критон», «Лахет», «Алкивиад I», «Феаг», «Гиппий Меньший», «Ион», «Любовники», «Эриксий», «Эвтифрон»; между 2-й и 3-й сицилийскими поездками Платон завершает «Государство», начинает «Законы» и пишет «Парменида»; после 3-й сицилийской поездки, преимущественно занимаясь «Законами», Платон написал «Тимея» и «Крития», «Софиста» и «Политика», «Седьмое письмо», а также «Филеба»; в это же время в академическом кругу создаются «Гиппий Больший», «Гиппарх», «Сизиф», «Минос», «Демодок», «Письма», «О добродетели», «О справедливости».

Схема Теслефа носит гипотетический характер, однако удобную модель, позволяющую исторически достоверно представить эволюцию платоновского творчества в тесной связи со школьным бытом Академии. Исключительность места Платона в истории философии определяется тем, что он — уже профессиональный философ, но все еще и мудрец, не связанный ограничениями, накладываемыми на специалиста техникой отдельной дисциплины, и склонный рассматривать даже самые отвлеченные умозрительные проблемы с точки зренияих непосредственной жизненной значимости.

В реконструкции Х. Теслефа платоновское наследие предстает значительно преображенным, по сравнению с предшествующими образами Платоновского корпуса. Во-первых, это менее четкое, чем прежде, разделение сочинений корпуса на аутентичные и неаутентичные, т. е. в духе тюбингенской концепции большее, чем когда-либо, значение придается “платонизму”, тогда как личность самого Платона отходит на второй план. Во-вторых, уже в отличие от тюбингенцев, автор значительно сокращает чисто “экзотерическую” часть собственно платоновского наследия, оставляя в ней только наиболее прозрачные по содержанию и отшлифованные в литературном отношении сочинения, такие, как “Апология Сократа”, “Федон”, “Пир”, “Федр”. Сочинение же так называемого “позднего” периода (в биографической интерпретации) противопоставляются вышеназванным не как более зрелая ступень мышления, но как произведения иной ориентации, следовательно, речь уже может идти об отражении различных аспектов платоновской концепции в разных группах диалогов корпуса, а не об изменении самой концепции в результате индивидуальной эволюции Платона-философа. Наконец, предположение о переходе того или иного произведения в процессе отделки и редактирования из экзотерического разряда в эсотерический (как “Горгий”, “Теэтет” и наоборот (как “Законы”, “О Благе”) снимает напряжение в противопоставлении этих двух рядов академического наследия, а тем самым и возвращает Платоновскому корпусу авторитет философского памятника.

Таким образом, почти двухвековой опыт платоноведения подсказывает, что в интерпретации платоновского наследия совершенное разведение прямой и непрямой традиции менее продуктивно, чем их сопоставление, а личностно-биографический критерий оценки произведений менее надежен, чем критерий смыслового единства сочинений, т. е. их логико-эстетической аутентичности.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Хотя прошло двадцать два века с четвертью со смерти Платона, – великие умы мира все еще заняты изучением его писаний. Он был в самом полном смысле этого слова мировым истолкователем. «От Платона исходит все, – говорит Ральф Уолдо Эмерсон, – о чем пишут и спорят мыслители».

Он вобрал в себя всю ученость своего времени – греческую от Фалеса до Сократа, затем пифагорийскую в Италии, а затем всю, какую мог добыть из Египта и Востока. Он был настолько широкомыслящ, что вся философия Европы и Азии вошла в его доктрины. И вдобавок к культуре и мыслительным способностям он еще обладал душою и талантом поэта. Объем комментирующей Платона литературы неисчерпаем.

Так, Аристотель  в первой части «Метафизики», а также в работе «О душе», проводит критическое изложение философии Платона, а именно проблем, касающихся макрокосмоса (Начала бытия, идей) и микрокосмоса (души).

Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум».

В работе В. Виндельбанда «Платон» душа в философии Платона, выступает и как «жизненная сила» общая всему Космосу, и как индивидуальное образование, стремящееся к макрокосмосу, к спасению.

Видение проблематики более позднего Платона В. Иегером в книге «Пайдейа. Воспитание античного грека» заключает в себе мысль о включенности человека в космический порядок: душа человека есть элемент всего целого бытия.

 В «Федоне»  Платона решается вопрос о душе и ее бессмертии. «Если мы будем существовать и за гробом, то это существование продолжится не иначе, как через бессмертную душу». Душа наша «невидима» и «не принадлежит к миру вещей чувственных»; она «господствует над телом и управляет им», «существенное свидетельство ее есть разумность. Эти определения души у Платона выражены более полно и более методично.

Учение о личном бессмертии своим широким распространением обязано именно диалогам Платона. В них повествуется, как душа, вследствие своего падения в акт рождения, воплощается и живет в теле, в качестве чуждого ему существа. Душа – вечное, имматериальное существо, на которое влияет враждебное ее природное тело; внутрь ее проникают злые влияния тела, от него приходят к ней безумие и страсти. Сущность души – чистая сила мышления. Если душа ведет борьбу с телом и его стремлениями, то она переходит к высшим формам бытия; в противном случае душа заключается в тела низшей природы. Цель души – освобождение от тела

Необходимо заметить, что если учение вечности и бессмертии индивидуальной душ столь многим обязано Платону, то на само деле оно отнюдь не было его собственным учением. Оно противоречит основаниям его мировоззрения, несовместимо с его учением об идеях. Это или мифическая оболочка для выражения мыслей Платона, или педагогическое средство для насаждения в народе морального настроения. Впрочем, сам Платон сознает трудность доказать, что такое душа в ее чистой природе.

В работе рассмотрены основные концепции представлений о душе, сложившиеся в древнегреческом сознании. Однако, необходимо заметить, что представлены лишь особо значимые взгляды на природу души, оказавшие наиболее сильное влияние на складывание представлений о бессмертии. В данном исследовании мы рассмотрели  также вопрос о существующих параллелях между элементами греческой философской мысли (на материале оригинальных фрагментов греческих философов и их русских переводов) и восточной мифо-религиозной традиции. Отмечено, что между восточной и греческой философскими традициями существует целый комплекс параллелей.

Рассмотрены результаты изучения «платоновского вопроса», сведеные в работе X. Теслефа. Теслеф предлагает хронологическую таблицу создания сочинений, входящих в Платоновский корпус, где параллельно располагаются эсотерические, экзотерические произведения Платона и примыкающие к ним “сомнительные” сочинения, которые, по справедливому замечанию автора, следовало бы именовать сочинениями “платоновской школы”.

По Теслефу, все диалоги платоновского корпуса (кроме «Алкивиада II», «Аксиоха», «Алкиона» и «Определений») были написаны в Академии при жизни и под влиянием (более или менее непосредственным) Платона.

Результаты, полученные в ходе данного исследования, могут быть использованы для конкретизации картины онтологических аспектов донаучных форм мировоззрения, дальнейшей разработки проблем восточных влияний на генезис греческой философии, для решения проблемы генезиса философии в целом.

    продолжение
--PAGE_BREAK--СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ


1.Алкиной. Учебник платоновской философии. // Платон. Собрание сочинений. Том 4. — М.: «Мысль», 1994. С. 628.

2.     Андреев Ю.В. Архаическая Греция // История Европы. — Т.1. — Древняя Европа. — М., 1988. — С. 217-253.

3.Аристотель. Метафизика. // Аристотель. Сочинения. Том 1. — М.: «Мысль», 1976. С.79.

4.Аристотель. О душе. // Аристотель. Сочинения. Том 1. -М.: «Мысль», 1976. С.381.

5.Брамбо Р. Философы Древней Греции. — М.: «Центрполиграф», 2002. С. 142-143.

6.Виндельбанд В. Платон. // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. -М: «Юристъ», 1995. С.456.

7.Гегель Г.В.Ф.  Лекции по истории философии. Книга 2. — С.-Пб.: «Наука», 1994. С.159.

8.Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

9.     Горан В.П. Методологические проблемы исследования генезиса философии // Гуманитарные науки в Сибири. — 1995. — № 2. — С. 88-94.

10.Диллон Д. Средние платоники. — С.-Пб.: «Алетейя», 2002. С.17.

11.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1998.

12.Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

13.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

14.Коплстон Ф. История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том1. — М.: «Центрполиграф», 2003. С.273.

15.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга 2. — М.: «Искусство», 1988. С. 376-377.

16.                        Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

17.Лосев А.Ф. Эрос у Платона. // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. — М.: «Мысль», 1993. С.47.

18.Мамардашвили М. Лекции по античной философии. — М.: «Аграф», 1999. С. 247.

19.Михаленко Ю.П. Античные учения об индукции и их современные интерпретации.   //  Зарубежное   философское   антиковедение.   -   М.: «Наука», 1990. С. 61.

20.Мудрагей Н.С. Платон: рациональное — иррациональное. // Зарубежное философское антиковедение. -М.: «Наука», 1990. С. 49.

21.Петров М.К. Пираты  Эгейского  моря  и личность.  // Петров М.К. Искусство   и   наука.   Пираты   Эгейского   моря   и   личность.   -   М.: «РОССПЭН», 1995. С. 96.

22.Платон. Алкивиад I / Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор. М., 1999.

23.Платон. Софист. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том2. -М.: «Мысль», 1993. С. 290.

24.Платон. Теэтет. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2.-М.: «Мысль», 1993.С. 243

25.Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид / Пер. с древнегреч. Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1999.

26.Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий / Пер. с древнегреч. Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1999.

27.Прокл. Платоновская теология. — С.-Пб.: «Летний сад», 2001. С. 45.

28.Светлов Р.В. Платонический философский lexicon. // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 3. — С.-Пб.: СПбГУ, 2000. С. 344.

29.Согомонов А.Ю. Восточные истоки раннегреческой культуры по исследованиям Вальтера Буркерта // Вестник древней истории. — 1989. — № 4. — С. 146-155.

30.Соловьев B.C. Платон и Плотин (Статьи из Энциклопедическиого словаря Брокгауза и Ефрона). // Платон: Proetcontra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. -С.-Пб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. С.381.

31.Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

32.Хайдеггер М. Учение Платона об истине. // Историко -философский ежегодник '86. — М.: «Наука», 1986.  С. 266.

33.Чанышев А.Н. Курс лекций по истории философии. — М., 1981.

34.Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. — М., 1987.

35.Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. — М., 1990.

36.Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. — С.-Пб.: «Алетейя», 2000. С.61-63. Платон. Софист. // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. -М.: «Мысль», 1993.  С.300.

37.Burkert W. Iranisches bei Anaximandros // RheinischesMuseum für Philologie. — 1963. — V. 106. — Р. 7-134., с. 146-147

38.Burkert W. Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels // Interpretation of Greek Mythology / Ed. Jan Bremmer. — Croom Helm. London & Sydney. — P. 10-40.

39.Burkert W. The Orientalizing revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age. — HarvardUniversity Press, 1997.

40.Rohde E. Psyche. 2-nd ed., 1903.

41.Rohde E. Die Asianische Rhetorik und die Zweite Sophistik // Rheinisches Museum fur Philologie. Bd. 41. 1886. S. 170 ff.

42.Thesleff H.Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982. P. 157.

43.West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford”, 1971.


--PAGE_BREAK--