Шпаргалка вопросы

1. Предпосылки и истоки возникновения социологии религии. Социология религии начинает формироваться с середины XIX в. на пересечении двух исследовательских потоков социологии и религиоведения. Движение мысли в направлении обоих потоков было неразрывно связано с развитием философии и прежде всего социальной философии, философии истории, истории, этнографии и этнологии, культурантропологии, социально-

политических идей и т. п. В качестве близких для социологии религии источников послужили идеи представителей многих отраслей знания философии, истории, этнографии, социологии Б. Спинозы, Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Руссо, К. Гельвеция, Л. Моргана, О. Конта, Г. Спенсера, а также ряда уже упоминавшихся немецких философов. Основателями социологии религии являются М. Вебер,

Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Э. Трёльч. Ныне социология религии имеет междисциплинарный статус. Она представляет собой важный раздел религиоведения и в то же время может быть рассмотрена в контексте социологического знания. Своим возникновением Социология религии во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Религия и гражданское общество Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных

конфликтов на религиозной почве. Реформация привела к тому, что для достижения относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости. Социальные теоретики этого времени Гоббс, Локк, Юм не видели в религии той силы, которая по самой своей природе благотворна для единства общества и его стабильности.

Французские просветители Гольбах, Дидро призывали упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль естество человека Ж.Ж. Руссо взгляд общественный договор государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию которая заставляла бы его любить свои обязанности чувство общественности . Критика религии в 18-19веках была связана с пробуждением интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия - институт особого рода - сакральный духовная власть , все

остальное - мирское светское. Процесс секуляризации рост влияния в обществе светской культу, науки, разума, десакрализации их сфер жизни Кант Истинная разумная религия это моральная религия. Одним из первых мыслителей нового времени, обосновывавшим возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, считаясь только с существом дела и логикой, не ссылаясь на теологию, был И. Кант 1724-1S04 разум обладает более сильными аргументами, чем те. которыми располагает церковная

доктрина и священное писание. Просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - будь то политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии в приделах только разума призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку разумную религию вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем,

чем он является по природе своей и вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть моральная религия религия основывается на разуме как основе морального поведения, помогает человеку понять свои обязанности как категорический императив , как божественную заповедь, как безусловное требование в любых обстоятельствах выполнить моральный долг.

Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего историческую религию и придающего ей разумный вид. но при этом признается социальная полезность естественной или разумной религии как основы морального порядка в обществе. Социокультурные предпосылки Социальная динамика, западно-европейского типа была сопряжена с возрастающей сложностью и дифференциацией общественных институтов, сегментацией общества, нарастающим плюрализмом.

В этой связи возникает вопрос о месте религии в ряду таких ставших автономных областей как экономика, семья, образование, политика. Французская революция 18 века потрясение 30-40 годы 19 века вопрос о социальных функциях религии, ее роли в поддержании связей, обеспечивающих стабильность общества, способствующих его интеграции вопрос об отношении религии к науке. Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и

дифференциации общественных институтов. В этой связи возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменом, как экономика, семья, образование, политика и т.д о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т.е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества.

Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено, то идущая на смену этой критике социальная наука оказалась уже в состоянии поставить вопрос более объективно что же на самом деле, реально, в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные начавшимися несколько

ранее, чем в социологии, научными исследованиями в других областях науки - истории, филологии, антропологии и этнологии. В этом направлении в XIX в. пошло развитие социальной мысли, представленное такими именами, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, но с самыми первыми шагами в этом направлении связано прежде всего имя французского философа, ученого О. Конта 1798-1857 . О.Конт. Он считал, что социальную жизнь можно исследовать с помощью индуктивных методов познания, используемыми

естественными науками т.о. можно создать науку об обществе - СОЦИОЛОГИЮ. Он выдвинул эволюционную модель общества, которое проходит в своем развитии 3 стадии 1 теологическая фетишизм, политеистическая, монотеистическая 2 метафизическая 3 позитивная. Религия неотъемлемый и весьма важный элемент общества.В последствии Конт приходит к выводу о необходимости второго теологического синтеза как духовной опоры

социальных связей. Конт еще не создал социологию религии как научную дисциплину, но подготовил почву для ее, возникновения заронив мысль о том что религия - по крайне мере в традиционном государстве является частью его соц.культуры и способна выполнять в обществе определенные , в т.ч. позитивные функции. Конт считал, что к исследованию социальной жизни должно привлечь индуктивные методы познания, с таким успехом используемые естественными науками. Он полагал, что таким образом сможет создать науку об обществе

- социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в нормальном русле. Тем самым встал вопрос что лежит в основе социального порядка и в этой связи - вопрос о социальной роли религии. Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий,

почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии, соответствующие периодам человеческой жизни - детству, юности и зрелости. Первая стадия теологическая , на этой стадии человек тщетно пытается достичь безусловного познания внутренней сущности явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами,

например - волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами фетишистским, политеистическим и монотеистическим. Последний тип знаменует собой уже разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на философской или же метафизической стадии. Наступает господство абстрактных понятий, божества уступают место сущностям , персонифицированным абстракциям. На третьей и последней стадии этой истории духа в качестве принципа общего человеческого развития человек

больше не стремится познать конечные причины , но, наблюдая явления, установить между ними закономерные связи. Это позитивная стадия, господство науки. В этом учении Конта важны для нас два момента 1 религия, но крайней мере на первой стадии представлявшая собой неотъемлемую часть человеческого общества, затем оказывается изживающей себя и больше уже не нужной, постепенно преодолеваемой, вытесняемой научным знанием. Эта мысль легла впоследствии в основу концепции секуляризации, вытеснения

религии из различных сфер жизни общества и упадка ее влияния. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на иных основах. 2 Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до

XIII столетия, соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, т.е. классов по преимуществу непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. На философской стадии господствующие позиции начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь - юристы. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму католический и феодальный режим .

Если на этой стадии религиозные верования служили связующей силой, основой социального порядка, то ввиду неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На позитивной стадии, утверждающейся в XIX в в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задача объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, переходит к позитивному синтезу

научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости второго теологического синтеза как духов- ной опоры социальных связей. Он предлагает светский, рационалисти- ческий вариант позитивной религии - культ человечества как еди- ного Великого существа , огромного социального организма.

В этой религии социолог, лучше других знающий механизмы социальной дина- мики и способный руководить обществом, становится верховным жре- цом. Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, по он подготавливает почву для ее возникновения главным образом благодаря тому, что способствует утверждению такого подхода к религии, который видит в ней необходимый компонент общества - в его прошлой истории и в современном состоянии дающий людям чувство идентичности и необходимый не только в их индивидуальном

существовании, но и обеспечивающий их единство в социальной жизни. 2. Религия как средство социального контроля в социологии Спенсера. Кратко Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г.Спенсера 1820-1903 . Он полагал, что эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества, торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма.

О религии как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности государственной церкви Англии. Спенсер способствовал определению действительного места религии в промышленном обществе с развитыми рыночными отношениями и конкурентной борьбой, ее роли в качестве инструмента социального контроля. Ему принадлежит заслуга признания за религией важной роли в социальной статике и динамике , а также выделения ее социальных функцией интегрирующей, легитимирующей,

оправдания частной собственности и укрепления национального единства. Общество есть организм биографическая шкала в социологии Шахнович с311 Идея органического единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была центральной в социологии Г. Спенсера 1820- 1903 , властителя дум европейского общества, включая Россию, в конце прошлого столетия. Эволюция ведет к утверждению промышленного типа устройства общества,

торжеству принципов индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального порядка и не как главную преграду на пути социального прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержания образцов или в социальном изменении сточки зрения утилитарного индивидуализма гораздо более важными регуляторами жизни общества являются рынок и политическая деятельность, чем религия.

Если уж о религии и идет речь, то как об одной из наиболее распространенных и утонченных культурных привычек, специфической деятельности, не имеющей большого значения и самой по себе довольно безобидной. Социология религии, если таковая вообще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок организационной стороны деятельности государственной Церкви Англии, ее успешности. Влияние Спенсера было связано с тем, что он воспринимался как пророк новой

религии, оправдывающей свободу частного предпринимательства и прославляющей XIX век как новую эру, когда человек с помощью науки нашел наконец правильный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который помог ей обрести метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире. Значительную роль в социологическом осмыслении религий сыграл английский философ и социолог, также

входивший в кpyг родоначальников позитивизма Г. Спенсер. В своих трудах Основные начала , Основания социологии , Основания психологии и других он стремился создать систему синтетической философии , развил идеи органической и эволюционной социологии. Спенсер принял разделение социологии на социальную статику и социальную динамику рассматривал Строение эволюцию общества на основе принципов естественных наук, и прежде всего биологии.

По его мнению, общество представляет собой организм, свойства которого сходны со свойствами живого тела, а постоянные отношения между частями общества аналогичны тем же отношениям между частями тела. Социолог выделял черты, позволяющие смотреть на общество как на организм непрерывный рост, усложнение строения, общественные отправления, наличие систем-органов - питания, распределения, регуляции и т. д. Спенсер выделял три вида эволюции неорганическая, органическая, надорганическая.

Эволюция человеческих обществ включена в общий эволюционный процесс и представляет собой форму надорганической эволюции. В числе факторов социальных явлений в ней выделяются внешние - климат, поверхность земли, флора и фауна и внутренние - физические, эмоциональные и интеллектуальные качества социальных единиц-индивидов. К вторичным или производным, факторам относится перемена климата в результате вырубки лесов и осушения почвы, изменение флоры и фауны обитаемой местности.

Рост общества является одновременно и следствием и причиной социального прогресса. Взаимовлияния общества и его единиц постоянно кооперируются в производстве новых элементов. По мере того как общества увеличиваются в объеме и усложняются в строении, они производят глубокие изменения друг в друге путем то военных столкновений, то промышленных отношений. Постоянно накапливающиеся и усложняющиеся надорганические продукты, вещественные и духовные, образуют

новый класс факторов, которые становятся все более и более влиятельными причинами изменений. Спенсер следующим образом описывал процесс эволюции. Повсюду во Вселенной, как в общем, так и в частном, происходит беспрерывное перераспределение материи и движения. Это перераспределение является эволюцией, когда в нем преобладает интеграция материи и рассеивание движения, но - разложением в случае преобладания движения и дезинтеграции материи.

Эволюция будет простой, если процесс интеграции или образования связного агрегата не осложняется другими процессами. Эволюция будет сложной, если рядом с первичным изменением от бес-пзяэного состояния к связному происходят вторичные изменения, вызванные несходством в положениях различных частей агрегата. Вторичные изменения совершают превращение однородного в разнородное. Это превращение, подобно первичному изменению, обнаруживается во

Вселенной как в целом, так и во всех или почти всех ее частях в агрегатах звезд и туманностей солнечной системе земле как неорганической массе каждом организме, животном и растительном собрании организмов в течение геологического периода духе обществе во всех продуктах общественной деятельности. Процесс интеграции соединяется с процессом дифференциации, чтобы сделать это превращение не просто переходом от однородности к разнородности, но переходом от неопределенной однородности к определенной

разнородности. Одна развитие имеет предел равновесие является конечным результатом превращений, испытываемых развивающимся агрегатом, после чего начинается процесс дезинтеграции разложения . Разложение есть процесс обратных изменений, которому рано или поздно подвергается всякий развивающийся агрегат. Этот ритм эволюции и разложения вечен и всеобщ - каждая из чередующихся фаз процесса господствует когда-то в одном месте, когда-то - в другом. Таким образом, имеются в виду три момента в законе эволюции

интеграция - переход разрозненных элементов в нечто сплоченное и концентрированное дифференциация - движение от однородности гомогенности к разнородности гетерогенности возрастание определенности. Такого рода эволюции подчинено общество в целом, его отдельные области и явления, в том числе и религиозные верования, обряды, учреждения. В качестве исходной фирмы верований и обрядов Спенсер признавал культ предков, в ходе эволюции из него рождаются многообразные религиозные представления.

Вслед за поклонением недавно умершим и местным предкам возникает культ тех, которые умерли в более отдаленные времена и, сохраняясь в памяти потомков вследствие своего могущества или особого общественного положения, приобрели в сознании общества известное верховенство. Божествами Потомков становятся наиболее отдаленные предки. Поскольку они на основании преданий считаются прародителями, или причинами, существующих ныне людей,

то в качестве единственных известных причин начинают безмолвно признаваться причинами и всех других вещей. Все или почти все племена, объединения, народы имеют смутные или отчетливые верования в оживающее другое я умершего человека. Из представления о духах усопших - манах лат. manes - души умерших, тени усопших - возникало постепенно разнообразнейшее понимание сверхъестественных существ. Согласно Спенсеру, религия утверждает принцип социальной непрерывности, идентичности общества.

Она выполняет ряд функций 1 усиливает семейные связи, интегрирует семью посредством похорон и культового почитания предков 2 служит основой управления поведением людей, .укрепляя его традиционные формы 3 обосновывает и усиливает национальное единство, которое первоначально мыслится как религиозное единство 4 легитимирует институт собственности тем, что табуиэация священных предметов и мест переносится по аналогии на частное владение. Религия в наибольшей мере пронизывает военизированные примитивные общества, в наименьшей мере

индустриальные современные общества. Спенсер разработал понятие социальный институт учреждение и выделил шесть групп институтов учреждений домашние, обрядовые, политические, церковные, профессиональные, промышленные. Среди домашних институтов он рассматривал экзогамию, моногамию, семью, положение женщин, детей и т. д. Характеризуя обрядовые учреждения, социолог использовал термин правительство , под которым понимал всякий контроль над поведением индивидов. Самый ранний вид правительства и вместе с тем самый общий

его вид, постоянно самопроизвольно возникающий, есть правительство обрядовых правил. Этот вид правительства предшествовал всем остальным, всегда принимал и принимает участие в регулировании жизни людей. Политические и религиозные церковные учреждения развиваются из обрядовых. Но со временем обрядовые институты утрачивают первостепенное значение, на первый план выходят политические и церковные, а обряд начинает регулировать второстепенные деятельности, хотя и включается в деятельность

других учреждений, прежде всего политических и церковных. Анализируя постобрядовую регулятивную систему , механизмы ее социального контроля, Спенсер утверждал, что в конечном счете контроль держится на страхе перед живыми и перед мертвыми первый поддерживает государство, второй - церковь. Эти институты возникли из эмбриональных форм, существовавших еще в первобытном обществе. Тогда социальный кон роль осуществлялся обрядовыми институтами, которые

старше государства и церкви и часто эффективнее, чем они, выполняли свою функцию. Церемонии регулировали общение, культивировали чувство субординации. 3. Социологические методы и методика изучения религии. Социолог использует для анализа религии те же методы, которые применяет в исследовании социальных явлений вообще 1. Метод опроса а стандартизированное интервью б письменное заполнение анкеты респондента

Для установления более глубоких причинных сведений этот метод нуждается в дополнении данными, полученными с помощью 2. Статистического анализа и др. Весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных. 3. Наблюдение а стандартизированное б включенное живет и работает в среде тех, кого изучает, секты и проч. в скрытое или открытое можно сопоставить то, что говорят исследующие верующие с тем, что они делают. Однако этот метод требует высокой квалификации наблюдателя, его умения

обобщать, устанавливать по возможности объективно то, что имеет существенное значение, отсевая вторичное преодолевая при этом собственные, подчас неосознаваемые предубеждения 4. Метод экспериментирования почти не применяется по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становится объектом манипулирования в каких бы то ни было целях. 5. Кросс-культурный анализ - сравнение религиозных феноменов, бытующих в разных

культурных условиях напр. спасение в буддизме и христианстве 6. Анализ исторических данных, письменных источников, документов в разработке типологии религиозных организаций, исследовании этапов эволюции религии в истории общества и т.д. 7. Контент-анализ - метод анализа содержания текста разного рода напр текстов проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника и т.д Современная социология религии перестала быть сугубо теоретической

дисциплиной. Все ведущие специалисты в этой области осознали необходимость проверять и подтверждать теории эмпирическими данными. Следовательно, особую важность приобрел вопрос о том, каким способом исследователь пришел к тем или иным выводам или, иначе, какой метод социологического исследования он использовал. Выбор метода зависит от теоретических и практических целей исследовательской программы, возможностей, которыми располагает социолог, а также возникающих в ходе исследования технических и этических ограничений.

К числу основных методов социологического исследования относятся эксперимент, метод включенного наблюдения, биографический метод, массовый опрос, а также конкретные методики, используемые на разных стадиях исследовательского процесса в частности, методики построения выборки, измерения и анализа данных . Наилучшие эмпирические данные для проверки гипотез позволяет получить метод эксперимента. Это самое надежное средство для решения многих практических задач.

Однако данный метод изначально ориентирован на лабораторные условия, поэтому при его использовании возникает целый ряд этических проблем, связанных с возможным манипулированием людьми в экспериментальных целях. К числу недостатков метода относится и то, что полученные результаты нельзя распространить на общество в целом или на большие социальные группы, он не позволяет увидеть срез широкомасштабных социальных процессов, а также требует довольно больших денежных затрат.

Самым популярным и доступным методом социологических исследований является массовый опрос. Среди его достоинств отмечают высокие дескриптивные описательные возможности, позволяющие оценивать не только социальную статику, но и отслеживать малейшие изменения социальной динамики. Современные техники построения выборки и анализа данных максимально приближают возможности проверки гипотез методом массового опроса к возможностям эксперимента.

Недостатком метода является довольно низкая чувствительность к выявлению уникального и индивидуального. Под включенным наблюдением в социологии понимается такое исследование, в ходе которого наблюдатель в течение длительного времени явно или неявно участвует в повседневной жизни интересующего его сообщества например, религиозной организации и посредством неформализованных интервью-бесед собирает необходимую информацию. К особенностям этого метода относится нестатистический подход при обосновании выводов и

построении моделей, а также возможность получить уникальные сведения об исследуемой группе непосредственно от носителей тех или иных верований и представлений. Данный метод широко используется при изучении НРД. Биографический метод имеет много общего с методом включенного наблюдения, но его отличительными чертами являются интерес к уникальным аспектам истории жизни человека, группы, организации и субъективный, личностный

подход к описанию явления. Внимание социолога привлекает документальное или устное описание событий. Источником биографических данных становятся личные документы мемуары, записки, дневники и т. п материалы интервью и бесед. Специфика метода заключается в том, что он позволяет воссоздать историческую, развернутую во времени перспективу событий. Через рассказы людей социолог реконструирует историю социальных институтов и изменений. 4. Дюркгейм и его определение религии.

Социальная функция священного. Механическая солидарность , религия как фактор интеграции традиционного общества. Кратко Дюркгейм формирует следующее определение религии Религия есть система верований и практик, относящихся к вещам священным, запретным верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех кто их принимает Дюркгейм расшифровывает символическое значение сакрального как обожествление общества.

Гараджа, с 38,71,74, Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, однако самой вещи, внутренне он не присущ, следовательно, любая вещь, любой объект существо, социальное явление, ценность может выполнять функцию, священного . Религия, по Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не в сверхъестественное . Исторически первичны коллективистические общества, которым присуща механическая

солидарность . Люди здесь нужны друг другу главным образом потому, что вместе они сильнее, чем поодиночке. В таких обществах взаимопонимание и доверие между индивидами держится на их сходстве жизнь управляется предписаниями и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе, символически представленной в тотеме. Эта сила есть не что иное, как власть общества, отторжение от которого равнозначно для индивида смерти. Быть частью такого целого - значит быть как все .

В обществах современного типа складывается ограниченная солидарность вместе живут родные и именно потому нужные друг другу люди, которые должны находить способ уживаться, несмотря на свои различия. Важное место в социологической теории религии занимает концепция Э. Дюркгейма, известного французского социолога и философа, одного из основателей социологии религии. В трудах Метод социологии , О разделении общественного труда излагаются его общесоциологические идеи

рассмотрению проблем социологии религии посвящено сочинение Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии . В области философии Дюркгейм стоял на позициях позитивизма, при анализе религии использовал данные истории, этнографии, других наук. Согласно Дюркгейму, общество - это реальность sui generis, оно обладает собственными чертами, которые не обнаруживаются в остальной

Вселенной, и включает социальные факты, не сводимые к экономическим, психологическим, физическим и прочим фактам. Социальные факты объективны, существуют независимо от индивида и имеют принудительную силу по отношению к нему. Среди них выделяются морфологические факты, образующие материальный субстрат общества - плотность населения частота контактов и интенсивность общения людей , пути сообщения, поселения и т. д а также нематериальные, т. е, духовные - коллективные представления , которые в совокупности составляют

коллективное или общее сознание. Дюркгейм отвергает сведение социального к биологическому и психологическому необходимо объяснять социальное социальным . Для этого используется идея общественной солидарности. Последняя истолковывается в двух аспектах как механическая, которая свойственна архаическим обществам и как органическая, развивающаяся в современных обществах, где осуществляется далеко идущее разделение труда. Общество характеризуется с помощью представлений, имеющих совершенно иное содержание, нежели

представления чисто индивидуальные это коллективные представлений. Они являются продуктом огромной кооперации. Чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства длинные ряды поколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Своеобразная интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в , совместных представлениях.

Категории времени, пространства, причины и пр. являются представлениями главным образом коллективными, они выражают состояния группы, зависят от способа, которым она построена и организована, от ее морфологии, религиозных, нравственных, экономических институтов и т. д. Авторитет разума представляет собой авторитет самого общества, которое обусловливает логический конформизм категории начально выражают состояние общества. При определении понятий религии

Дюркгейм использовал метод истории по его мнению, она составляет единственный метод объяснительного анализа, применимый для рассмотрения новейших религий необходимо проследить тот исторический путь, на котором они постепенно формировались. История позволяет разложить институт на его составные части, поскольку показывает их рождающимися во времени. С другой стороны, помещая каждый институт в совокупность обстоятельств его возникновения, история дает нам в руки единственный возможный метод, чтобы определить породившие

его причины. Когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок - надо начинать с нисхождения к его наиболее простой, первобытной форме. Поскольку все религии, считал Дюркгейм, сопоставимы, постольку неизбежно существуют основные, общие для них элементы. Имеются в виду не внешние, легко обнаруживаемые черты, а внутренние, глубинные.

Всем системам верований и культов присуще некоторое количество основных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на разнообразие форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одинаковые функции. Это - постоянные элементы, образующие в религии то, что есть в ней вечного и человеческого они составляют объективное содержание идеи, которую выражают, когда говорят о религии вообще. Дать общее определение религии возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в ходе

истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень трудно отличить вторичное от главного, существенное от преходящего. Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах. Незначительное различие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однородность внешних условий способствуют сведению различий и изменчивости к минимуму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие все одинаково присуще всем движения стеротипизированы.

Преходящее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное. Все сведено к необходимому, без чего религия не может существовать. Но необходимое - это также и существенное, т. с. то, что нам важно прежде всего познать. Первобытные религии позволяют не только выявить свои конструктивные элементы, но и объяснить их. Поскольку факты здесь проще, связи между ними также проступают более явственно.

В первобытных религиях религиозный факт еще несет на себе отпечаток своего происхождения. Причины, от которых зависят наиболее существенные формы религиозных мышления и практики, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых эти формы наблюдаются. Поэтому для выявления общих признаков религии Дюркгейм исследовал тотемическую систему в Австралии. Рассматривая имеющиеся определения религии, он подверг критике точку зрения, согласно которой

для всякой религии характерно понятие сверхъестественного. Оно обычно применяется к любой категории явлений, выходящих за пределы нашего разума сверхъестественное - это мир таинственного, непознанного, непостижимого. Но, по мнению социолога, эта идея весьма поздно появляется в истории религий она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и всем тем, которые не достигли известной степени

интеллектуальной культуры. Идея сверхъестественного возникла недавно и предполагает противоположную идею, которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, Чтобы назвать некоторые факты сверхъестественными, нужно уже обладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т. е Явления Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, законами. Когда этот принцип принят, все, что нарушает законы, с необходимотью должно представляться находящимся

как бы вне природы и следовательно, вне разума. Но подобное понятие об универсальном детерминизме - недавнего происхождения даже велчайшим классическим мыслителям древности не удалось его осознать в полной мере, это завоевание позитивных наук, а противоположное понимание не могло ему предшествовать. Понятие религиозного далеко не совпадает с понятием необычного, непредвиденногоу таинственного. Идея таинственного не содержит в себе ничего исходного.

Она не дана человеку изначально, поэтому занимает какое-то место лишь в небольшом числе развитых религий. Идея сверхъестественного не применима для общего определения религии. Не удовлетворяло Дюркгейма и определение религии через понятие божества есть обряды без богов и даже такие, от которых происходят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств. Существуют культовые отношения, не имеющие целью соединять человека с божеством.

Следовательно, религия выходит за рамки идеи богов и духов. Определяя религию, Дюркгейм прежде всего констатировал, что она главным образом представляет собой социальный факт . Элементарные религиозные явления он разделял на две категории верования и обряды. Первый - состояния сознания, они выражаются в представлениях вторые - определенные способы действия. Чтобы охарактеризовать данное действие, нужно обозначить его объект, специфическая природа которого

выражена в веровании. Определить обряд можно после того, как определено верование. Все известные религиозные верования содержат одну и ту же общую черту классификацию реальных или идеальных явлений на два класса, два противоположных рода, обозначаемых обычно терминами профанное и священное . Разделение мира на области, из которых одна включает в себя священное, другая - профанное отличительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды - это или представления, или системы представлений,

выражающие природу священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, отношения между собой и с профанными явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать только те личные существа, которые называются богами или духами утес, дерево, родник, камень, кусок дерева, дом - словом, любая вещь может быть священной. Обряд тоже имеет эту особенность не существует обряда, которому бы она в какой-то степени не была присуща.

Разнородность священного и профанного абсолютна в истории человеческой мысли нет другого примера, двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь радикально противостоящих друг другу. Священное и профанное всегда и везде для человеческого ума суть два отдельных рода, два мира, между которыми нет ничего общего. Религиозное явление предполагает постоянно двойственное разделение познаний и познаваемой Вселенной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга.

Священные вещи защищены и отделены запретами непосвященный не должен, не может безнаказанно их касаться. Профанные - те, к которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования выражают природу священных вещей и их отношение либо между собой, либо с профанными вещами обряды представляют собой, правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами. Священный характер какого-то объекта не является ему самому внутренне присущим он

им наделяется. Мир религиозных вещей не образует особого аспекта эмпирически данной природы он надстроен над ним. Религиозные представления являются коллективными представлениями, выражающими коллективные реальности обряды - это способы Действия, возникающие только в группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп. Религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая открыто признает свою

приверженность им и связанным с ними обрядам. Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, ни являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствуют себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир, его отношения с профанным миром и выражают это общее представление в одинаковых действиях есть то, что называют

Церковью. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему присущи два свойства запретность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения священное - источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу профанного образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями. С помощью разделения священного и профанного

Дюркгейм осмысливал соотношение социального и индивидуального и на этой основе дал следующее определение религии Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую Церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды . Религия есть особая форма выражения общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе,

она являет собой систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют . Коллективный способ жизнедеятельности, общество, составляет объективно существующую реальность, являющуюся причиной, объектом и целью религиозных верований и ритуалов. Источником религии Дюркгейм считал общественно-психологический процесс общения, коллективную психологию,

возникающую на базе внеэкономической непроизводственной деятельности. Дюркгейм специально подчеркивал наличие в религии систем знаков, эмблем, символов. По его мнению, эмблема используется в качестве связующего, собирательного центра любой группы. Выраженная в материальной форме, эмблема социального единства делает его более очевидным. Индивидуальное сознание остается закрытым для всех остальных члены группы могут общаться только с помощью

знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается общение, которое становится реальной общностью, и в одно общее сознание сливаются все партикулярные сознания, то знаки, их выражающие, как бы сливаются в один - единственный и уникальный знак. Использование эмблематических символов дает индивидам знать, что они едины. Коллективные представления предполагают воздействие и реагирование на воздействие со стороны другого

они суть продукты таких взаимодействий, которые возможны лишь через материального посредника. Индивидуальное сознание не способно вступать в контакт с некоторым другим, не выходя за пределы себя самого но оно не может этого сделать помимо каких-то движений. Их гомогенность есть то, что дает группе осознание себя. Если однажды гомогенность установилась и движения приобрели стереотипную форму, то они служат символизации

соответствующих представлений однако лишь потому, что принимают участие в их формировании. Без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование. Дюркгейм выделял ряд функций религии, главной из которых считал создание и укрепление общественной солидарности. Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как целое подготавливает индивида к социальной жизни, тренируя послушание дисциплинирующая функция , укрепляет социальное единство

сплачивающая функция , поддерживает традиции, верования, ценности воспроизводящая, транслирующая функция , возбуждает чувство удовлетворенности, социальный энтузиазм воодушевляющая, эйфорическая функция . Религия выполняла и выполняет также познавательную функцию. Нет религий, которые были бы ложными все они по-своему истинны каждая, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человеческого существования. И все же познавательная функция стала присущей по преимуществу

науке, она и другие области духовной деятельное постепенно оттесняют традиционные религии. Научные, экономические, политические функции отделяются от традиционно религиозных область традиционной религии все более сокращается сравнению с областью повседневной жизни, развиваются нетрадиционные формы религиозности. Дюркгейм подверг обстоятельному анализу австралийскую тотемную систему. Тотем символизирует включенность индивидуума в определенную группу, является знаком ее интеграции,

репрезентирует индивидуальные силы группы. Он позволяет определить принадлежность индивидуума к данному клану и отличить его от представителей других кланов. С помощью тотемизма австралийцы упорядочивают свои знания о природе. Клан устанавливает связь со своим тотемом, но каждый член знает и тотемы всех чужих кланов. Так как у каждого клана в качестве тотема выступает определенный вид животных или растений совокупность

тотемов соответствует совокупности существующих в природе видов, известных людям. Этим способом природные явления сортируются по образцу разделения австралийского общества на кланы. Тотемизм объясняет происхождение клана, поскольку считается, что каждый клан произошел от определенного вида животного или растения. Система тотемизма дает схему для упорядочивания знаний о природе. Важнейшей функцией тотемов Дюркгейм считал символизацию жестких, стоящих выше каких бы то ни было сомнений,

запретов, относящихся к облает священного. Тотемы являются шифрами главных религиозны запретов и наказаний. Членам клана запрещается отрицание общих верований, уклонение от ритуальных празднеств. Носителям одинаковых тотемов не разрешается половое общение друг с другом мужчины должны искать себе женщину в чужих кланах тем самым вступать в контакт с этими кланами. Посредством женитьбы складываются распространяющиеся за границы клана связи, конституирующие австралийское

общество. Хотя членам клана разрешено собирать тотемные растения и охотиться на тотемных животных, строго запрещено их съедать. Принесенные на совместные празднества, они могут быть обменены на дары природы, которые имеются у других кланов и на которые не распространяются пищевые запреты, действующие в данном клане. В этом случае тотемы, становясь средством обмена благами, управляют действиями, рождающими связи, что стоят над отдельным кланом и имеют конституитивное значение для становления и сохранения общества.

Дюркгейм полагал, что функции, подобные тотемным, выполняют любые религиозные символы. В последних предметно выражаются общественные связи. Бог создается не по образу и подобию индивидуума, а по образу и подобию общества. Отношение верующих к Богу правильно отражает те чувства, которые испытывает отдельное лицо, к обществу, а именно чувства почтительного подчинения. В этом состоит в конечном счете смысл и значение религиозных

запретов и норм. Общество надевает наряд религии, прибегает к ее авторитету, чтобы сделать свои требования значащими для членов. Религия формирует, интерпретирует и передает из поколения в поколение правила и нормы, которые общество предъявляет индивидууму, и тем самым делает его общественным, а потому и моральным существом. В силу своей абсолютности религиозные нормы по сравнению с другими имеют наибольшее значение для интеграции общества. Религия является душой общества, его необходимым структурным элементом, хотя

она и может представать в политических, национальных и иных символах. Имеются такие формы религиозного поведения, которые не принадлежат какой-то определенной религии. И современное общество религиозно, даже если интеграция находит выражение в национальных и политических символах. Дюркгейм считал однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан

в намять какого-нибудь национального события. По его мнению, первые системы представлений, созданные человеком о мире и себе, имеют религиозное происхождение. Нет такой религии, которая будучи умозрением относительно божественного, не была бы в то же время космологией. Философия и науки родились из религии но она не ограничилась обогащением человеческого ума, а внесла вклад в формирование самого эти ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих

познаний, но также и формой, в которую эти познания отлиты. В основе наших суждений существует несколько понятий, господствующих над всей интеллектуальной жизнью времени, субстанции, личности и т. д. В первобытных верованиях содержатся главные из этих категорий они родились в религии и из религии, они продукт коллективного религиозного мышления. 5. Социология религии М. Вебера. Кратко Интерес Вебера в изучении многообразной человеческой действительности,

истории и культуры сосредоточен на объяснении человеческого поведения как осмысленной деятельности. Поведение, направленное на достижение той или иной цели или сопоставимое с ценностью например верность обязательству , Вебер называл рациональным. Предложение о рациональном характере социального действия связано у Вебера с понятием идеальных типов аскетизм, мистика, магия, церковь, секта и др которые нужны для того чтобы соизмерить и сравнить с ними то или иное изучаемое явление.

Дело социальной науки, как ее понимает Вебер, заключается именно в том, чтобы выявить важнейшие типы смыслов - выбираемых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведения и определения ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всем ее многообразии. Изучение религиозной мотивации социальной жизни для Вебера было важно не только потому, что давало возможность объяснить роль религии в историческом развитии.

Оно подтверждало исходный принцип веберовского понимания общества, согласно которому все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. 1. Вебер исходил из того, что религия обладает мощным потенциалом, воздействия на человеческую деятельность, рассматривать ее прежде всего как фактор социально изменения. 2. Второе важное направление исследований Вебера - анализ процесса расколдования мира, секуляризации,

процесса, благодаря которому из отношения цель - средство уясняются элементы магической практики, уступая целе-рациональным , ориентированным на успех средствам действиям направленным на подчинение человеку . 3. Еще одна тема, разработанная Вебером совместно с Трельчем дихотомия церковь-секта типология религиозных организаций. Одним из основателей социологии религии был немецкий социолог, социальный философ и историк

М. Вебер. Ряд проблем социологии религии он рассматривает в общесоциологических трудах О некоторых категориях понимающей социологии , Основные социологические понятия , Город и др. Но в наиболее полном и развернутом виде эти проблемы исследуются в сочинениях Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира , Хозяйственная этика мировых религий , Протестантская этика и дух капитализма ,

Социология религии Типы религиозных сообществ . Вебер известен как основоположник понимающей социологии и теории социального действия. Раскрывая смысл понимающей социологии, он, вслед за В. Дильтеем, различал понимание и объяснение, но их соотношение трактовал иначе, чем последний. Как и в любом процессе, в поведении людей внешнем и внутреннем обнаруживаются связи и регулярность. Только человеческому поведению присущи такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы

понимание достигается посредством истолкования. Одинаковое по внешним свойствам и по результату поведение может основываться на самых различных констелляциях мотивов, наиболее понятная и очевидная из которых отнюдь не всегда является определяющей. Поэтому понимание связи всегда надлежит - насколько это возможно - подвергать контролю с помощи методов каузального сведения. Наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация.

Целерациональное поведение ориентировано только на средства, субъективно представляющиеся адекватными для достижения субъективно однозначно воспринятой цели. Специфическим объектом понимающей социологии Вебер считал не любой вид внутреннего состояния или внешнего отношения, а социальное действие. Понимающая социология призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого каузальное объяснение такого действия. Действием включая намеренное воздействие или нейтральность

ученый называл понятное отношение к объектам, т. е. имевшее или предполагавшее субъективный смысл. Действие индивида становится социальным, если имеет субъективный смысл, субъективно осмысленно соотносится с поведением других, ориентировано на ожидание определенного поведения людей и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех собственных действий. Не все действия - в том числе и внешние - являются социальными.

Внешнее действие не может быть названо таковым, если оно opиентировано только на поведение вещных объектов, а внутренне отношение носит социальный характер лишь в том случае, если оно ориентировано на поведение других так, например, действия религиозного характера не социальны, если они не выходят пределы созерцания, прочитанной в одиночестве молитвы и т. д. Субъективно осмысленно соотнесены с внешним миром, и, в частности, с действиями других, аффективные действия и такие косвенно релевантные для поведения эмоциональные

состояния, как чувство собственного достоинства, гордость, зависть, ревность. Однако понимающую социологию интересуют здесь не физиологические, не чисто психические данности. Социология дифференцирует их по типам смысловой прежде всего внешней соотнесенности действия, и поэтому целерациональность служит ей именно для того, чтобы оценить степень иррациональности действия. Только если определить субъективно предполагаемый смысл этой соотнесенности, можно было бы сказать,

что понимающая социология рассматривает названные явления исключительно изнутри, однако не посредством перечисления их физических и психологических черт. Сами по себе различия психологических свойств в поведении не релевантны для социологии. Тождество смысловой соотнесенности не связано с Наличием одинаковых психических констелляций. Вебер принимал разделение научного знания на науки о природе естественные и науки о культуре социальные

. Естественные науки используют генерализирующий, номотетический метод, формулируют общие законы и на их основе каузально объясняют природные явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий, идиографический метод, поскольку интерес исследователя направлен на своеобразное, особенное в общественной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов. Науки о культуре стремятся прежде всего понять социальные явления в их культурном значении оно не может

быть выведено и объяснено с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Познание культурной действительности всегда ведется с особых точек зрения, так как исследователь сам является человеком определенной культуры, способным занять позицию по отношению к миру и придать ему смысл. Вместе с тем Вебер обращал внимание на то, что социальные науки стремятся познать социальную действительность не только в ее культурном значении, но и в каузальной связи.

Однако социальная действительность иная, чем природная. Число и характер причин в социальной действительности, которые определяют какое-либо индивидуальное событие, всегда бесконечно, и исчерпывающее каузальное сведение конкретного явления во всей полноте его свойств практически неосуществимо. Поэтому каждый раз необходимо выявлять конкретные причины индивидуальных событий, а знание общих законов их причинной обусловленности является только средством исследования.

Степень значимости каких-то факторов зависит от того, к какому типу причин сводятся элементы данного явления, которые в данном случае считаются важными. Вебер признавал право анализа культурной действительности под углом зрения ее экономической обусловленности и даже опасался недооценки научной значимости экономической интерпретации. Но, по его мнению, экономическое объяснение носит ничуть не более исчерпывающий характер, чем вывод

о появлении капитализма из тех или иных преобразований религиозного coзнания, игравших роль в генезисе капиталистического духа. Инструментом познания социальной действительности являются, по Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения, на основе определенного культурного интереса. В идеальном типе фиксируются не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры.

В реальной действительности такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается, хотя в нем отражены значимые в своем своеобразии черты культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном синтезе. Можно руководствоваться самыми различными принципами отбора связей, которые используются для создания идеального типа. Идеальный тип предназначен для измерения и систематической характеристики индивидуальных, т. е. значимых в своей единичности, связей.

Соотнесение и сопоставление эмпирической данности с идеальным типом помогает осознать ее практическое культурное значение. По своему содержанию идеальная конструкция носит характер утопии это - мысленный образ, не являющийся воспроизведением исторической реальности, а полученный посредством одностороннего усиления определенных элементов действительности. В каждой такой утопии отражены известные, значимые в своем своеобразии черты культуры, взятые из действительности и объединенные в идеальном образе.

Можно создать целый ряд утопий, причем ни одна из них не будет повторять другую и не обнаружится в эмпирической действительности в качестве реального общественного устройства. Идеальный тип, полагал Вебер, есть нечто, в отличие от оценивающего суждения, совершенно индифферентное и не имеет ничего общего с каким-либо иным, не чисто логическим совершенством . Однако в ходе исследования осознанно или неосознанно идеальные типы являются совершенствами не только

в логическом, но и в практическом смысле, стремятся стать образцами, указывают, каким явление должно быть. Тем самым в идеальные типы вводятся идеалы, с которыми исследователь соотносит действительность как с ценностью. Речь идет не о чисто теоретической операции отнесения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суждениях, введенных в понятие. Трансцендентальная предпосылка всех наук о культуре состоит в том, что мы сами являемся людьми культуры, обладаем способностью и волей, которые позволяют

нам занять определенную позицию по отношению к миру и придать ему смысл. И этот смысл становится основой наших суждений о различных явлениях совместного, существования людей, заставляет нас отнестись к ним положительно или отрицательно как к чему-то имеющему для нас культурное значение. Используя метод конструирования, можно создать идеальные типы самых различных явлений - рынка, городского хозяйства, ремесла, капиталистической культуры, общества и т. д и тогда появятся их идеи,

идеальные типы. Тот же принцип Вебер предлагал применить и в анализе религиозных явлений, соответственно создать идеальные типы христианство, христианство средних веков, христианская вера, церковь, секта и пр. Вебер, обратив внимание на трудности в определении религии, обозначил путь, на котором следует решать эту задачу, и тем самым указал ключ, с помощью которого можно воссоздать его концепцию Дефиниция того, что есть религия, не может находиться в начале рассмотрения, в крайнем случае она может

сто ять в конце как, следующая из него . Ученого интересовала не сущность религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только если исходить из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из смысла деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. В исследовании религии для Вебера главным являлось обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной

жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем . По мнению Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая возникает из переживания иррациональности мира и человеческой жизни. В экстремальном виде эта иррациональность проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности. Всякая религия претендует на то, чтобы быть способом практического овладения действительностью, обеспечить господство человека над обстоятельствами повседневной жизни.

Религиозность является побудительной силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром. Вебер называл несколько путей, по которым оно осуществляется. Он характеризовал религию как способ придания смысла социальному действию в качестве явления культуры она задает и поддерживает соответствующие смыслы. Тем самым вносит рациональность в объяснение мира и в повседневную этику. Иррациональность соотносится с рациональностью, бессмысленность со смыслом.

Религия концентрирует смыслы, на ее основе переживание мира переходит в миросознание, в котором вещам придается определенный смысл. Мир становится ареной действия демонов, душ, богов, сверхъестественных сил. Неоднородные элементы действительности сплетаются в систематизированный космос. Данные эмпирического опыта объединяются более или менее рациональным способом в представлении о мире, которое квалифицирует происходящие события как смыслозначимые или бессмысленные.

Особое значение в человеческой жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего цель всех целей, синтезирующая другие более частные. Эту цель задает основополагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, пережитые человеком в жизни. Религиозная интерпретация мира является средством освоения многочисленных смыслов окружающей действительности для формирования адекватных смыслов действия. В этом случае иррациональность воспринимается в форме

переживания многих возможностей поведения, разнообразных вариантов в способах действия. Вероучение обеспечивает религиозное осмысление повседневной жизни людей. Религия создает иерархически построенную систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религия воспитывает у своих последователей способность рационализации окружающей действительности.

Вебер поставил проблему религиозности различных сословий и классов, стремился найти связь особенностей их религиозности с условиями жизни и деятельности. Особенность религии крестьян обусловлена их тесной связью с природой, носит во многом магический характер. Жизнь крестьян зависит от органических процессов и природных явлений, по своему экономическому характеру не предполагает какую бы то ни было систематизацию.

А потому они только тогда становятся носителями религии, когда им угрожает пролетаризация или порабощение со стороны внутренних фискальной или помещичьей или внешних политических сил. Военная власть рыцарское сословие и вообще все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном провидении, ни к следованию системным этическим требованиям надмирного

Бога. Такие религиозные понятия, как грех , спасение , смирение не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующий слоев, прежде всего военной знати, но даже оскорбляют его Внутреннее принятие смерти и иррациональность человеческой судьбы для воина - дело повседневности, а шансы и события посюстороннего бытия настолько заполняют его жизнь, что он неохотно принимает религию. Он ожидает от нее защиты от злых сил, церемоний, адекватных его сословной принадлежности, не отвергая,

впрочем, и молитвы о победе или счастливом пребывании после смерти на небесах с другими героями. Среди чиновников, бюрократии всегда наблюдалась склонность к религиозности, связанной с надеждой на спасение. Господствующая бюрократия является носителем, с одной стороны, трезвого рационализма, с другой - идеала дисциплины и порядка как абсолютного мерила ценности. Обычно бюрократию характеризует презрение ко всякой иррациональной религии и вместе с тем сознание

ее необходимости для сохранения послушания. Еще римские чиновники занимали эту позицию - такова она и сейчас. Для бюргерских слоев свойственно контрастное отношение к религии, в отличие от знати и бюрократии, которые даже при сильных различиях имеют родственные тенденции в религиозности. Так, купцы могут входить в самый избранный слой общества, но могут быть и париями, подобно бродячим торговцам могут обладать привилегиями, но не допускаться в круг знати и чиновничества, могут вообще

не иметь привилегий или характеризоваться уничижительными признаками, но при этом обладать значительным влиянием. Энергичная практическая деятельность торгового патрициата сама по себе не располагает к пророческой и этической религиозности чем привилегированнее положение купечества, тем меньше склонность к потусторонней религии. Но, с другой стороны, в прошлом образование капитала или постоянное рациональное его использование для получения прибыли причем использование в промышленности, т. е. специфически современным способом

часто бывало связано с общинной религиозностью. Наблюдается избирательное сродство между экономическим рационализмом и известными типами ригористической религиозности, между рациональной религиозной этикой и особым типом торгового рационализма. В социально или экономически непривилегированных слоях общества религиозные верования нетипичны. В мелком бюргерстве, особенно среди ремесленников сосуществуют противоположности здесь, обнаруживаются пестрота и многообразие, которые доказывают, что однозначной экономической обусловленности

религии ремесленников никогда не было. Тем не менее в отличие от крестьянства у них проявляется явная склонность как к общинной религиозности, так и к религии спасения и, наконец, к рациональной этической религии. Ремесленник, а в определенных обстоятельствах и торговец, полагает, что добропорядочность соответствует его собственным интересам, а хорошо выполненная работа и верность своему долгу действительно достойны награды и вознаграждаются. Формируется рациональная этика справедливого воздаяния, близкая всем привилегированным

слоям. Ремесленники часто участвуют в искоренении магии, хотя на ранних стадиях профессиональной дифференциации сами испытывают влияние магических представлений, так как всякое специфическое, не повседневное, не повсюду распространенное искусство воспринимается как магическая харизма, личная или, как правило, унаследованная, обрести и сохранить которую можно только с помощью магических средств. Эта харизма обособляет тех, кто ею обладает, от общества обычных людей крестьян посредством табу, иногда

тотемов, что лишает их права владеть землей. Для современного пролетариата и широких слоев подлинно современной буржуазии характерно равнодушие к религии или полное ее отрицание. Зависимость от собственной работы вытесняется или дополняется у них сознанием зависимости от чисто Социальных констелляций, от экономической конъюнктуры и гарантированного законом соотношения сил. Напротив, мысль о возможном влиянии космических, метеорологических или каких-либо иных сил, допускающих

магическое или провиденциальное толкование, исключена. Пролетарский рационализм, как и рацио нализм достигшей могущества крупной буржуазии, сам по с далек от религиозности. Религию им обычно заменяют идеологические суррогаты. Правда, наиболее подверженные влиянию экономических колебаний низшие слои пролетариата, которым мало доступны рациональные концепции, и близкая к пролетариат мелкая буржуазия, постоянно испытывающая нужду

и опасающаяся пролетаризации, легко могут стать объектом религиозной миссии магического оттенка или такой религиозности, которая может служить суррогатом магически-оргаистического культа.На этой почве значительно легче возникают эмоциональные элементы религиозной этики, нежели рациональные, и вряд ли в этих слоях может появиться этическая религия. Интеллектуалы всегда были носителями рационализма, но пути его реализации различны в разных интеллектуальных

слоях. Здесь выделяется прежде всего религиозное сословие жрецы, духовенство , которое разрабатывало и хранило учение. Интеллектуализация религии спасения, а также этики приводит, с одной стороны, к эзотеричности религиозных верований, с другой - к созданию аристократической сословной этики образованных интеллектуалов в рамках официальной религии. Спасение, которое, ищет интеллектуал, всегда является спасением от внутренних бед , он ищет смысл жизни на путях, уходящих в бесконечность, стремится к единству с самим собой, людьми,

космосом. Именно он превращает концепцию мира в концепцию смысла. Чем больше интеллектуализм оттесняет веру в магию, и тем самым расколдовываются , теряют свое магическое содержание события в мире, тем настойчивее становится требование, чтобы мир и жизнь в целом были подчинены значимому и осмысленному порядку. Но это требование противоречит реальности, что служит причиной типичного для интеллектуалов бегства от мира . Интеллектуализм такого рода - не единственный, своеобразными чертами

обладает интеллектуализм кругов, близких к пролетариату, парий и т. д. Таким образом, подытоживал Вебер, современная теоретическая и практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира привела к следующему результату чем больше прогрессирует этот особый вид рационализации, тем больше религия оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительности стали прибежищем, куда была оттеснена тяга

интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями, которая становилась тем сильнее, чем больше мир казался лишенным этих ценностей. Значение религиозных мотивов социального действия, практических импульсов к действию , а также связь некоторых форм религиозности с определенными слоями общества Вебер анализировал и в контексте факторов развития капитализма в Западной Европе. Он ставил вопрос какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на

Западе, и только здесь, возникли такие явления, которые развились в направлении, получившем универсальное значение. Наиболее рациональным типом хозяйствования, писал Вебер, считается капиталистическая система, которой присущ дух капитализма, своеобразное хозяйственное мышление , специфически буржуазный профессиональный этос . Дух капитализма понимается как этически окрашенная жизненная максима , возбуждающая стремление к богатству

и обусловливающая рационализацию получения дохода. С другой стороны, в религиях наличествует определенная хозяйственная этика , которая разнится в зависимости от главных кредовых ориентации той или иной религии. Вебер отмечал связь между учениями кальвинизма, других пуританских сект и развитием капиталистического духа на Западе. Он оспаривал столь нелепый доктринальный тезис , будто дух капитализма мог возникнуть

только в результате влияния определенных сторон реформации, будто бы поразившей капитализм как хозяйственную систему. Однако Вебер полагал, что религиозное влияние играло определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии капиталистического духа особенно важное значение для его развития имело пуританское требование аскетической жизни и понимание профессионального призвания. Мирская аскеза пуританизма решительно отвергала непосредственное наслаждение богатством, стремление

к показной роскоши. Борьба с приверженностью к материальным благам была борьбой с нерациональным использованием имущества требовалось не умерщвление плоти, а рациональное употребление богатства, которое служило бы необходимым и практическим целям. Кальвинизм рассматривал, профессиональное призвание, труд по призванию как средство религиозной гигиены и даже знак милости Божией . Все это соответствовало потребностям капиталистического хозяйства.

Рационализация в ходе Реформации христианских представлений выступает, таким образом, важным фактором рационализации системы хозяйствования. На Западе капитализм не мог бы получить такого развития, если бы на его дух не повлияла хозяйственная этика кальвинизма. Вебер прослеживал также воздействие хозяйственной жизни, развивавшейся под влиянием христианства, на структуру общества, социальное расслоение и т. д. 6.

Хозяйственная этика мировых религий. Кратко В кальвинистском учении о предопределении, согласно которому Бог по непостижимым для людей соображениям избрал одних к вечной жизни, а других проклял и осудил, экономический успех становился серьезным знаком избранности и особого предназначения. Религиозная - аскетическая установка направляла все жизненные силы и энергию в русло трудовой профессиональной деятельности, культивировала трудовую этику, утверждавшую угодные

Богу качества добросовестность и обязательность расчетов, рациональное поведение, основанное на отношении к профессии как к призванию. Вебер не утверждал, что для развития капитализма нужен протестантизм. Хозяйственная этика, особая технология, которую, предполагает промышленным капитализмом, в Европе действительно была выработана в 16-17 веках на основе протестантизма, но она может иметь и другую мотивацию и притом не обязательно религиозную .В работе

Протестантская этика и дух капитализма Вебер обосновывает тезис, согласно которому аскетический протестантизм внес решающий вклад в становление капитализма, общество современного индустриального типа. Анализ хозяйственной этики мировых религий позволил Веберу в более общей форме обосновать соц.теорию, в рамках которой религия рассматривается как фактор соц.измениния и более широко представляется проблема религия и экономика .

Мировые религии Вебер противопоставляет магическому символизму , который стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной. Религии спасения способствовали, рационализации социализации деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика. Отклонение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения религий и мирской жизнью. Это отношение может быть выражено в 2 типах поведения 1 мистика ориентирована не на

деятельность, а на обладание приобщение 2 аскетизм может быть направлен на отречение от мира, а может заключаться в обретении власти над природным миром . Для понимания веберовской концепции роли религии в развитии общества нужно иметь в виду те посылки, от которых он отправлялся и которыми руководствовался в своих исследованиях. Это, во-первых, ориентация на изучение социологического аспекта религии -религиозного поведения людей

как социального, т.е. осмысленного, целенаправленного поведения. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным общественным образцам поведения идеальным типам . Если поведение ориентировано на определенный смысл, то это значит, что смыслы , ценностные ориентации регулируют социальные действия людей, определяют то, что

Вебер называл рационализацией различных видов деятельности. Если это так, то это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, в культуре. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал необходимость видеть в идеях важный фактор развития общества, видеть связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами и т.д. и - экономической, политической и другими

видами деятельности. При этом специфику религии Вебер видел в ее смыслополагающей деятельности. Отсюда - сама задача попять роль религии в историческом развитии, выявить связь религии с социальными изменениями, в том числе - самыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории. Во-вторых, Вебер сконцентрировал внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности с тем, чтобы выяснить воздействие религии на историческое развитие, и в этих

целях обратился к изучению мировых религий . Он изучал не только христианство и его вклад в историю Запада. Мировыми религиями он считал те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наиболее ощутимое воздействие на ход истории. Предпринятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам и представляет собой целостный проект. Вебер изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, даосизм и индуизм, изучал детально и целенаправленно,

выявляя связь этих религий с социокультурными процессами в соответствующих обществах. Вебер в этих исследованиях выявлял, какой образ деятельности задается тем пли иным комплексом религиозных идей, воплощенных в соответствующем мировоззрении, включающем помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи. На основе сравнительно-исторического анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа как три способа отношения к миру .

Каждому из этих типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия. Один тип представлен конфуцианством и даосизмом, религиями Китая это религии приспособления к миру. Второй тип - индуизмом и буддизмом, религиями Индии это религии бегства от мира. Третий тип представлен иудаизмом и христианством. Возникшие на Ближнем Востоке, эти религии получили впоследствии преимущественное развитие в

Европе и на американском континенте. Это религии овладения миром. Каждая религия представляет одни из типов отношения к миру, в каждой, как в зародыше, заключен соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей, их этос, поскольку мировые религии - это религии преимущественно этические, религии спасения, служения добру и отвержения от зла. Каждому от этих типов отношения к миру, каждой религии присущ свой тип рациональности, задающий общее

направление дальнейшей рационализации как самой картины мира , системы взглядов, культурных ценностей, так и социальной деятельности в се разнообразных формах, способ жизнедеятельности общества на тех или иных стадиях его развития. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функции религии как таковой, поскольку социальные последствия функционирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, даже в рамках одной и той же иудеохристианской традиции неприятия мира складываются

существенно различающиеся способы его отрицания католический воплощает собой традиционный для западного общества тип рационализации, тогда как протестантский - свойственную современную миру форму рационализации. И даже в пределах протестантизма выявляются различающиеся между собой варианты - лютеранский и кальвинистский. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают как ступени углубления развивающегося процесса рационализации религией социальной деятельности человека и этот процесс означает расколдование мира , самоотрицание

иудеохристианского типа религиозности и превращении религиозной картины мира в нерелигиозную, светскую. Начало этого процесса было положено предопределившим все последующее первым шагом на пути рационализации. Первым историческим актом рационализации был переход от магического воззрения которому еще не было свойственно сколько-нибудь отчетливое разделение на посюстороннее и потустороннее, разделение между людьми и сверхъестественными божественными существами, т.е. раздвоение мира - на мир реальный и мир

идеальный к религии. Произошло удвоение мира, он раскололся на мир земной и мир небесный. Этот шаг стал решающим фактором, движущей силой последующей дифференциации различных типов религиозно-этического отношения к миру. Складывается напряженность между двумя мирами, открывается возможность подчинить мир дольний - миру горнему . Но тем самым происходит религиозное обесценение мира - святое уходит из него, хотя и не сразу, постепенно, предоставляя посюсторонний мир в распоряжение человека

как его мастерскую, как материю, которой он должен придавать бесчисленные формы, полагаясь на знание природных законов, расчет, преследуя свои цели. В иудеохристианской традиции бог - это действующий бог, бог-творец. Человек соответственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла, и отсюда - установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него. Но эта традиция, этот тип религии - не вся религия.

От этого типа существенно отличаются восточные религии, в которых божественное слито с миром и человек понимается не как орудие, а как сосуд, вместилище божественного начала отсюда мистически-созерцательная установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности. Таким образом, изучение вклада протестантизма в капиталистическое развитие Запада для Вебера - только часть анализа влияния разных религий на экономическое развитие и социальную

жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они послужили тем барьером, который помешал индустриальному развитию западного типа в таких странах как Китай и Индия, базировавшихся на иных ценностях по сравнению с теми, которые стали господствующими в Европе. 7. Религия и социальное измерение. Харизма и пророчество. Кратко Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка,

а шире - о природе традиционалистического типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии. Харизмой могут обладать вещи, люди, действия и т.д все они так или иначе служат узаконению. Человек, наделенный харизмой, вызывает особое уважение обладает необычайной притягательностью, служит

образцом, ему подражают, за ним следуют, ему подчиняются. Обладать харизмой значит обладать моральной властью, которую признают не по принуждению и не из выгоды, а по доброй воле. Эта и есть та власть на которой держится социальное согласие, законность. С социологической точки зрения существенно, что первобытной религии харизма выделяет ту область, в отношении которой действует установка уважения. Вебер выделял три типа религиозного отношения к миру 1.

религии приспособления к миру конфуцианство и даосизм 2. религии бегства от мира индуизм, буддизм 3. религии овладения миром иудаизм, христианство В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества. В отличии от Дюркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, т.е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории.

Расколдование мира - это процесс, в ходе которого из соотношения цель-средство шаг за шагом устраняются элементы магических практик. Начало этого процесса Вебер видел в пророческом иудаизме с его отрицанием идолов, культов плодородия и пр. Религиозное разделение функций между членами группы происходит довольно рано и прежде всего в области ритуала и культа. В семейных культах, например, отец семейства является одновременно и верховным жрецом,

но здесь еще нет специфически религиозного разделения труда, поскольку обязанности жреца являются составной частью его главной роли в семье. Такое разделение появляется тогда, когда отправление культа становится делом особых специалистов для самих участников культов не возникает еще тем самым никакой организации . Такая специализация может быть связана с тем, что эта деятельность приобретает профессиональные черты, если она связана с особыми знаниями и навыками, не являющимися общим достоянием.

Шаман может служить примером такого специалиста, в руках которого сосредоточивается уже обособившаяся магически-религиозная практика, хотя он выполняет не все религиозные функции. Специализация и профессионализация исполнителей религиозных действий связана со степенью сложности, разработанности ритуалов и большой значимости этих действий для группы. Поскольку успех зависит от правильности заклинаний и соблюдения последовательности действий, они могут

быть осуществлены не каждым. Кроме того, по мере развития политических форм власти происходит усложнение ритуалов. Жрецы в Древней Индии первоначально были связаны с большими жертвоприношениями лошадей , тогда как риту алы, относящиеся к жизненному циклу, и совершаемые внутри семьи, стали делом специалистов-жрецов лишь значительно позже. Сама возрастающая сложность ритуалов могла быть результатом профессионализации этой деятельности. Наряду с усложнением культовой деятельности и выработкой определенных форм со организации,

упорядочения, происходит еще один важный сдвиг - кооперация исполнителей этих действий, которая включает разделение обязанностей и труда между ними и делегирование ответственности. Кооперация еще не означает создание организации носителей религиозных функций и не всегда ведет к ее созданию. Так, в Древней Индии ведический ритуал подразумевал распределение жреческих функций на семь рангов, но как правило лицо, намеревавшееся произвести жертвоприношение, само выбирало из числа жрецов

того, кому доверяло осуществление этого обряда. Существенно изменяется ситуация, когда появляются культовые здания, храм такой величины, что его уже не может поддерживать одна семья в отличие от домашнего очага. Тем более, если храм - как это было часто - связан с центральной политической властью и является делом государственной значимости и масштабов. Жрецы святилища в Иерусалиме со времен правления Соломона стремились монополизировать отправления культа, подавляя и оттесняя

другие местные культы. Со временем установилось привилегированное положение столичной жреческой династии. Письменные источники говорят о том, что среди жрецов храма существовало внутреннее иерархическое членение и разделение труда, один из признаков складывания организации, В Ветхом Завете в I книге Паралипоменон перечисляются категории священнослужителей, порядок их участия в храмовых службах по точному расписанию. Во времена

Иисуса число священнослужителей доходило до 7 тыс левитов - до 9 тыс. Но это только небольшая часть тех людей в Иерусалиме, которые жили религией, составляя жреческую аристократию. Вся система была построена так, что можно говорить о наличии настоящей организованной религиозной структуры. И вес же дело не дошло до образования церкви . Организованы были только жреческие слои, тогда как миряне находились с храмом в отношениях своего рода обмена совершали жертвоприношения и платили храмовый налог.

Но они не входили в это структурированное социальное образование, не являлись членами храмовой организации. Принадлежность к иудаизму определялась по рождению. Религиозная организация в иудаизме начала складываться в диаспоре вокруг синагог как объединение мирян, включающее прозелитов. Сходная храмовая организация сложилась в Древнем Египте. Известно, например, что в период Среднего царства в храме бога мертвых

Анубиса только 6 жрецов из примерно 50 вели службы, тогда как остальные были заняты другой деятельностью, в частности - сохранением храмовых сокровищ. Следовательно, не только культ, но и другие виды деятельности способствовали возникновению организации, включая и такие виды деятельности, как хозяйственную и торговую. Процесс этатизации, огосударствления подталкивал к созданию религиозной организации, а потеря государственной самостоятельности и в Израиле, и в Египте не затормозила этот процесс, но напротив - способствовала

развитию религиозной организации. С образованием религиозной организации усиливается рационализация культа и рационализация учения. Разделение труда внутри организации дает возможность одновременно заниматься разными видами деятельности и одновременно возникает необходимость определить правила и критерии этой деятельности Посредством разработки традиции. Итак, подобно тому, как в современном обществе гражданин не является членом организации государство , так обычный член древнеегипетского или израильского общества

не являлся членом организации религия . В эту организацию входили лишь те, кто осуществлял определенные действия, жрецы, храмовые служители. Участие в религиозных ритуалах, в организованном культе вовсе не означало, что все участники входили в качестве членов в организованную группу, совершающую эти ритуалы. Религиозная принадлежность определяется этнической или государственной принадлежностью. Исторически в подавляющем большинстве случаев, религия существовала именно в таком диффузном виде как

часть, проявление культуры того или иного общества и только люди, отправляющие культ и осуществляющие соответствующие руководящие функции в соответствующих условиях, образуют организацию , тогда как не существует никакой надобности особенно прочными, дополнительными узами связывать мирян с религией, поскольку свои религиозные обязанности они выполняют как часть обязанностей общественных. Существенный толчок к образованию специфически религиозных организаций могла дать миграция.

Дело в том, что в античное время участвовать в местном культе имел право лишь полноправный гражданин полиса, чужестранцы из культа были исключены. Они должны были - если это им позволялось - отправлять свои ритуалы на свой страх и риск. Решающим было то обстоятельство, что государство никак не поддерживало деятельность в этой сфере, так что последователи того или иного культа должны были сами изыскивать для его поддержания время и деньги. В этих условиях складывается кооперация, объединение для обеспечения

специфически религиозных целей. Правда, как правило в античном обществе можно было без особых проблем быть членом нескольких таких объединений, т.е. отсутствовал такой показатель организации, как эксклюзивность предпочтительное почитание одного бога не исключает почитания других, поскольку вообще еще отсутствует единобожие. Возникающие подобным образом объединения, как правило, предназначены для выполнения нескольких задач, не исключительно религиозных. Так, похоронные коллегии в

Риме создавались теми, кто не имел в Риме семейных и родственных связей и не мог рассчитывать на гарантированные достойные похороны и ежегодные поминовения обычным образом. Кстати, и здесь главным образом речь шла о мигрантах. В таких объединениях совершались и культовые, действия, но чаще - не к владыкам потустороннего мира обращенные, а прежде всего к богам-покровителям тех или иных профессий, поскольку эти объединения чаще

всего строились но профессиональному признаку. Эти примеры показывают, что часто к созданию религиозных объединений вели не собственно религиозные интересы и потребности, а потребность в общении и решении определенных житейских проблем. Когда пришлые хотели сохранить свою социокультурную идентичность, то они находили такое средство, как отправляемые у них на родине культы. В иудейской диаспоре эту функцию выполнил даже не сам культ, который был монополизирован жрецами

Иерусалимского храма, а синагога - изложение учения и Закона. Пророческие обличения идолатрии способствовали сплочению еврейской диаспоры в иудаистскую общину на эксклюзивной основе, так что эту общину уже можно считать религиозной организацией. Наряду с эксклюзивностью она характеризуется также миссионерской деятельностью. Правда, понимание иудаизма как религии избранного богом народа ставило миссионерской деятельности границы,

поскольку евреем можно было стать только по рождению и обращаемый в иудейскую веру всегда оказывался в сложном отношении к народу Бога . Зерном, из которого проросла универсальная религия, к которой социальной формой ее существования становится религиозная организация, стала вышедшая из иудаизма группа христиан она восприняла структуру античного объединения, предъявив одновременно эксклюзивные требования своим членам, но при этом отказавшись от национального принципа образования группы.

Таким было христианство в том облике, который ему придал Павел, завершив тем самым образование церкви - процесс, начавшийся с образования первоначальной общины учителя-пророка и учеников-последователей, того, что Вебер обозначил в понятии харизматическая группа. Претерпеваемые первоначальной общиной изменения он охарактеризовал как рутинизацию харизмы. Рутинизация харизмы представляет собой процесс становления

религиозной организации. Этот процесс был связан первоначально с миссионерской деятельностью христианских апостолов, которые проповедовали в уже существующих организационных структурах, прежде всего - в синагогах. Еще в середине I в. христианские общины очень часто действовали в рамках синагоги, а пятьдесят лет спустя уже имели собственную прочную организацию с четко определенными служебными ролями, причем религиозно-харизматические деятели пророк, святой со временем пропустили на первое место исполнявших поначалу административные

функции епископов, должность которых впоследствии получили религиозное значение. Основы религиозно-бюрократической структуры были заложены очень рано, еще до начала Константиновой эры христианства. Итак, на первых порах христианская община - харизматическая группа, Христос и его ученики. Таково начало. Харизматическую группу объединяет притягательная сила лидера, Учителя Это объединение представляет собой непосредственную связь между единоверцами, которых отличает

от всех остальных, непосвященных , заблудших , не знающих истины и идущих путем гибели, знание этой истины и путей спасения Христос говорит Я есть истина и путь . В харизматической группе нет организационной структуры, нет служебной иерархии, все строится на зависимости от лидера. Роли членов таких групп определяются их отношением к лидеру. В нем они приобщены к Священному, это община святых.

Еще отсутствуют устойчивые внутригрупповые нормы. Нет ритуала. Начало всех универсальных религий спасения отличает поразительная простота. Дальнейший их путь идет через догматизацию и организацию, Ранняя первоначальная община объединена переживаемым учителем и учениками чувством преисполненности божественным. Это время энтузиазма, когда дух есть единственная определяющая жизнь группы величина.

Обращенные к учителю, эти чувства не имеют каких-либо обязательных форм выражения. Однако наступает момент, когда члены группы убеждаются, что для ее сохранения недостаточно одной лишь веры. После смерти учителя перед первым поколением его учеников встает вопрос о том, как сохранить и передать другим следующим поколениям и тем, которые не знают истинной веры их религиозное достояние. Его пере- дача называется традицией. Необходимость традиции возникает как необходимость твердо установленных

культовых форм и признанных правильными учений. Первоначальная община социологически оформляется, когда образуется постоянная община, стремящаяся охватить по возможности большое число людей и возникающие истолкования учения начинают входить в противоречия, так что появляется необходимость размежевания с отклоняющимися толкованиями. Для решения этой задачи требуется ряд условий служебная иерархия, духовенство, которого не было в первоначальной группе. Живое слово откровения , которому внимали ученики, слушая

учителя, теперь заменяется истиной, которую можно сообщать и передавать тем, кто учителя не может услышать, которой можно обучать, которая уже не связана с опытом непосредственного восприятия и переживания истины откровения. Так таинство Откровения облекается в форму понятий подобно тому, как они выражают всякие объективное знание возникает исповедание веры или вероисповедание. Так возникает, с одной стороны, догма как признанная норма религиозного учения, а с другой конфессиональная

дифференциация религии. Возникновение конфессий связано с тем, что уже первые ученики воспринимают слова и облик учителя no-разному и не во всей полноте, а выделяя какие-то отдельные стороны. Образ Иисуса неодинаков в четырех евангелиях, в Новом Завете. По мере же удаления от времени, когда проповедовал учитель, эти расхождения между последова- телями увеличиваются, становятся все заметнее и существеннее.

Поэтому со временем может возникнуть сомнение относительно того, один ли у них источник и каков он на самом деле. Так возникает мысль о правильном и неправильном истолковании, о еретиках. Первое упоминание о них можно найти уже в Новом Завете Посл. к Титу. 3, 10 . Священные Писания религий также могут создавать повод для расколов, конфессионального расхождения, поскольку появляется необходимость истолкования

Писаний применительно к изменившимся условиям жизни. Всегда и повсюду основатели сект и конфессии апеллируют к тем же Писаниям, которые общеизвестны, по они предлагают новое истолкование этих текстов как единственно правильное и обязательное. Таким образом, по мере рутинизации харизмы , с необходимостью возникает, получает развитие процесс догматизации и конфессионализации. Исторические религии впервые создают, как мы видели, специфически-

религиозные общины-отдельные, обособившиеся от естественных социальных сообществ типа семьи или племени, народа или государства. Тем самым эти сообщества перестают быть религиозными, утрачивают сакральный характер, становятся профанными мирскими, светскими. Исторические религии становятся универсальными, оторвавшись от того или иного специфического витального сообщества, но тем самым и обремененными новой функцией - миссионерской, стремлением вовлечь в общину

как можно большее число людей спасти , поставить на путь истинный . Община становится массовой, но за счет людей, которые, в отличие от учеников пророка, лишены непосредственного религиозного опыта, переживания божьего дара , благодати. Это религиозное понятие претерпевает институциональное преобразование, превращается в некую объективную, данную но времени и пространстве реалию, которая становится объективно доступной для каждого, включенного

в сообщество. Чудо благодати реализуется таким образом, что некая организация берет его в свое распоряжение, появляется учреждение, ведающее распределением благодати. Так возникает церковь , со служащими в церкви как учреждении, ведающем благодатью, функционерами, священнослужителями. Харизматическая благодать, которая в первоначальной общине была достоянием каждого, теперь становится доступной через систему таинств , выполняемых священником.

Организованная религия вынуждена и силу возрастающей роли масс превращать стихийно-непосредственный, в принципе, религиозный опыт благодати в объективную систему организованных мероприятий, в которых и посредством которых члены организации наделяются объ ективно данной теперь благодатью. С созданием религиозной организации решаются проблемы контроля и авторитета. Организация отказывается от личного решения вопросов веры, религиозного индивидуализма, не допускает

свободы совести в смысле религиозной свободы личности, се собственного усмотрения в делах веры. Официально требуется тот минимум религиозного и этического поведения, которое фиксируется внешними показателями и которое можно проконтролировать, например, посещение церкви, соблюдение предписаний и т.п. Основатель религии освобождает своих учеников от внешнего авторитета религиозной традиции Вы слышали, что сказано древним а Я говорю вам . Он сам - авторитет для своих учеников, последователей,

но авторитет, который не легитимируется внешней какой-либо институцией, но одной лишь своей личностью, которая воспринимается как личность, обладающая правом и силой говорить истину. Такая форма обоснования авторитета для масс не действенна, свобода легко трансформируется в отсутствие дисциплины, произвол. Религиозные массы должны быть организованы внешним авторитетом, в организации свобода личного решения немногих заменяется сильным институциональным авторитетом.

В организованной массовой религии недостижим на практике, в жизни основной массы последователей высокий этический идеал, возвещенный основателем. Организация не может полагаться на нравственную состоятельность и надежность нравственного суждения индивида, поэтому идеал сводится к минимуму этических требований в пределах внешнего, контролируемого церковью поведения. Это - стадия организации религии, которая во многих случаях приводит к созданию такой организационной

формы как церковь. Церковь характеризуется рядом признаков. Она всегда утверждает себя как сакральное установление сверхъестественного происхождения, как мистическое тело Христово . Как таковая, она ведает священными институциями - таинствами , с которыми внутренне связаны духовные дары, которые могут быть переданы верующим. Священники являются функционерами церкви, церковь всегда есть церковь священников хотя на разных этапах

церковной истории были попытки преодолеть идею распределяющих благодать священнослужителей, но преодолена она так и не была, даже в протестантизме, провозгласившем идею всеобщего священства . Церковь всегда претендует на непогрешимость в качестве авторитета и вопросах вероучения, на эксклюзивность в этом отношении если она является священным институтом в мире, то рядом с ней не может быть другой церкви с аналогичными притязаниями. Церковь выступает в своих исторических воплощениях как форма власти,

господства, она всегда есть институт принуждения. Исторические религии основываются как свободные сообщества, приобщение к которым является делом свободного личного решения, однако очень скоро они превращаются в организации, характеризующиеся эксклюзивностью и тотальностью. В последующем дети верующих включаются в существующие уже при их рождении общины не по личному выбору и решению, а просто по рождению и остаются в них часто в силу инерции, без внутреннего

приобщения. Преследования еретиков, инквнзиция - насильственные средства, с помощью которых церковь стремилась обеспечить свою власть не только над телом, но и душой своих чад. Итак, первой специфически религиозной формой организации религиозным сообществом была община, в которую входили учитель и его ученики. Здесь впервые выражена идея, а на ней строится организация - идея союза , который может осуществляться в разных формах в таких социологических образованиях как община, орден,

секта, церковь . Главное отличие нового типа религиозных сообществ, ранней общины исторических религий - в том, что принадлежность к ним не предопределена судьбой, фактом рождения, но является делом выбора индивида, хотя бы в принципе, по идее . В последующем восстанавливается принцип включения в общину по рождению. Но иначе быть не могло первичные общины должны были измениться, они-то как раз не были организованы, не знали священнослужителей, были не формой господства, власти, но - общинами любви.

Эти общины характеризовались спонтанностью проявлений веры дух веет, где он хочет , а это возможно при минимуме организованности религиозной жизни. Там, где царит дух, там не нужны организационные формы. Но когда жизненный порыв, энтузиазм веры улетучивается, возникает необходимость в организации - объединяющей, руководящей, направляющей жизнь духа в определенное русло, облекающей ее в организационную форму. Чтобы сохранить духовное наследие основателя, его нужно закрепить в твердо фиксированных понятиях и

доступных массовому пониманию воззрениях. Так возникает учение , в отличие от возвещения, откровения основателя религии живое слово уступает место рационализации, интеллектуалистической обработке верований, религиозного опыта. Разные варианты такой интерпретации создают основу образования разных сообществ даже в пределах одной и той же религии, появляются конфессии. Складывается традиция и появляется духовенство как ее хранитель и посредник в передаче религиозного

наследия. Возникает феномен организованной религии, появляется религиозная организация, в том числе - церковь. Подобно другим организациям, церковь имеет определенную струк туру, сложившуюся модель отношений. Люди создают структуры, стремятся рутинизировать свою деятельность чтобы иметь возможность концентрироваться на самом главном. Каждое человеческое сообщество, каким бы малым или большим оно ни было, создает определенные рутинные образцы поведения. Критическая для всех сooбществ проблема заключается не в том, может ли оно

существовать без институциональных структур, но в том, может ли оно создать структуры, которые, не превращали бы себя из средства в цель, нечто самодовлеющее. Особенности стиля деятельности организованных, структур зависят от характеристик культуры, в рамках которой существует данная структура, а также решаемых ею задач. Одна из важнейших проблем церкви как религиозной организации связана с общей тенденцией разных организаций канонизировать однажды, сложившиеся образцы от- ношений, оправданных для тех ситуаций, которые

имели место в прош- лом, по не отвечающих изменившимся условиям. Каждая организованная система должна решать задачи, к числу которых относится характер взаимоотношений с окружающим миром, взаимодействие с изменяющейся средой своего существования, и ходе которого она всегда стремится, насколько ото возможно, сохранить свою идентичность. Поскольку оказывается, что этот обмен невозможно обеспечить и организовать, сохраняя свои собственные

принципы неизменными, всегда существует опасность, что слишком большая приспособляемость приведет к утрате своей идентичности. И напротив можно утратить значение в изменившемся обществе, пытаясь слишком жестко пресекать любые изменения, идущие навстречу требованиям среды, избегать любых компромиссов. Эти две крайности применительно к религиозной организации можно идеально-типически обозначить как церковь и секта . Церковь и секты. Трёльч видел в церкви и секте различные способы социального самовыражения

религиозной идеи различное понимание христианской идеи и этических се требований оформляется в различных социальных образованиях, различных способах религиозной организации. Трёльч стремился установить корреляцию для европейской христианской культуры между определенными образцами моделями организации, соответствующими особенностями теологической ориентации вероучения и специфическим взглядом на общество и отношением к нему. Вебер разделял этот подход.

В работе Хозяйство и общество он разработал социологическое понимание церкви и секты, сопоставляя их по трем признакам вернее - по трем группам признаков 1 отношение к миру , 2 критерий членства и 3 организационная структура. I Религиозная группа представляет собой церковь или секту прежде всего в зависимости от того, каким образом она определяет свое отношение к миру и свое место в нем.

Если она не противопоставляет себя миру, если она приемлет его культуру и соглашается с его порядком, добиваясь того, чтобы стать универсальной организацией, вписанной в этот мир, то мы имеем дело с церковью. Когда Вебер говорит о стремлении религиозной организации к универсальности, то он имеет в виду ее цель - чтобы каждый член общества был также членом этой организации. Эта цель однажды, в средние века была практически достигнута.

Такая универсальность достается ценой отступления от требования, чтобы члены этой организации отвечали требованиям и нормам, ею предъявляемым. Церковь должна была отказываться либо идти на послабления и компромиссы в реальной жизни от насаждения своих ценностей и норм, особенно в тех случаях, когда обнаруживается достаточно остро расхождение между культурными и церковными ценностями например, в области сексуальной морали, использования насилия в борьбе с врагами и т.д

Церковная теология должна искать средства сглаживания таких расхождений, чтобы сделать их приемлемыми для общественного сознания, приспосабливать христианские ценности к секулярному обществу. Секта, напротив, тяготеет к неприятию, осуждению мира , мирских порядков. Вебер формулирует это обобщенно - в отличие от церкви, секта но стремится к универсальности, она хочет быть общиной избранных . Секты являются эксклюзивными группами, тогда как церкви - инклюзивными.

2 Соответственно, церкви предъявляют умеренные требования к своим членам. Критерии членства в них таковы, что практически каждый может быть и оставаться членом церкви. Крещение в детском возрасте - логическое следствие такой позиции. Церковь обращается ко всем членам общества, готова духовно окормлять пасти каждого ее требования относительно участия в специфически церковных действиях богослужение достаточно умеренны она требует соблюдения дисциплины,

конформности, в необременительных пределах. Церковь, строго говоря, не исключает принявшего крещение, она лишает святых даров - экскоммуникация, которая, правда, имела существенные последствия для гражданского существования наказанного. Членство в секте предполагает добровольное, сознательно принимаемое решение. Отсюда - крещение взрослых. Членами секты становятся не по рождению, а по своей воле в секту принимают в зависимости от соответствия определенным критериям, необходимым для вступления.

Обычно необходимым считается обращение - как свидетельство того, что вступающий преобразуется из падшего , поврежденного состояния. Община устанавливает и такое требование, которое касается отношения вступающего к не-членам секты, к миру и основывается на понимании своей исключительности, как тех, кто сохранил верность богу , избегая разного рода соблазнов, и составляет народ божий , избранных. Нарушение моральных принципов группы или отступление от учения наказывается исключением.

Считается, что спасение достигается лишь совершенствованием, моральной чистотой, и поскольку это требует преодоления мирских соблазнов алкоголь, курение и т.п для секты характерен аскетизм, самоограничение, суровость нравов. Этим секта также отличается от церкви, в которой обычно подчеркивается, что спасение дается как божья милость, а не благодаря индивидуальным заслугам. Согласно вероучению церковному, благодать передается по- средством церковных таинств и, таким образом,

находится в распоряжении духовенства. 3 Церкви свойственна бюрократическая организация. Руководство в церкви принадлежит специально подготовленному профессиональному духовенству. В ранней христианской церкви одним из спорных оказался вопрос о том, может ли впавший в грех, но затем раскаявшийся обладать правом совершать таинства. Церковь решила этот вопрос бюрократически, т.е. признав, что для совершения таинств необходима компетенция и обладание правом таинство действительно, если священник

законно занимает свою должность, независимо от его личных достоинств. Секты решили эту проблему противоположным образом, исходя из высоких требований к религиозным и моральным качествам каждого. Внутри секты, по идее должны существовать отношения между людьми, близкими по духу. Лица, занимающие те или иные должности, должны по своим качествам им соответствовать. Это предполагается как необходимое условие, хотя понятно, что на практике все как правило выглядит

не столь соответствующим идеалу. Секта тяготеет к руководителю харизматического типа, церковь - административного. Секта теологически ориентирована на фундаментализм, т.е. акцент делается на обладание восстановление истинным выражением веры, единственно правильным и законным. Сектантское богослужение допускает спонтанность, менее формализовано, чем церковное, более эмоционально. Понятия церковь и секта , как они были представлены в этом разделе, представляют собой понятия идеальных

типов этих разных моделей религиозной организации. В чистом виде, так чтобы по всем показателям они соответствовали указанным двум типам, реально существующие религиозные организации практически никогда не наблюдаются. Однако, эти понятия имеют эвристическую ценность, ориентируя исследования на важнейшие характеристики религиозных организаций и помогая разработать их типологию.

8. Социальная стратификация и религия. Христианство и социальное неравенство. Кратко В любом обществе существует социальное неравенство, которое заключается в том, что люди занимают в обществе неодинаковое положение различаются по своему статусу. Вебер связывал статус с устройством общества. Принадлежность индивида к тому или иному слою определяет их пропорцию в системе социальных отношений. Но статус человека определяется не только занимаемым им

положением, но и общественным мнением. Четыре основных типа стратифицированного общества 1. рабство 2. каста 3. сословие 4. класс Религия и кастовая система 4 кастовых группы в Индии кастовая система обуславливает стабильность общества. Вебер сословия, классы и религия Очевидна связь между спецификой религиозных систем и их соц. принадлежностью . Вебер настойчиво и убедительно раскрывает многоплановую соц. обусловленность религии. религия - это

вера, которой придерживается та или иная соц. группа. Религия спасения , этические религии делают человеческую жизнь более осмысленной, обеспечивают ее моральной архитектурой . Религиозный плюрализм означает наличие в одном и том же обществе нескольких способов осмысления жизни, ее конечных целей и безусловных ценностей. Вебер показывает, что христианство как религия крестьян отличается от христианства как религии средневекового

рыцарства или городской религии ремесленников, каковой было первоначальное христианство. Религия и социальное неравенство. В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи, оправдания Бога перед лицом зла, царящего в мире. Вовлечение к Хозяйственной этике, мировых религий Вебер приводит пример анализа проблемы теодицей в контакте социальной психологии мировых религий.

Верующие из низших слоев склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Напротив, теодицея высших слоев - это теодицея хорошей судьбы а не отчаянья и богатства удачливый хочет знать, что его удача нелепый случай, а заслуженная награда. У высших слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости Божьей, у низших неискоренимо, подозрительное или негативное отношение к богатству, в котором часто

видят корень зла или угрозу гибели . Религиозное мировоззрение в социальном плане ориентировано 1 на воздаяние только в посмертной жизни 2 на продвижение к более гуманному обществу 3 милленаризм 4 апокалипсической Гараджа. В любом обществе существует социальное неравенство, и заключается оно в том, что люди занимают в обществе неодинаковое положение . Общество расслоено и принадлежность индивида к тому или иному слою страте- ею может быть класс, каста, сословие определяет его положение в обществе.

Основы теории социального расслоения общества заложил Вебер. Он рассматривал общество как многоуровневую систему, в которой наряду с классовой принадлежностью, определяемой отношением к собственности, важное место принадлежит статусу, выполняемой индивидом социальной роли, степени обладания им властью. На основе различии по этим показателям складывается социальная иерархия. Инструментальная роль социальной стратификации заключается, по определению

Парсонса, в том, чтобы обеспечить адекватное восприятие и выполнение социальных ролей посредством санкционируемой системы поощрений, призванных быть стимулом различных типов деятельности. Как связана религия со структурой социальной стратификации и происходящими в ней переменами - социальной мобильностью? Может ли религия служить социально значимым признаком, способным определять границы того или иного слоя, т.е. выступать в качестве одного из критериев социального неравенства?

Каким образом религия санкционирует социальную стратификацию и как она влияет на социальную мобильность? Прежде всего нужно иметь в виду, что религия - одно из ряда равнозначных измерений стратификации, к числу которых относятся также престиж профессий ранжирование по степени власти и могущества доход или богатство образование или знание ранжирование по родственным или этническим группам. Единственным примером основывающейся на религии системы социальной стратификации может служить кастовая

система в Индии. Это система социального неравенства, детерминированная именно религией. Кастовый строй аргументируется индуизмом как укорененный в вечном порядке вещей. Этим обоснованием является учение о Едином божественном начале и о движении жизни от единого к многообразию в круговороте рождений. Человек рождается в положении, которое определяется его кастовой принадлежностью и сам этот строй представляет многообразие форм, порождаемое

Единым началом. Принадлежность к той или иной касте является не делом случая, но проявлением неотвратимой необходимости. Человеческая жизнь - это жизнь в касте, киста есть жизненное пространство индивида, в котором он существует. Четыре первоначальных касты варны - брахманы, кштарии, вайшью и шудры - раздробились на множество подкаст, которых в Индии насчитывается сегодня от двух до трех тысяч. Исключенный из своей касты, человек оказывается вне закона.

Каста определяет место человека в обществе, его права, поведение, даже внешний облик, одежду, украшения. Кастовые запреты носят характер табу и отменяются крайне редко. За нарушении кастовых норм полагаются строгие наказания и мучительные обряды очищения . Великий мировой закон дхарма проявляется и обществе, организованном в касты, в качестве дифференцированного кастового закона, который для каждой касты устанавливает свои предписания.

Человек по рождению принадлежит к данной касте и в пределах своей земной жизни он не может из нее выйти. Брачные связи между кастами исключены. Исходный пункт кастовой системы - различие между чистым и нечистым как религиозными категориями. Каждая группа располагается в иерархическом порядке каст соответственно степени своей чистоты. На каждом уровне имеются свои показатели чистоты и нечистоты . Таким образом, для кастового строя решающим является то, что все другие существующие в обществе различия

могут быть вписаны и эту систему чистое-нечистое . В первую очередь кастовая система, принадлежность к той или иной касте определяет профессиональную дифференциацию и структуру власти в обществе. Реальная власть в Индии принадлежала раджам , князьям из касты кшатриев. Но в религиозно определяемой иерархии они стояли ниже брахманов. Это очевидное расхождение сознательно поддерживалось в качестве идеологического принципа, тогда как

на западе существовала явная тенденция к сакрализации правителя и приписыванию ему жреческого статуса. Происхождение кастовой системы в Индии остается нерешенным вопросом. Однако, ясно, что одним из важных обстоятельств была монополизация ритуала брахманами, которые впервые провели резкую дифференциацию в культовой сфере общества на чистое и нечистое . Эта религиозно обусловленная система социальной стратификации оказалась исключительно долговечной,

не в последнюю очередь и потому, что она была достаточно гибкой. Так, целые племенные образования оказались интегрированными в индийское общество посредством их определения в качестве той или иной касты допускалась - и это было чрезвычайно важно - сама возможность посредством соблюдения предписаний кастовой чистоты перехода в более высокую касту с помощью аскезы внемирской ориентации отдельные личности, религиозные виртуозы могли как бы отрешиться от кастовой системы, не навлекая при

этом на себя осуждения. Всегда существовали религиозно мотивированные группы большое число сект , приверженцы которых жили вне кастового строя. Понятие касты связано со спецификой индийского общества и индуизма как его религии, так что это понятие представляется невозможным переносить на другие общества иначе как в условном смысле. До сих пор попытки ставшей независимой Индии преодолеть кастовую систему не привели к полному успеху, даже несмотря на то, что жизнь в больших

городах делает невозможным, неосуществимым запрет на соприкосновение между кастами. Но и в обществах эгалитарного характера, сегодня, когда казалось бы только успех и власть решают вопрос о престиже и принадлежности к тому или иному слою, обнаруживаются проявления дихотомии чистого и нечистого наряду со всем прочим, имеет значение происхождение из хорошей семьи и т.п. Не экстраполируя кастовую систему на все или большую часть обществ, тем не менее можно признать, что

религиозная или ритуальная чистота является измерением социальной стратификации и объясняет главный механизм влияния религии на структуру социальной стратификации в обществе. В религиозно гомогенных обществах и в обществе религиозного плюрализма этот механизм действует по-разному. Но достаточно типична ситуация, когда в обществе, в котором существуют разные религии, принадлежность индивида к той или иной религии способствует определению его социального статуса.

В современной Польше индивид определенно обладает разным статусом и зависимости от того, является он католиком или принадлежит, например, к лютеранской общине, или к польской православной церкви равно как в мусульманской стране таким может быть положение христианина например, в Египте, где большинство верующих - мусульмане, престиж христиан-контов заметно ниже, чем мусульман . В Российской империи, где православная церковь была государственной, последователи других вероисповеданий

существовали на правах лишь терпимых иноверцев . В статье о протестантских сектах в США, Вебер констатирует, что принадлежность к определенным религиозным общинам является показателем респектабельности - того, что с данным человеком можно иметь дело. Христианство, как и другие религии, в отдельных случаях может оправдывать социальное неравенство, вплоть до оправдания шовинизма или расизма. Однако если говорить в целом

О взаимосвязи между религией и социальным неравенством, то лишь в немногих случаях существует прямая религиозная легитимация социального расслоения со стороны религии но и при этом следует проводить различие и выявлять - заключена ли основа этой легитимации в самой системе дайной веры или же в специфических формах ее выражения и интересах . Можно согласиться с выводом Б. Барбера, что в западном обществе, где христианская вера в идеале нашла выражение в таких принципах

как братство людей во Христе и в протестантизме священство всех верующих , это имело своим важным последствием значительное уменьшение фактического неравенства в данном измерении, т.е. в том, что касается влияния самой религии, и даже создание с помощью этой концепции равенства по религиозной и ритуальной чистоте стало определенной основой для более далеко идущего социального, экономического и политического равенства. Впрочем, как добавляет к этому Б. Барбер, в реальной социальной действительности неравенство в других

измерениях стратификации, вероятно, постоянно мешало осуществлению христианского идеала полного равенства в религиозной и ритуальной чистоте, причем в прошлом, пожалуй в большей степени, чем ныне, хотя нам по-прежнему еще далеко до наступления царства божия в этом отношении . Гораздо более прочную основу имеют исследования связи между теми или иными социальными слоями и определенными религиозными системами. Сама постановка проблемы и ее разработка во многом принадлежит

Веберу и осуществлена в работе Сословия, классы и религия . Это чисто социологический взгляд на религию, базирующийся на выделении ее социального носителя . Вебер выделяет религию крестьян , представленную к разные исторические эпохи в разных религиозных системах в большей или меньшей степени, но чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство на Западе - в Риме, на Дальнем Востоке - и Индии в Передней

Азии - в Египте , тем сильнее этот слой населения влияет па создание традиционных представлений и тем меньше этической рационализации достигает религия . Вебер анализирует раннее христианство как городскую религию . Он показывает, что если израильская религия еще до пророков была в значительной степени религией крестьян , то уже для позднеиудейского общинного благочестия понятия сельский житель и безбожник были тождественны,

а в раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем именно таково значение лат. paganus . Еще в официальных доктринах средневековой католической церкви, у Фомы Аквинского, крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга. Вебер показывает, что совершенно невозможно представить возникновение организованной христианской общины, какой была первоначальная христианская община, вне городской жизни, так как раннехристианская община

предполагает наличие таких явлений, как разрушение границ между родами, понятие должности , восприятие общины как института , служащего объективным целям корпоративного образования все это концепции, которые были разработаны полностью сначала в греческой культуре, а затем окончательно в римском варианте. Но и специфические черты христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели соответствующую почву в городе в противовес ритуалистическим, магическим и формалистическим тенденциям .

Вебер рассматривает рыцарскую веру дворянскую бюрократическую, бюргерскую, ремесленников, непривилегированных слоев и интеллектуалов - если назвать только главные. Он устанавливает таким образом, связь между видом религии и принадлежностью к тому или иному социальному слою. Очевидно, что за исходный пункт Вебер берет не конкретную стратификационную систему, но выясняет - какой слой является типическим носителем того или иного вида религиозности.

Главное внимание он уделяет при этом пониманию идеи спасения, поскольку потребность в спасении есть выражение какой-то нужды и социальной или экономической угнетенности. Таким образом, социология религии не так уж много дает для объяснения социальной стратификации. В большей мере она помогает установить на конкретных социально-исторических примерах, каким образом религиозная принадлежность служит средством сплочения тех или иных социальных слоев.

Значительно труднее судить о том, насколько социальный слой в большинстве своем прибегает к религиозным средствам, чтобы выразить свои интересы. Во всяком случае, статусное несоответствие например - между экономическим господством и низким престижным рангом могло послужить мотивом поиска религиозных средств его выражения и преодоления в ряде случаев развития новых религиозных движений. Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть рассмотрена еще в одном

аспекте - в связи с проблемой легитимации неравенства и вытекающего отсюда социального расслоения. Возможен вариант, когда неравенство оправдывается и не считается несправедливостью, если оно вознаграждается, как это имеет место в кастовой системе отправным является состояние неравенства и на его признании строится вознаграждение, представляемое в религиозных понятиях. Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех людей и которым тем

не менее присуще социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей как это часто и делается и сводить проблему равенства к равным стартовым возможностям . В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий.

В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, конкретно существующего неравенства если оно не является прирожденным . При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом - как нечто связанное с нарушением божественных установлений. С точки зрения христианства святость , обладание блаженством не связаны с положением индивида в системе

социальной стратификации блаженны нищие . В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи, оправдания зла. И эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой происходили не раз кардинальные изменения в системе социальной стратификации. Вебер дает блестящий анализ проблемы теодицеи в контексте социальной психологии мировых религий во введении к Хозяйственной этике мировых религий , рассмотрения связи между религиозной этикой и интересами

отдельных социальных слоев религия бедных отличается от религии богатых . Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду, основанную на якобы особом присущем им свойстве - большей частью преимуществе происхождения сам характер

жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им миссию добиться того, чтобы все изменилось - и те, кто здесь последние стали бы первыми. Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мир и вознаграждение в жизни иной. Они чаще испытывают страдания в своем соприкосновении с социальной

системой и острее ощущают это как несправедливость, а потому они склонны рассматривать этот мир как область действия злых сил, сатаны. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает, добро должно победить зло. Привязанность к другому миру знаменует их отказ от погони за мирским успехом, но отказ, который сулит нечто большее, чем то, от чего здесь приходится отказываться легче верблюду пройти сквозь игольное ушко,

чем богатому попасть в царство божье на небесах - излюбленный сюжет проповедей . Напротив, теодицеи высших слоев - это теодицеи хорошей судьбы , а не отчаяния и бегства удачливый хочет знать, что его удача - не слепой случай, что она заслуженная награда, что он ее стоит. У высших слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости божьей, у низших - подозрительное или негативное отношение к богатству, в котором часто видят корень зла и угрозу гибели .

Итак, в каждом обществе, где члены разных социальных слоев исповедывают общую религию, существует тенденция к образованию ее модификаций и ренитерпретаций применительно к интересам и ценностям каждой социально-экономической группы. Согласно Трёльчу, секты , стоящие на позициях неприятия и осуждения мира , находят опору в низших социальных слоях, тогда как церкви , благословляющие существующие порядки в высших и средних. Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении, которое может быть

ориентировано существенно различным образом 1 на воздаяние только в посмертной жизни, в этой остается только нести бремя испытаний, потому что здесь ничего изменить нельзя это позиция полной социальной пассивности 2 человек - творение божье и в развитии общества он совершенствуется, все больше торжествует гуманное начало, утверждая совершенный и справедливый порядок как царство божье на земле, человек призван работать над тем, чтобы его приблизить мирская эсхатология социального оптимизма 3 другая разновидность

мирской эсхатологии - милленаризм спасение ожидается в пределах истории, но не на путях постепенного, эволюционного совершенствования того, что есть, а путем ломки мира и непредсказуемого вмешательства высших сил, и общество уже па пороге этого полного преобразования всей жизни, оно наступит скоро и внезапно начнется тысячелетнее царство божье лат. millеnium - тысячелетие на земле 4 самая радикальная разновидность эсхатологии - апокалиптическая мир ждет катастрофа и тогда свершится последний и страшный суд, закончив

бег времени. С религиозно-мировоззренческой ориентацией связана установка на движение членов тех или иных религиозных групп вверх или вниз в той или иной стратификационной системе, т.е на социальную мобильность. Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в западном обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность, человек может стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной форме, понимание общества как социального организма,

построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в ней каждым человеком. В индуизме, например, это - кастовая норма, в христианстве - идея божественного порядка каждый оставайся в звании своем . Религия выступает в совокупности с другими переменными факторами, формирующими стиль жизни . 9. Б. Малиновский о функциях религии в поддержании социальных связей в кризисных ситуациях смерть

и реинтеграция группы. Кратко Существенный вклад в развитие функционального подхода в социологии религии внес Б.Малиновский 1884-1942 . Его главная тема - религия как институт культуры, способствующий разрешению кризисных ситуаций в работе Магия, наука и религия 1925 , Малиновский показывает, что во всех обществах религия выполняет прежде всего следующие функции 1 в кризисных ситуациях например, смерть члена группы она восстанавливает остающиеся перед угрозой распада

единства группы указанный каждому ее члену перспективу дальнейшего существования 2 посредством ритуала инициации индивид делается полноправным членом общества, обязанным соблюдать лежащие в его основе священные ценности и нормы. Малиновский показывает, каким образом обществу удается так организовать индивидуальный опыт в ситуациях острого противоречия м у ожиданиями и реальностью, что индивид все же соглашается соответствовать принятым нормам и обосновывающим их культурным образцам, хотя следуя этим образцам, он не достигает

цели и терпит поражение. Если происходит рассогласование нормальной связи между одобренными обществами, средствами и достижимости цели, если деятельными средствами оказывается невозможным достичь желаемого результата, то возникает кризисная ситуация, соблазн добиваться своего любыми средствами . В кризисных ситуациях смерть, незаслуженное страдание, равно как и не заслуженный успех простейшие и по существу беспроигрышный способ решения поставленной задачи - сохранение комфортности поведения

индивида и стабильности группы заключается в том, чтобы ввести в структуру действия такой элемент как магия и колдовство приемлемое объяснение неудачи . Со временем магия и колдовство утратили прежнее значение, но проблемы которые они позволяли решать, остались. Их решают средствами, которыми располагает религия. Вопреки ощущениям бессилия перед лицом неудачи, встречи со злом, смерти близкого человека, незаслуженного

страдания, нужна надежда на то, что в тупиковой казалось бы ситуации все же есть выход. религия вступает в действие там, где человек исчерпывает собственные возможности. Б. Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности и стремления людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос. Иными словами, определенные инстинктами человеческие потребности должны выполняться под контролем общества,

которое устанавливает нормы дозволенного и таким образом создает институты, регулирующие отношения, связанные с удовлетворением человеческих потребностей, налагая запрет на образ действий, вызывающий социальные конфликты и хаос. Задача социального исследования - установить, какие потребности осознанные или неосознанные позволяет удовлетворить тот или иной социальный институт как регулятор поведения. В работе Магия, наука и религия 1-е изд. 1925 г которая по праву относится к числу классических в социологии

религии, Малинов ский показывает, что по всех обществах религия выполняет прежде всего следующие две функции 1 в кризисных ситуациях - примером может служить смерть члена группы - она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования 2 посредством ритуала инициации делает индивида полноправным членом общества, обязывая его соблюдать лежащие в его основе священные ценности и нормы. Не ставя под вопрос сам функциональный метод анализа религии,

предложенный Дюркгеймом, Малиновский критически оценивает отдельные положения дюркгеймовой теории религии. Он обращает внимание на то, что в коллективных представлениях общество далеко не всегда производит религиозные верования, поскольку эти представления могут быть и действительно часто являются чисто секулярными, светскими, и что обязательные правила поведения и культурные достижения в примитивных обществах обеспечиваются не только сакральным, но и вполне профанным принуждением.

У Малиновского рассмотренный Дюркгеймом вопрос о сохранении стабильности, поддержании институализированных образцов действия, о том - каким образом обществу удается сохранять солидарность, так что составляющие его индивиды и культурные образования составляют целое, приобретает новый поворот, ориентированный на индивида - как удается обществу так организовать индивидуальный опыт в ситуациях, когда возникает острое противоречие между ожиданиями и реальностью, что индивид все же оказывается согласен жить в соответствии

с принятыми, нормами и обосновывающими их культурными образцами, хотя в своей деятельности, следуя этим образцам, он не достигает цели и. терпит поражение. Иными словами каким образом может быть обеспечена конформность поведения индивида перед лицом неудачи, крушения надежды на достижение успеха. Ведь в каждом обществе для каждой области деятельности определены легитимные цели и допустимые средства их достижения.

Далеко не любые средства хороши и допустимы для достижения самых благих целей. Если происходит рассогласование нормальной связи средства и цели, если лигитимными средствами оказывается невозможным достичь желаемого результата, то возникает кризисная ситуация, соблазн добиваться своего любыми средствами цель оправдывает средства, например и тем самым - угроза распада социальных связей, порядка, угроза хаоса. Малиновский констатирует, что в кризисных ситуациях смерть, незаслуженное страдание,

равно как и незаслуженный успех простейший и но существу беспроигрышный способ решения поставленной задачи - сохранения конформности поведения индивида и стабильности группы - заключается в том, чтобы ввести в структуру действия такой элемент, как магия и колдовство. Она обеспечивает приемлемое объяснение неудачи в каждом отдельном случае либо ссылкой на ошибки в совершении магического ритуала, колдовского заклинания, либо - тем, что магическое действие, заклинание противника

оказались сильнее. Со временем магия и колдовство утратили прежнее значение, но проблемы, которые они позволяли решать, остались. Их решают иными средствами, нежели магия, религия. Малиновский исходил из того, что неудачи, встреча со злом, смерть близкого человека вызывают у нaс ощущение собственного бессилия и надежду на то, что в тупиковой казалось бы ситуации все же есть выход. Религия вступает в действие там, где человек исчерпывает собственные возможности

Особенно важна потребность справиться с беспокойством и дезорганизацией, которую вызывает смерть близкого. Различные религии по-разному относятся к смерти, но все они предлагают кроме какого-то объяснения смерти еще и ритуал, функция которого заключается в том, чтобы примирить оставшихся со смертью и обеспечить реинтеграцию группы, когда речь идет о примитивном обществе, преодолеть беспокойство и страх. 10. Религия в суперкультурах и в процессе социокультурной динамики.

Вебер полагал, что религия является также мощным фактором динамики социального развития. Он исходил из того, что важнейшие из всех факторов социального изменения коренятся в культурных системах, к которым относится и религия. Вебер в большей мере, чем какойлибо другой социолог, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания через институционализацию берущих в них начало ценностей важного стимула к определенным видам изменений, в

том числе и в экономике. Самым весомым аргументом в пользу такого подхода явилась работа Вебера Протестантская этика и дух капитализма , в которой обосновывался тезис о том, что аскетический протестантизм внес решающий вклад в развитие капитализма - общества современного индустриального типа. Именно эта работа способствовала росту интереса и пониманию значения проблемы взаимодействия религии с экономикой. Большинство исследований этой проблемы идут в русле предложенного

Вебером подхода и пытаются отыскать параллели аскетическому протестантизму в других религиях и в других обществах. В этих работах выясняется религиозная мотивация экономической деятельности. К концу XVII столетия складываются и основные модели религиозно-политического взаимодействия в странах христианской культуры. Их определение и характеристика предложены известным британским социологом Д. Мартином. Из выделяемых им семи моделей религиозно-политического взаимодействия

Д. Мартин именует их секуляризационными наибольший интерес представляют три латинская, североамериканская и английская. Первые две из них являются полярными, а последняя - промежуточной. В качестве важнейшего отличительного критерия рассматривается наличие пли отсутствие закрепленного государством монопольного положения той или иной церкви. Для стран латинской модели Франция, Испания, Португалия, латиноамериканские государства характерно

существование в течение длительного времени во Франции - с конца XVII по конец XVIII в в Испании и Португалии - вплоть до конца XIX в. безраздельной монополии католической церкви. Существование иных конфессии или прямо запрещалось, или было крайне затруднено. Усилившаяся, по сравнению со средневековым периодом, государственная власть в значительной степени

поставила католическую церковь под свой политический контроль. Это привело к тому, что все недовольные существующим политическим режимом почти автоматически оказались в лагере противников католической церкви, тесно связанной с государством. С другой стороны, все, кто испытывал религиозный дискомфорт в рамках католической церкви, не имели возможности легальным путем сменить вероисповедание.

Эти люди превратились если не в активно неверующих, то в антиклерикалов, и обратили свой гнев не только на церковь, но и на существующий политический порядок. В обществе произошел раскол на два полюса - клерикальный и антиклерикальный. Их наличие придало всем общественным конфликтам дополнительную остроту, а их участники с трудом проявляли готовность к достижению компромисса. История стран латинской модели богата различными потрясениями и

революциями, в ходе которых вопрос о статусе и положении господствующей церкви оказывался одним из центральных. Например, во время Великой французской революции конца XVIII в после неудачной попытки поставить католическую церковь под контроль новой власти, делались попытки введения сверху культов Разума и Верховного существа, проводилась кампания дехристианизации. В Испании приход к власти республиканцев в 1931 г. сопровождался решительным отделением

Католической церкви от государства. В ходе вспыхнувшей в 1936 г. гражданской войны приверженность, или, наоборот, ненависть к церкви стали отличительным признаком соответственно националистов и республиканцев. На территории, контролировавшейся националистами, активно поддерживавшимися католическим духовенством, малейшее подозрение в приверженности антиклерикальным, либеральным и левым взглядам могло служить основанием для расстрела. Республиканцы же убивали священников и разрушали церкви.

Совершенно иные тенденции обнаруживаются в ходе развития североамериканской модели. На территории будущих США начиная с XVII в. расселились представители самых различных христианских в первую очередь - протестантских конфессий. С самого начала религиозный плюрализм оказался весьма значительным, а в дальнейшем, по мере прибытия иммигрантов из различных европейских стран, он только увеличивался. Попытки утвердить монополию той пли иной церкви, предпринимавшиеся в рамках отдельных колоний, были

малоудачны. Первая поправка к Конституции США, принятая в 1789 г гласила Конгресс не должен принимать законов, устанавливающих какую-либо религию или ограничивающих ее свободное исповедание . Таким образом было обозначено четкое разделение религиозных объединений и государства. В тексте самой федеральной Конституции 1787 содержалось положение о свободном доступе ко всем должностям вне зависимости от религиозной принадлежности. Отсутствие привилегированной государственной церкви привело

к тому, что в американском обществе так и не сформировались клерикальный и антиклерикальный полюса. Недовольство какой-либо конкретной конфессией никогда не переносилось на государство, поскольку ни одна из них не была с ним непосредственно связана. Общественные конфликты оказались лишены той остроты, которая свойственна странам латинской модели, и разрешались чаше всего путем компромисса. В то же время для американской общественно-политической традиции

чрезвычайно значима принадлежность к какой-либо религии, безотносительно ее конкретных форм. Политик, позиционирующий себя как неверующий, даже сегодня практически не имеет шансов на успех. Точкой отсчета формирования английской модели можно считать 1689 г когда Парламент принял Акт о веротерпимости, предоставивший свободу отправления культа протестантам, не принадлежавшим к государственной англиканской церкви. Однако всей полнотой политических и гражданских прав ни они,

ни в еще большей степени - католики, вплоть до конца первой трети XIX в. не обладали. Религиозный плюрализм здесь оказался большим, чем в странах латинской модели, но меньшим, чем в США. Тесная связь англиканской церкви с государством провоцировала отдельные антиклерикальные вспышки, но по мере предоставления политического и гражданского полноправия приверженцам всех вероисповеданий они сошли на нет. Политическая борьба в Англии шла в гораздо более острой форме, по сравнению с

США, несколько раз страна оказывалась на грани революций, но эта грань, в отличие от стран латинской модели, так ни разу с конца XVII в. не была перейдена. Разумеется, Д. Мартином была предложена лишь общая схема. В известном смысле религиозно-политическое взаимодействие в каждой стране является уникальным. В некоторых случаях Ирландия, Польша религиозная монополия католической церкви не привела к формированию

антиклерикального полюса, поскольку все общество сплотилось вокруг нее как вокруг символа нации, не имеющей или утратившей свою государственность, но подвергающейся угнетению со стороны некатолических стран. Тем не менее, без учета выделенных выше моделей, позволяющих достаточно точно определить влияние религиозного фактора на политику стран европейской культуры в Новое время, понимание процесса их политического развития не может быть вполне адекватным.

Вместе с тем, влияние религиозного фактора на политику в христианском мире в прошлом и начале нынешнего столетия в целом оказывается значительно меньшим, чем в предшествующие эпохи. Главным виновником этого является процесс секуляризации, проявляющийся в различных странах и регионах с различной степенью интенсивности, но, в конечном счете, приводящий к тому, что религия из общего дела превращается преимущественно в частное. Уже в XX в. различия между моделями религиозно-политического

взаимодействия постепенно сглаживаются. Во многих странах происходит процесс отделения религиозных объединений от государства, предоставляются равные политические и гражданские права вне зависимости от вероисповедания, причем это имеет место и там, где сохраняются государственные конфессии Англия, большинство Скандинавских стран . Все страны европейской культуры проходят путь, начатый некоторыми из них еще в XVI в. от веротерпимости практика допущения существования в государстве, наряду с господствующей,

и других религий, количество которых обычно жестко регламентировано к свободе вероисповедания законодательно закрепленное право на исповедание любой религии и далее - к свободе совести. Характерно, что принцип свободы совести право каждого человека на свободный мировоззренческий выбор, определение отношения к религии, включая право иметь, менять, распространять как религиозные, так и нерелигиозные убеждения при исключении каких-либо преимуществ или ограничений в пользовании гражданскими

правами в зависимости от данного отношения в настоящее время признан подавляющим большинством христианских конфессий - в том числе и католической церковью - одновременно с заявлением об отсутствии намерений непосредственно влиять на политический процесс. Духовное и светское оказались в итоге достаточно очевидно разграничены. Почти все страны европейской культуры в настоящее время являются светскими - т. е. стремящимися к обеспечению мировоззренческой свободы личности, законодательному закреплению и практическому осуществлению

свободы совести. Все это не означает, конечно, исчезновения религиозного фактора из политической жизни, однако в последнее время он в наиболее очевидной форме проявляется преимущественно там, где конфессиональные вопросы тесно переплетены с национальными Ольстер, Балканы . Религиозно-политическое взаимодействие в мусульманском мире. Спецификой ислама является отсутствие теоретического отделения религии от власти и политики, характерное

для христианства. Основатель ислама пророк Мухаммад был создателем не только религии, но и государства, масштабы которого первоначально ограничивались общиной верующих-мусульман. После его смерти в 632 г. был избран заместитель посланника Аллаха араб, халиф , задачей которого являлось следование божественному порядку , установленному Мухаммадом. Соответственно, в руках правителя-халифа оказалась сосредоточена как светская, так и духовная

власть, а сам он считался подотчетным Аллаху, правящим от его имени, поощряющим в идеале добродетель и искореняющим грех. Ни о каком принципиальном разделении кесарева и божьего говорить здесь не приходится. В дальнейшем развитие государственных форм в мусульманском мире претерпело определенную эволюцию, титул халиф утратил свое значение и в начале XX в. был упразднен, но отсутствие разделения власти на светскую и духовную сохраняется. Этому в немалой степени способствует отсутствие в исламе такого института, как

церковь, а с ней и соответствующей духовной иерархии, специально рукополагаемого духовенства. В христианстве именно церковь считается носителем высшей истины, в исламе же - вся община верующих умма . Здесь невозможна та степень приватизации сакральных текстов, которая наличествует в христианстве, где их толкование за исключением протестантизма допустимо в достаточно жестко очерченных церковными институтами рамках. Отсюда проистекает значительное разнообразие позиций, оценок и трактовок, в том

числе имеющих непосредственное отношение к сфере политики. Их гораздо труднее, по сравнению с христианством, объявить неистинными , еретическими , неисламскими , если, конечно, они не вступают в явное противоречие с основными догматами ислама. Одной из основных характерных черт ислама является регулирование всех проявлений человеческой активности системой норм и предписаний, установленных, как считается,

Аллахом и зафиксированных в Коране и Сунне. Эти нормы и предписания, как известно, именуются шариатом. Хотя его единой версии не существует, в принципе шариат считается неотделимым от ислама. Сегодня более 20 государств с численно преобладающим мусульманским населением не только официально провозглашают ислам государственной религией, но и шариат - основой законодательства. Поэтому в мусульманском мире каждый, кто выступает против ислама, тем самым фактически ставит себя

вне социума. Принимая во внимание все сказанное выше, можно констатировать, что в мире ислама религия и политика находятся, как правило, в гораздо более тесной взаимосвязи, чем в регионах традиционного преобладания христианства. В то же время, по крайней мере теоретически, ислам представляет собой менее эксклюзивистскую систему, нежели христианство, благодаря наличию в Коране такой категории, как Люди Писания . К их числу обычно относили иудеев и христиан, которые, согласно

исламской традиции, обладают, пусть и в искаженном виде, Писанием Бога. При овладении какой-либо территорией мусульмане не требовали от Людей Писания , в отличие от язычников, обязательного принятия ислама. Они получали статус покровительствуемых и возможность отправления культа. В Средние века на территории Арабского халифата VII-

XIII вв. отношение к иудеям было даже несколько лучшим, чем к христианам как по причине отсутствия у них представлений о Троице, являющихся, по мнению мусульманских богословов, искажением единобожия, так и вследствие того, что за ними не стояли никакие внешние по отношению к миру ислама политические силы. Однако все это не мешало в отдельные периоды времени причислять христиан и иудеев к категории неверных и подвергать их преследованиям. В Коране трудно обнаружить призывы к непротивлению злу насилием.

Напротив, легитимируется право на оборону в случае нападения И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте поистине, Аллах не любит преступающих! К 2.190 Кто же преступает против вас то и вы преступайте против него подобно тому, как он преступил против вас К 2.194 . Однако в случае необходимости любое действие, в том числе и агрессивное, можно представить как ответный удар.

Характерно, что враждебные действия, совершаемые против Израиля, в исламском мире рассматриваются как оборона от агрессора - сионистского образования , посягнувшего на традиционно исламскую территорию. Таким образом, очевидно, что хотя применительно к мусульманскому миру труднее говорить о моделях религиозно-политического взаимодействия можно отметить лишь глубокие расхождения между суннитами и шиитами по вопросу о том, кто имеет право на верховную власть в государстве

, те или иные религиозные идеи, как и в христианском мире, оказываются востребованы в определенных обстоятельствах для легитимации тех или иных политических действий. Долгое время мусульманский мир по уровню своего экономического развития, по крайней мере, не уступал христианскому. Но утверждение на Западе индивидуального, личностного начала, развитие демократических форм привели к резкому экономическому скачку, позволив оставить уже к

XVII-XVIII вв. страны Востока, в том числе исламский мир, далеко позади. Попытки догнать Запад, заимствуя в первую очередь технические достижения, несмотря на амбициозные заявления руководителей мусульманских государств, успехом не увенчались, что стало очевидным в 1970-е годы. И тогда началось так называемое исламское возрождение, проявляющееся в стремлении к восстановлению чистого , первоначального ислама, возврату к шариатским нормам, постепенно отошедшим на периферию общественной

жизни. Наиболее ярким политическим проявлением этих процессов явилась Иранская революция 1978-1979 гг. При этом мусульманский мир, конечно, является неоднородным. Российский исследователь А. А. Игнатенко констатирует наличие трех основных проектов в современном исламском мире либерального, традиционалистского и джихадистского. Первый из них, реализуемый в некоторых мусульманских государствах, предполагает активное восприятие

западных форм социальной жизни при одновременном изменении самого ислама. Второй проект оправдывает сложившийся статус-кво и не предполагает никаких резких трансформаций. Наиболее радикальным политически, вплоть до оправдания совершения террористических актов, является джихадистский проект. В его рамках многозначное понятие джихад трактуется исключительно как вооруженная борьба с неверными , в число которых попадают не только иноверцы, но и те мусульмане, которые не проявляют

готовности вернуться к чистому исламу и шариатскому законодательству. Наиболее известными организациями, реализующими данный проект на практике, являются ХАМАС, Исламский джихад и, конечно, Аль-Каида во главе с Усамой бен Ладеном, ответственная за террористическую атаку на США 11 сентября 2001 г. В качестве целей прокламируются борьба за освобождение мира ислама рассматриваемого

предельно широко от оккупации неверными в качестве примера обычно приводятся Иерусалим, Афганистан, Ирак, пребывание американских солдат в Саудовской Ара-вин , восстановление шариата и, в конечном счете разрушение неисламского образа жизни. В настоящее время трудно прогнозировать, какой из охарактеризованных выше проектов окажется наиболее жизнеспособным. Характерно, что как либералы, так и традиционалисты и джихадисты именуют свои подходы

исламскими , регулярно апеллируя к Корану и Сунне, обнаруживая тем самым по-прежнему сохраняющийся огромный политический потенциал ислама. Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать, что характерным и закономерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которой религия утрачивает свое былое влияние на

жизнь общества и отдельной личности. Однако секуляризация определяет лишь общую тенденцию, которая не исключает возможности усиления позиций религии под влиянием благоприятно складывающихся для нее факторов. Весь опыт XX в. показал несостоятельность односторонних прогнозов относительно дальнейших судеб религии либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения былой мощи. Сегодня очевидно, что религия играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие

и необратимые изменения. На положение религии в сегодняшнем обществе решающее воздействие оказывают две главные силы современности - наука и политика. Оказалось, что и научно-техническое развитие, и социальная динамика в современном обществе ведут к неоднозначным для религии последствиям разрушая традиционные установления, они подчас открывают для нее и новые возможности. Вопрос о том, усиливается или ослабевает влияние религии, требует сугубо конкретного анализа.

Если вопрос ставится в глобально-историческом масштабе, а не применительно к какой-то конкретной религии в каком-то отдельном регионе, то можно лишь попытаться выявить ту тенденцию, которая является определяющей. Современные люди, живущие в совершеннолетнем мире , больше не могут быть религиозными в прежнем смысле слова. Прежняя вера в традиционный образ бога себя изжила, ныне она только пустая скорлупа, в которой нет живого содержимого. Теологический модернизм ищет возможности демифологизировать христианство, преодолеть

противопоставление бога как потусторонней, сверхъестественной сущности посюстороннему миру. Старое представление о боге как чудотворце и избавителе, которого мы привлекаем на помощь только тогда, когда нас не удовлетворяют ответы науки или когда мы не можем справиться с нашими собственными проблемами, представление о боге как существе, обитающем где-то вне мира, над звездами , себя изжило, признает католический теолог Г. Кюнг. Бога надо искать не вне мира, а в самом мире.

Теологический модернизм сближает бога с миром подчас настолько, что они сливаются, происходит обмирщение веры. Однако, решив многие проблемы познания мира и овладения человеком силами природы, вынудив религию встать на рискованный для нее путь модернизации, приспособления к новому научному образу мира, наука отодвинула границу познания к еще более сложным, чем ранее, проблемам, более сложным по своей философской глубине. В новых областях познания утратили значение многие привычные понятия, и это произошло прежде

всего потому, что сегодня наука вышла далеко за пределы чувственно доступного человеку, наглядного. Возникающие ножницы между обыденным и научным видением мира, ощущение соприкосновения с глубинами непознанного и остающегося для человеческого разума тайной - все это дает новый шанс для религиозного мироощущения, не говоря уже о том, что сама гигантски возросшая благодаря науке и технике мощь человеческого деяния ставит нас теперь перед проблемой последствий научно-технического прогресса и, стало быть, его нравственной

состоятельности. А в результате напрашивается вывод, что сами по себе наука и техника - без религии - еще не дают решения современных проблем, когда человечество оказалось перед угрозой самоуничтожения. Но здесь мы уже вступаем в область политики в широком смысле слова, т. е. воздействия на религию социальных перемен, охватывающих общество в XX в. 11. Религиозный фанатизм, экстремизм, фундаментализм. Религиозные войны. Кратко Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных конфликтов

на религиозной почве. Реформация для достижения хотя бы относительного мира спокойствия в обществе казалось необходимым разграничение сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Единственной не тупиковой, а открывающей пути плодотворного культурного развития реакций на такого рода фундаментализм и реставрационные утопии является не попытка отрицания религии в духе радикальных вариантов все критики Маркс, Ницше,

Сартр , а признание преемственности и целостности процесса культуротворчества, включающего религиозную составляющею. Фундаметализм - это не просто стремление защитить традицию, это стремление преодолеть модернизацию и секуляризацию. Приверженность определенных слоев населения традиционных форм религии, как можно видеть на примере исламского фундаментализма, является реакцией на безжизненные процессы модернизации традиционных обществ. Религия в таком виде символизирует приверженность своих последователей

политическим или культурным моделям прошлого религиозный фундаментализм в социальном плане деструктивен. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОЙНЫ - в широком смысле - войны, возникшие на религиозной почве для разрешения религиозно-нравственных противоречий или навязывания одной из воюющих сторон иного вероисповедания. Наряду с указанными мотивами в Р. в как правило, присутствуют и переплетаются также политические и экономические интересы. Человеческая история изобиловала

Р. в. Религиозные тексты, включая библейские, свидетельствуют о восприятии людьми войн, как непосредственное или косвенное волеизъявление богов. Так, напр история еврейского народа, описанная в Библии является прямым свидетельством религиозного осмысления военных конфликтов между иудеями и другими народами. Следовательно, войны связанные с захватом т. н. Земли обетованной имеют прямую связь с исполнением еврейским народом

Божественного волеизъявления. Т. обр можно утверждать, что еврейский народ пытался реализовать полученное обетование в первую очередь через ведение Р. в. Анализируя историю Древнего мира, можно обнаружить достаточное количество примеров, подтверждающих мысль о том, что в процессе той или иной войны религиозная составляющая была основополагающей причиной и целью войны. В осмыслении каждым народом своей военной истории всегда выявлялся религиозный элемент.

Напр греки в лице Гомера считали падение Трои актом воли богов. Армия Агамемнона всего лишь выполнила предопределенное богами. Следует подчеркнуть, что войны наделялись священным смыслом не только в Древнем мире. Средневековье в этом смысле мало чем отличалось от древности. Напр император Константин Великий, идя на сражение против

Максентия, увидел в воздухе крест, сложившийся из звезд, а внизу креста слова Сим победиши . В римской армии в то время было запрещено не только быть христианином, но даже христианская символика не допускалась. Да и сам император не был христианином, однако он поверил в силу этого явления и повелел изобразить главный христианский символ на знаменах своего войска. С исторической т. зр это была война между претендентами на власть в

Римской империи. Но она имела еще и религиозное содержание. Историческая наука указывает на прямую связь между этим событием в жизни императора и последующим успехом христианской проповеди во времена его правления. Христианские исторические документы того времени отмечают также и то, что сам Бог позволил императору победить всех его врагов. Такую же тенденцию можно наблюдать и в осмыслении исламскими авторами войн, которые вел

Пророк Мухаммад и его последователи и т. д. В течение нескольких столетий христианский Запад пытался освободить Иерусалим и Палестину, и это движение вылилось в кровопролитные войны, которые впоследствии были названы Крестовыми походами 1095-1291 . Крестовые походы осуществлялись под лозунгом вызволения христианских святынь в т.наз. Святой Земле из-под власти мусульман, либо целью этих военных мероприятий было обращение язычников

или еретиков в католицизм. Несмотря на большой комплекс экономических, внешнеполитических и психологических причин, неоспоримым фактом остается то, что эти войны имели ярко выраженный религиозный характер. Так, напр участники первых Крестовых походов, нашивали на одежды знак креста, называли себя пилигримами паломниками , а походы - паломничеством. Крестовые походы только усилили религиозную конфронтацию Запада и Востока. Они активизировали джихад как ответную реакцию мусульманского мира.

При этом четвертый Крестовый поход 1202-1204 , в гораздо большей мере, чем Великий раскол 1054 , разделил христианские церкви и страны, заложив в сознании православного населения образ поработителя и религиозного врага - латинянина. Соответственно и Запад утвердился в психологическом стереотипе недоверия и враждебности к миру ислама и вост. христианства. В более узком смысле Р. в. называют войны во

Франции между католиками и кальвинистами гугенотами во вт. пол. 16 в. В исторической литературе эти Р. в. датируются по-разному 1562-1594, 1562-1596, 1562-1598 начальным годом иногда указывается 1559 или 1560 . Предпосылками Р. в. явились социально-экономические сдвиги во Франции к сер. 16 в. с одной стороны - обнищание задавленных налогами народных низов, положение которых резко ухудшилось

в связи с ростом дороговизны с другой стороны - все большее ущемление абсолютизмом политической власти феодальной знати. Социально-экономическая обстановка обусловила широкое участие в Р. в. как плебейства так и дворянства. Наиболее оппозиционной властным структурам была феодальная знать, представленная самыми знатными дворянскими родами. Во главе католической знати стояли герцоги Гизы, кальвинистов возглавляли

Бурбоны принц Л. Конде, затем Генрих Наваррский и адмирал Г. Колиньи. Кальвинистское дворянство рассчитывало укрепить свое экономическое положение за счет секуляризации церковных владений. Для большинства дворян религиозный вопрос играл второстепенную роль в ходе Р. в. они иногда меняли свое вероисповедание. Это еще раз доказывает, что в Р. в. переплетаются различные составляющие, которые при поверхностном изучении вопроса не обнаруживают

прямой связи с религией. В 1559 во многих провинциях Франции начались народные волнения, на юге страны кальвинистское дворянство начало захватывать церковные владения. После вступления на престол малолетнего короля Карла IX дек. 1560 регентша Екатерина Медичи и канцлер М. Лопиталь делали попытки примирить католиков и гугенотов.

Однако до 1572 вожди обоих лагерей стремились захватить короля и править затем от его имени. И те и другие искали помощи вне Франции гугеноты - у немецких князей, у единоверцев в Нидерландах, Англии, католики - в Испании. За первыми тремя войнами 1562-1563, 1567-1568, 1568-1570 последовал Сен-Жерменский мир 1570 . Усиление гугенотов побудило Гизов и Екатерину Медичи организовать в 1572 массовую резню гугенотов в

Париже, вошедшую в историю под названием Варфоломеевской ночи . События Варфоломеевской ночи привели к возобновлению военных действий. В войнах 1572-1573, 1574-1576 гугеноты преследовали цель сменить династию Валуа. К 1576 в юго-зап. провинциях Франции была образована т. наз. Гугенотская конфедерация городов и дворянства. По королевскому эдикту в

Болье 1576 гугеноты получили подтверждение свободы вероисповедания, кроме того - фактическое признание образованной ими конфедерации. Генеральные штаты в Блуа 1576 отвергли этот эдикт, что привело к возобновлению войны с гугенотами. Католики создали свою организацию - Католическую лигу 1576 . После 6-й и 7-й Р. в. закончившихся миром в Бержераке в 1577, и миром во

Фле в 1580 борьба гугенотов с правительством прекратилась. Во второй период Р. в. 1585-1596, часто датируется 1585-1594, иногда концом войн считают Нантский эдикт 1598 против абсолютизма выступила Католическая лига. Глава католической знати герцог Генрих Гиз, претендовавший на наследование престола после бездетного короля Генриха III, действуя в союзе с католическими городами, вынудил короля вновь начать войну с гугенотами

и их главой Генрихом На-варрским, законным наследником французской короны. В т. наз. войне трех Генрихов 1585-1589 по приказу Генриха III были убиты герцог Гиз и его брат - кардинал Лотарингский. В 1589 Генрих III был низложен. После этого Генрих III пошел на соглашение с Генрихом Наваррским, и они осадили

Париж. При осаде Генрих III был убит монахом, подосланным Парижской лигой 1589 . Королем стал Генрих Наваррский, но Сев. Франция и некоторые юж. города и провинции его не признали. Введение в 1591 в Париж испанского гарнизона только усугубило политическую анархию. Начались крестьянские восстания. Католическое духовенство и буржуазия, напутанные размахом народного

движения, признали королем перешедшего в 1593 в католицизм Генриха Наваррского Генрих IV . В 1594 он вступил в Париж, к 1596 подчинил почти все отпавшие от центральной власти провинции. Р. в. закончились подписанием Нантского эдикта 1598, который урегулировал положение гугенотов. На примере этих Р. в. можно увидеть, что, как в древности, так и в период

Средневековья, войны включали в себя не только социальный, политический и тому подобные аспекты, но и религиозный. И то, что некоторые из них удостоились наименования Р. в не означает отсутствия религиозного фактора в других военных конфликтах. Однако следует отметить, что войны Нового и Новейшего времени ничем не отличаются в этом отношении от предыдущих исторических периодов. Анализируя историю войн, можно утверждать, что религиозный фактор

во многих боевых конфликтах с древности и до настоящего времени является одним из основополагающих. Следует отметить, что традиционно основой Р. в. считается раскол общества по социальным, мировоззренческим и идеологическим признакам, а также консолидация определенных слоев населения, направленная на защиту религиозных взглядов. В стратегическом отношении такие войны обычно характеризуются непримиримостью и особой жестокостью борьбы, тесным сочетанием разномасштабных действий с острой идеологической борьбой.

ЭКСТРЕМИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ лат. extremus - крайний, чрезвычайный - тип религиозной идеологии и деятельности, который отличается крайним радикализмом, ориентированным на бескомпромиссную конфронтацию со сложившимися традициями, резкий рост напряженности внутри религиозной группы и в социальном окружении. Э. р. представлен течениями, возникшими 1 внутри определенной конфессии в результате радикализации существующих догматов, ценностей и норм анабаптизм в христианстве, ваххабизм в исламе и др.

2 вне сложившихся конфессий в результате синкретизации разных вероучений или создания новой доктрины. АУМ синрикё и др Целью Э. р. является коренное реформирование существующей религиозной системы в целом или какого-либо ее значимого компонента зачастую реализация этой цели связана с задачами глубокой трансформации сопряженных с религиозной системой социальных, правовых, политических, нравственных и иных устоев общества. С т. зр. целей различаются два основных типа Э. р внутриконфессионально ориентированный и социально

ориентированный. Первый тип сводит свои цели к конфронтации со сложившейся вероучительной, культовой практикой или с религиозными институтами напр с развившемся в позднем исламе культом святых, пророков со сложившейся в христианстве иерархией церковной и т. д Второй тип Э. р. рассматривает религиозные изменения в качестве силы, направленной на радикальное преображение личности и общества. Течения внутриконфессионально ориентированного

Э. р столкнувшись с сопротивлением религиозной и светской власти, обычно эволюционируют в направлении социальной радикализации и превращаются в движения социального протеста и преобразования. В достижении своих целей Э. р. прибегает к средствам, стоящим за гранью сложившихся общепринятых норм правовой нигилизм, пренебрежение к религиозным и светским установлениям и институтам - характерные черты Э. р. Стремление Э. р. к достижению радикальных целей нелегитимными средствами провоцирует внутри религиозной

системы и в обществе острые конфликты, зачастую перерастающие в акты насилия и войны. Следствием Э. р. в религиозной жизни является конфронтация внутри конфессии, которая приводит либо к подавлению радикального течения, либо к компромиссу с ним и возникновению реформированной религии, либо к расколу и появлению нового религиозного движения, секты. Нередко деятельность Э. р. ведет к возникновению и росту межконфессиональной розни.

В общественной жизни следствием Э. р. является социальная напряженность, которая разрешается либо добровольным или вынужденным отказом экстремистских групп от радикальных программ преобразования общества, либо компромиссом с экстремистами и социальными реформами, либо в редких случаях победы Э. р. клерикализацией общества. Объяснение генезиса Э. р острополемическая тема не только в религиоведении и теологии, но и в широких общественных кругах.

Не касаясь дискуссионной проблемы трансцендентного инобытийного измерения религии, с полной очевидностью следует констатировать, что в своем реальном, земном бытии религия формируется и проявляет себя как мировоззрение, психология, деятельность конкретных людей и человеческих коллективов. В этом человеческом измерении религия - коллективный психоментальный комплекс особого типа, своеобразная духовная формация. В религии, как и в иных массовых духовных формациях искусстве, нравственности и др

с одной стороны, находят свое проявление наиболее возвышенные, позитивные, созидательные стороны внутренней жизни индивида и человечества с другой - обнаруживают себя негативные, деструктивные тенденции человеческой природы. В силу личных индивидуально-психологических особенностей эти тенденции получают развитие в деятельности некоторых харизматических лидеров напр Секу Асахары , конструирующих из своих идей и адептов новую религиозную реальность - экстремистское

религиозное течение напр АУМ синрикё . Идейно-психологический радикализм лидера и соответствующий ей коллективный психоментальный комплекс экстремистской группы зреют и крепнут в благоприятствующей ему социальной среде. Типичными носителями экстремистской религиозности выступают представители социально неблагополучных слоев, недовольных своим общественным положением и объясняющих свое недовольство экономической эксплуатацией, правовой, политической, этнической или религиозной дискриминацией.

Не всегда связь между Э. р. и социально неблагополучными, маргинальными группами и личностями обязательна крупнейший современный религиозный экстремист Усама бен Ладен - выходец из социально благополучной среды , но как общая закономерность она существует. Большинство приверженцев исламского экстремизма верит, что экономические и иные трудности исламского мира обусловлены давлением европейских держав, США, христианства и иудаизма.

Тесное переплетение этносов и религии, социально-политических, экономических процессов и жизненных интересов религиозных индивидов, групп - важный источник, питающий религиозную жизнь в целом и Э. р. как ее ответвление. В ходе возникновения и развития каждая религия вбирает в свой состав компоненты, несущие на себе отпечаток личности основателя или душевного склада авторитетных лидеров, психоментальных особенностей религиозного сообщества, его этнических или социально-политических интересов, которые вместе

с концепцией святого и божественного формируют интегрированную духовную формацию. Сложные и противоречивые тенденции, сопровождающие формирование религий, обусловливают то, что в вероучении и практике многих конфессий заложены элементы, интенсификация которых создает возможность Э. р. Однако, будучи связаны с конструктивными, позитивными доминантами конфессии, потенциальные источники Э. р. пребывают в латентном состоянии. Потенциал экстремизма в разных религиях имеет разные величины.

В тех случаях, когда деструктивные свойства личностей харизматиков, социально-политический или этнический радикализм религиозного сообщества приобретают доминирующее значение, возникает вероучение и практика Э. р. В зависимости от основной направленности выделяются виды Э. р обращенные 1 на глубокую деформацию конфессии - внутриконфессиональный Э. р. 2 на устранение нелегитимными, насильственными способами иных конфессий - иноконфессиональный

Э. р. 3 на деструктивную трансформацию личности - личностно-ориентированный Э. р. 4 на радикальное преобразование этноса и межэтнических отношений, подавление чужих этнорелигиозных групп - этнорелигиозный экстремизм 5 на изменение правовой системы государства и межгосударственных отношений - религиозно-политический экстремизм 6 на трансформацию социально-экономической системы - социальный Э. р. других областей человеческого существования.

В реальной практике виды Э. р. синкретизируются. В современной России Э. р. существует как в форме обособленных религиозных течений Белое братство, АУМ синрикё, сатанизм и др так и в форме идеологии и действий отдельных представителей, групп внутри в целом неэкстремистских религий напр ваххабиты в исламе . Нетерпимость религиозная - отрицание права на свободу религиозного самоопределения, негативное, неуважительное

отношение к представителям тех или иных вероисповеданий, принуждение в вопросах веры. Она существует в двух видах. Первый - нетерпимость светского государства к любым формам религии. Её корнем является атеизм, как идеологическое направление, конкурирующее с религиозными доктринами. Борьба за умы людей дает жизнь атеистической нелояльности к религии. Вторая форма религиозной нетерпимости которая и является таковой в собственном смысле слова - нетерпимость

конфессиональная. Она может проявляться на психологическом, обыденном и социальном уровнях как негативизм по отношению к иным, кроме собственного, вероисповеданиям и представляющим их лицам. И на государственно-политическом уровне в форме недопущения на территории своей страны существования, наряду с господствующей религией, религиозных меньшинств. Религиозная нетерпимость является негативной формой реагирования на несовпадение позиций сторон, выражает

интеллектуальную, эмоциональную и социальную незрелость. Это социально-культурный феномен, обусловленный историей общества, уровнем и направлением его развития. И вместе с этим, это феномен психологический. В данной плоскости религиозная нетерпимость предстает как одна из форм религиозного фанатизма. Как мировоззрение нетерпимость религиозная противостоит религиозному скептицизму, свободомыслию, гуманизму, свободе совести, веротерпимости, толерантности.

В качестве специфического феномена она в ряде своих признаков родственна таким явлениям, как фанатизм, профанированный атеизм, религиозный экстремизм, сепаратизм, терроризм, дестабилизация. Существует не только в явном, но и, главным образом в последнее время, скрытом виде. На индивидуальном уровне бывает осознанной и психологически-бессознательной. 12 Возникновение и развитие религиозных групп на основе депривации.

Религия как фактор стабильности и социентальной интеграции Т. Парсонс . Кратко Под интеграцией Парсонс подразумевает такие структуры и процессы, посредством которых отношения между частями социальной системы - людьми играющими те или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов - либо упорядочиваются способом, обеспечивающим гармоничное их функционирование в соответственных связях друг с другом в системе, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-

нибудь определенным и объяснимым способом стабильность системы, гармоничное функционирование, изменение Структурно-функциональный подход 1.система личности 2. социальная система группы общества 3. система культуры 3 типа общества 1. примитивное дифференциация отсутствует 2. промежуточное появление письменности, соц. стратификации, культурной легитимации, отделение экономической подсистемы от политической 3. современное отделение правовой подсистемы от религиозного формирования административной бюрократии, рыночная экономика,

демократическая избирательная система . исходная посылка функционализма - каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормальной системе, которая требует обоснования и узаконения приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, соглашения соц. системы с культурной. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. Теории, основывающие понимание религии на интегратной функции исходит из того, что каждое общество

должно бы делать из множества возможных способов действия оптимальных для него образы поведения в качестве предписываемых или дозволенных, и добиваться того, чтобы соц. единицы , включая отдельных индивидов, соответствовали им. Один из главных вопросов, поставленный Вебером что является специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом

государстве и капиталистической экономике. В кальвинизме, сыгравшем центральную роль л становлении духа капитализма , Вебер видел кульминационный момент развития процесса расколдования мира, начало которому - и связанной с этим этизации религии - было положено в пророческом иудаизме. В разработке этой проблематики видное место занимают работы Т. Парсонса, в частности - работа 1966 г. Общество, эволюционная и сравнительная перспективы , в которой

он ввел понятие seed-bed socielis . Этим понятием он обозначает общества, культурная система которых оказывает особенно большое влияние на общественную жизнь. Парсонс выделяет Израиль и Грецию как страны, которые можно уподобить полям, дающим всходы . С точки зрения социологии религии в религии древнего Израиля был заложен большой силы эволюционный потенциал.

В пророческих обличениях VI в. до н.э. усиливается, становится все более трансцендентным Бог Израиля Ягве. Следствиями этого процесса стали два важных момента. Во-первых, единобожие, все более возвышавшее бога над миром и противопоставлявшее его миру, вело к демифологизации религии и началу расколдования мира. Во-вторых, в иудаизме происходит отделение закона от культа.

Теперь почитание бога становится почитанием его Закона, установленных им предписаний и запретов. Эти моменты иудаизм передал непосредственно из него возникшему христианству. Христианство, согласно Парсонсу, задолго до возникновения современного общества, заложило те основы, из которых оно выросло. Особенно важным было то, что христианство внесло дифференциацию ролевых и генеральных совокупных структур , т.е. можно стало благодаря этому быть одновременно христианином и гражданином

. Такого рода дифференциация - признак современного общества. В христианстве она произошла очень рано и тем самым возникли новые возможности социокультурной динамики. Еще один важный момент заключался в том, что христианство уже на начальных стадиях своего развития организационно отделилось от общества, создав самостоятельный социальный институт - церковь. В результате на протяжении длительного исторического периода, вплоть до начала нового времени, христианство,

организованное в виде церкви, и такие его специализированные формы, как монашеские ордена, способствовало развитию процесса социальной дифференциации и тем самым - потребности и легитимации. Предложенный Парсонсом подход к анализу социальных функций религии позволил, таким образом, совместить ее понимание в качестве фактора стабильности общества с функцией мотора социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии и возникновению

в социологии религии еще одной теоретической концепции - неоэволюционизма. Инструментальная роль социальной стратификации заключается, по определению Парсонса, в том, чтобы обеспечить адекватное восприятие и выполнение социальных ролей посредством санкционируемой системы поощрений, призванных быть стимулом различных типов деятельности. Осуществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связывающих семью и церковь в современном

обществе. Он исходит из того, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетентных инстанций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством организаторской компетенции в определенных сферах жизни , но благодаря мотивационному ангажементу семья и ценностному

ангажементу церковь . Утраченное значение организующей силы оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух существенных для него процессах, связанных с пограничными структурами жизни индивида. Семья - в социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до начинающегося участия в жизни большого общества. Церковь - в соотнесении человека с конечными условиями его существования, последней реальностью , выходящей

за пределы конкретных контекстов жизненного опыта, помогающим обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти. Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса в процессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и религия вообще утратили значение , такой вывод был бы поверхностно упрощенным. Роль церкви, как отмечает Парсонс, начинается тогда, когда первоначальная связь с матерью и зависимость

от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей. Однако Парсонс приходит к выводу, что в результате утраты прежних функций и значения между семьей и церковью в современном обществе возникает расхождение, которого прежде в таком размере не существовало, что современная семья не является больше той социальной единицей, которая имела сакральное значение и в пределах которой осуществлялась религиозная жизнь, религиозные ритуалы, социальное тело которых

она составляла. Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации и религия утрачивает прежнее значение его священного образа , когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник религия в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера, отделяется в одну из сфер социальной жизни и становится со временем во все большей степени частным делом. Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на государство, правосудие,

экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви, теологии, религии становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Ведь западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского взгляда на мир, оно впитало в себя христианские идеи.

Конечно, в результате секуляризации, власть церкви сегодня - только тень ее былого могущества, а бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область глубоко личного . И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса. Современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя религиозные идеи и под их

влиянием, если не прямым как прежде, то косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего не отдавая отчета себе в этом, неосознанно, направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей невидимой религией . Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, отвечающей потребностям человека, живущего в современном обществе, новым проявлениям религиозности.

Повтороение Американский социолог Т. Парсонс является одним из основателей теоретической социологии. Его труды - Социальная система , Структура социального действия , Социологическая теория и современное общество и другие - содержат анализ общетеоретических проблем и вопросов социологии религии. Парсонс разрабатывал концепции социального действия и соци-альных систем. Социальное действие трактовалось им как самоорганизующаяся динамическая система, его компонентами считаются

деятель индивид или группа и ситуация внешние факторы, составляющие среду . В системе действия выделяются потребности и ориентации деятеля в ситуации, взаимные экспектации ожидания и нормы, ценности, символы. Обращаясь к рассмотрению социальной системы, социолог интересовался прежде всего структурами и процессами, обеспечивающими интеграцию общества, анализировал механизмы поддержания социального порядка. Парсонс следующим образом определял предмет социологии социология занимается лишь

одним, преимущественно функциональным, аспектом социальных систем, именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем . Беря в качестве исходной категории социальное действие, Парсонс полагал, что главным предметом социологического анализа является институциональный аспект социального действия . Социология должна заниматься широким кругом черт, факторов и последствий интегративных состояний социальных систем самых разных уровней семьи и других малых групп, локальных сообщностей и формальных

организаций, наконец, обществ как таковых и даже систем обществ. Социальная система рассматривалась Парсонсом как открытая, находящаяся в отношениях взаимозависимости и взаимопроникновения с рядом окружающих систем. Специфические способы связи открытых и окружающих систем должны, по его мнению, находиться в центре внимания социологии, в известном смысле это теоретический центр второго порядка . Интегративное состояние какой-либо социальной системы является важной функцией

состояний, структур и процессов других подсистем совокупной социальной системы. Общество представляет собой социальную систему, обладающую относительной самодостаточностью с точки зрения критериев равновесия между такими факторами, как территориально ориентированная политическая организация, доступ к экономическим ресурсам, восполнение и социализация населения, культурная легитимизация системы как независимого целого. Под интеграцией Парсонс понимал такие структуры и процессы, посредством

которых отношения между частями социальной системы - людьми, играющими те или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов либо упорядочиваются способом, обеспечивающим их гармоничное функционирование в системе при помощи соответственных связей друг с другом, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-нибудь определенным и объяснимым способом. Интеграция имеет как негативный, так и позитивный аспекты.

Понятие интеграции социолог связывал с понятиями стабиль-ности и изменения. Термин стабильность употребляется как эквивалентный более специфическому - стабильное равновесие , которое в другом отнесении может быть как статичным, так и подвижным. Система стабильна или находится в относительном равновесии, если отношение между ее структурой и процессами, протекающими внутри нее, а также между ней и окружением таковы, что свойства и отношения, названные

структурой оказываются неизменными. Стабильность системы зависит от зультатов деятельности подсистем, а каждая подсистема испытывает на себе последствия функционирования всех остальных. В сложных обществах их взаимовлияние осуществляется через символических посредников. Процессами, противоположными стабильным и равновесным, являются те, которые вызывают структурные изменения. Интеграция - это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные

экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит людям делать при тех или иных обстоятельствах в разных статусах и ролях или нескольких различных значениях. Эти экспектации интегрируются с мотивами деятельности в ролях. Парсонс выделял различные способы санкционирования нормативных экспектации. 1. Во всех высокоразвитых обществах основная часть нормативной системы обладает правовым статусом права

и обязанности имеют обязательные для всех определения, установленные государственными учреждениями предусматриваются конкретные наказания за несоблюдение подобных определений специальным государственным органам поручается их истолкование и принудительное осуществление. 2. Фактическая эффективность правовых норм зависит от так называемого морального обоснования, т. е. получаемой ими моральной поддержки как систем, обладающих с точки зрения большинства людей, на которых распространяется

их действие внутренне присущей им справедливостью. 3. Существует не только заинтересованность в практической эффективности и умелости, но и обязательство действовать рационально в экономических и политических контекстах иногда это обяъзательство подлежит принудительному санкционированию, чаще же - нет. 4. Обязательная лояльность более характерная для социальной интеграции , которая требуется от индивида

как члена коллектива в обмен ни солидарность, проявляемую Последним по отношению к данному индивиду обязательство быть лояльным, поддерживать коллектив и его членов на основе существования именно их в этом качестве относительно независимо от юридических норм и чисто моральных соображений. Парсонс полагал, что социальная система как целое решает следующие задачи адаптации к внешним условиям, целедостижения, интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений

Соответствующие Подсистемы специализируются на их выполнении адаптацию обеспечивает экономика, целедостижение - политика, интеграцию - правовые институты и обычаи, воспроизводство структуры - верования, мораль, институты социализации в том числе семья и учреждения образования . По мнению Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль играет система поддержания образцов , в которой решающее значение имеет религия с ее акцентом на ценности.

Сочленение системы норм и спектаций писал Парсонс с регулирующими их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения социальной системы с системой культурной. В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и Многие другие нижележащие уровни узаконений . Нормативная система никогда не бывает вполне совершенной в ней всегда имеются элементы противоречивости,

двусмысленности, чрезмерной или недостаточной определенности или обобщенности. С одной стороны, люди оказываются мотивированными на неконформное, или отклоняющееся, поведение, а с другой - они зачастую при всем желании не способны полностью отвечать социетальным экспектациям, так как не знают, что именно им надлежит делать. Общий процесс, посредством которого расхождения между системой экспектаций и фактическим поведением сводятся к минимуму, представляет собой процесс социального контроля.

Первая линия социального контроля - это применение обычных санкций социального взаимодействия. Общественно одобряемое поведение поощряется перспективой различного рода вознаграждений, а противоположное предотвращается возможностью их лишения или наказания. Сложные общества обычно вырабатывают специализированные механизмы социального контроля. К ним относятся, в частности, некоторые религиозные обряды, усиливающие мотивацию на поддержание социальной

солидарности, а вместе с этим и на более полное выполнение нормативных экспектаций. Парсонс приводит в качестве примера функции обряда похорон, призванные противодействовать мотивационным нарушениям, вызванным тяжелой утратой, и благоприятствовать сохранению дееспособности социальных единиц. Особо важный класс институтов, имеющих непосредственное значение для социального контроля, образуют те, что организованы вокруг терапевтических процессов.

Глубоко уходя корнями в историю религии и магии, подобные институты связываются теперь с некоторыми аспектами науки в различных областях здравоохранения, особенно в области лечения душевнобольных. Институциональные комплексы, относящиеся к сочленению социальной системы с глубинными слоями личностных и культурной структур, имеют два полюса применительно к личностям - систему родства, а по отношению к культурной легитимизации - религию, которая интерпретировалась

Парсонсом в качестве функциональной универсалии общества . Религия - это система верований, неэмпирическая и ценностная она отличается от науки - неэмпирической и неценностной, идеологии - Эмпирической и ценностной, философии - неэмпирической и неценностной. Религиозные ценности, входящие в систему поддержания образцов , носят предельный характер. Парсонс подчеркивал, что религия может служить как укреплению стабильности социальной системы, так

и способствовать ее изменению. Он солидаризировался с Вебером, который показал значение великих религиозных движений и для дифференциации основных типов обществ, и для создания через институционализацию ценностей, берущих начало в этих движениях важного стимула к определенным видам изменения, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.

Парсонс делал вывод, что ныне социологи отказались от прежних споров о приоритете тех или иных факторов в процессах социальных изменений. В принципе все факторы, воздействующие на поведение людей физическая среда, биологический состав населения, психологические, экономические, политические, правовые и прочие интрасоциетальные факторы, факторы культурной системы заслуживают подробного рассмотрения в качестве факторов социальных изменений. 13 Функция религии в социальном конструировании реальностей

П.Бергер, Т.Лукман . Кратко Социальное конструирование реальности . В религии человек ищет возможности защитить себя от многочисленных угроз, стать сильнее с помощью упорядочивании реальности интерпретации, выработке правил, легитимации определенных социальных порядков. Определяя религию как священную космизацию социального порядка, они исходят из того, что каждое общество сталкивается с угрозой распада, гибели. Организованное, социально упорядоченное общество,

НОМОС - это отгороженный от чудовищной, необъятной бессмыслицы хаоса участок, сфера осмысленности , маленький луч света во тьме угрожающей бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай объединения номоса и космоса в религии непрочные, подверженные изменениям соц. институты помещаются в пределы космической священной системы отчета и, таким образом приобретают предельно действительный антологический статус, у человека появляется ощущение правильности окружающей

его социальной реальности и его места в ней. Религиозные системы, будучи социальными конструкциями, в свою очередь, поддерживают таким образом тот социальный мир, в рамках которого люди существуют в их повседневной жизни. Важной функцией религии является интеграция в общезначительный исчерпывающий номос тех маргинальных ситуаций, в которых реальность повседневной жизни ставится под сомнение, их легитимации в терминах священной реальности. На протяжении большей части человеческой истории религия играла определенную

роль в конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным средством легитимации - объяснения и оправдания социального порядка. По словам известного американского социолога П. Бергера, религия представляет собой священную завесу , посредством которой освящаются нормы и ценности человеческой жизни, гарантируется социальный порядок и устойчивость мира . Интегративная функция распространяется прежде всего на сообществе верующих, и если в обществе существуют

несколько религиозных организаций конфессий , то, вероятно, каждая из них будет служить интегративной силой для своих общин верующих. Однако несмотря на различия религиозных верований, а также возможные конфликты между конфессиями, религия в целом выполняет важную стабилизирующую роль так как, во-первых, будучи институционализированной, официально признаваемой государством системой идей и ценностей, она своими действиями стремится сохранить и поддержать тот социальный порядок, частью которого она сама

является во-вторых, если иметь в виду современные общества, в которых действуют признанные мировые религии, то присущая им универсальная направленность, а также громадное воздействие на моральное сознание общества, его традиции, обычаи и нравы способствуют сохранению интегративной функции религии, хотя, может быть, эта функция не проявляется с такой силой и интенсивностью, как в предшествующие исторические эпохи. В современной западной социологии существует точка зрения на процесс секуляризации, которую отстаивают

сторонники культурологического и феноменологического подходов Т. Парсонс, П. Бергер, Т. Лукман и др. Они считают, что ослабление роли церкви в современном мире не свидетельствует об устранении религии из жизни людей. Так, видный немецкий социолог Т. Лукман полагает, что в современном обществе имеет место не секуляризация, а религиозная трансформация . Церковные религии, по его мнению, теперь распространены главным образом

среди периферийных элементов общества. Но религия, утверждает Т. Лукман, не исчезает, она трансформируется в новую социальную форму, существенной чертой которой является индивидуальный выбор человеком системы религиозных значений. Сходную позицию в оценке процесса секуляризации занимает Т. Парсонс, утверждающий, что секулярный порядок может изменяться в направлении приближения к моделям,

существующим в религии . Истолкование секуляризации как процесса трансформации религии имеет ряд причин. Во-первых, это получившие широкое распространение в кругах западной молодежи в 70-80-е годы новые религиозные культы, большая часть из которых представляет собой пеструю смесь восточных верований с элементами христианства и других вероучений. Во-вторых, среди социологов США в тот же период получает распространение концепция гражданской религии автором ее явился Р. Белла , под которой понимался своеобразный синтез официальной

идеологии и морали с ценностями христианской религии. Секуляризация как утрата священного и угроза социальному порядку и согласию. Так оценивает один из виднейших современных социологов П. Бергер секуляризацию. С его точки зрения этот процесс влечет за собой много важных последствий как для жизни отдельного человека, так и общества в целом.

В книге Священная завеса 1967 он определяет секуляризацию как процесс освобождения человека, различных сфер жизни общества и культуры от власти церкви и организованной религии. Речь идет о таких явлениях, как отделение церкви от государства, создании системы светского образования, потере интереса к религиозным сюжетам в искусстве, завоевании наукой самостоятельности по отношению к теологии и т.д. Происходит не только секуляризация общества, его институтов, но и секуляризация сознания.

Секуляризация на уровне социальной структуры объективная секуляризация имеет свое подобие на уровне сознания индивида субъективная секуляризация обычный человек, человек улицы , становится во все большей степени безразличным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на потом обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них. П. Бергер констатирует, что религия все меньше влияет на семейную жизнь, становясь и здесь антикварной

вещью. В политике человек руководствуется сегодня мотивами, далекими от религиозной веры. Секуляризация неразрывно связана с плюрализмом мировоззрений, в том числе и с плюрализмом религиозным. Религия перестает быть символом той главной спитыми, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она становится делом личного выбора индивида, а не олицетворением единственно возможной истины и одного, единственно возможного пути в жизни.

Религия становится частным делом индивида, она приватизируется и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на жизнь человека. Возникает противоречие между публичной риторикой, признающей, например в США, социальную и этическую ценность религии в ее предельно общей форме гражданской религии как духовной основы общества и тем. что она является приватным достоянием личности, отдана на откуп индивиду, его субъективным религиозным предпочтениям и его выбору.

В этих условиях религия по-своему оказывается ориентированной на рыночные отношения. Плюралистическая ситуация - это ситуация рынка религия должна быть продана клиентам, которые более не ограничены в своем праве покупать . Религиозные институты становятся торговыми агентствами, религиозные традиции - потребительским товаром. Все это - эмпирически наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных

с конфессиональной принадлежностью субъективных ориентации. В целом, констатирует П. Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, неизбежно порождая секуляризацию, плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют закономерности динамики развития современного общества, усложнение социально- политических отношений, изменения в средствах массовой информации, урбанизация, изменение стиля жизни.

П. Бергер полагает, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма дорогой ценой. Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала священный космос , окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них священную завесу и наделяя безусловным смыслом. Общность религиозных верований, ценностей и символов была тем клеем , который связывал общество воедино. Религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не

может долго существовать. Секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего святого , абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису - утрате смысла, аномии, дезориентации человека. Последствия секуляризации, с точки зрения П. Бергера, деструктивны. Одну из причин и движущих сил секуляризации он усматривает в самой религии, точнее - в иудеохристианской. традиции, которая утвердила монотеизм.

В Ветхом завете один бог остается священным, а мир представляет собой бытие, в котором не обитает дух. Природа дана человеку по владение, чтобы он пользовался ею, ее ресурсами. В особенности протестантизм способствовал тому, что М. Вебер называл разволшебствлением мира пересмотру таких существенных моментов в понятии священного, как вера в чудо, мистика, магия. Все это открыло в дальнейшем дорогу для развития науки, технического

прогресса, современной цивилизации, утратившей бога. Еще один фактор, способствующий секуляризации дифференциация общества, выделение более или менее самостоятельных сфер социального целого, их специализация. В результате религия предстала как некая обособленная институциональная. сфера религиозной активности и религиозных символов, тогда как общество оказалось как бы выведенным из-под юрисдикции священного , оставшись принадлежностью мира .

Таким образом, религия сама может способствовать развитию процесса секуляризации. Об этом свидетельствует и теологический модернизм, появление различных вариантов светской религии . Итак, по мнению П. Бергера, секуляризация враждебна религии и вместе с разрушением религии ставит под угрозу стабильность общества. 14. Р.Мертон о латентных функциях религии. Кратко Мертон отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные

последствия религии и не замечать возможные дизинтегративные последствия в известных типах социальных систем Мертон выдвинул программу создания теорий среднего уровня . Функцией он предлагал считать те наблюдательные следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, дисфункцией - те следствия, которые ослабляют саморегуляцию данной системы ее приспособление к среде. Группе иммигрантов религия может послужить средством консолидации, сохраняя

национальной идентичности. В обществе, охваченном переменами и нестабильностью, религия может служить своего рода убежищем, обеспечивая чувство преданности и уверенности как символ сохранения традиции . Короче говоря, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, а не пытаться определить функции религии в качестве универсального фактора. Соотечественник Парсонса, социолог Р. Мертон внес существенный вклад в развитие социологической теории

его концепция излагается в сочинениях Социальная теория и социальная структура , Теоретическая социология , Подходы к изучению социальной структуры и др. Он подвергал критике три взаимосвязанных постулата функционального анализа, три догмата веры функциональное единство общества, универсальный функционализм, необходимость. Согласно Мертону, в них утверждается, что все стандартизированные социальные деятельности или элементы

культуры 1 являются функциональными для всей социальной или культурной системы 2 выполняют социальные позитивные функции 3 и тем самым являются необходимыми. Подобные положения, по мнению Мертона, сомнительны они разработаны на основе изучения дописьменных обществ и вполне приемлемы для последних, но будучи экстраполированными в область больших, сложных и высоко дифференцированных письменных обществ, становятся ошибочны.

Понятие функционального единства не является постулатом, недоступным эмпирической проверке. Напротив, замечает социолог, степень интеграции является эмпирической переменной, меняющейся во времени в одном и том же месте и являющейся различной в разных обществах. Не все человеческие обществ имеют высокую степень интеграции, при которой каждая культурно-стандартизированная деятельность или убеждение являются функциональными для всего общества как целого, или одинаково функциональными

для людей, живущих в нем. Положение о полном функциональном единстве человеческого общества противоречит фактам данное социальное или культурное явление обычай, убеждение, стандарт поведения, институт могут иметь в корне отличные последствия для различных социальных групп и индивидуальных членов. Этот вопрос, следовательно, невозможно решить априорно, именно потому, что он связан с опытом исследований. Нельзя предполагать полную интеграцию всех обществ они обнаруживают разную ее степень.

Необходима спецификация социальной единицы, обслуживаемой данной социальной функцией, а с другой стороны признание того, что явления культуры имеют множество следствий, которые могут быть функциональными, дисфункциональными или функциональными для одних групп и дисфункциональными для других. Функции - это наблюдаемые последствия, которые способствуют адаптации или приспособлению данной системы, соответственно дисфункции - уменьшают приспособление, адаптацию системы.

Существует также эмпирическая возможность нефункциональных последствий, которые просто безразличны для рассматриваемой системы. Анализ функций и дисфункций способен выявить не только основы социальной стабильности, но и потенциальные источники социального изменения. Мертон считал, что принцип универсального функционализма может иметь и может не иметь эвристического значения . По его мнению, вопрос, являются ли последствия того или иного явления функциональными, решается

не априорно, а в процессе исследования изучения типов функций. Он считал плодотворной гипотезу, согласно которой устойчивые культурные формы имеют чистый баланс функциональных последствий балансовый итог или для общества, рассматриваемого как единое целое, или для подгрупп, достаточно сильных, чтобы сохранить эти формы нетронутыми балансовый шаг создается либо путем прямого принуждения, либо опосредованно с помощью убеждений. Эта гипотеза помогает избежать тенденции сосредоточивать внимание

на положительных функциях и обращает внимание исследователя и на другие типы последствий. Мертон полагал, что любое явление культуры или социальной структуры, хотя и может иметь функции, однако было бы преждевременным категорически заявлять, что любое такое явление должно быть функциональным . Наиболее двусмысленным является постулат необходимости, поскольку неясно, что именно он утверждает необходимость функции или явления обычая, объекта, идеи, верования , которое выполняет эту функцию,

либо же и того и другого. Этот постулат отвлекает от факта, что одни и те же функции, необходимые для существования групп, выполнялись различными социальными структурами и культурными формами. Развивая это положение, Мертон формулировал основную теорему функционального анализа точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями . Имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную

функцию. В противоположность понятию незаменимых культурных форм институтов, стандартизованной деятельности, систем убеждений и т. д. социолог ввел понятие функцианальных альтернатив, функциональных эквивалентов или функциональных заменителей . Мертон различал явные и латентные функции, разделяя мотивы и функции , сознательную мотивацию социального поведения и объективные последствия его. Явные функции - это объективные последствия, которые вносят свой вклад в регулирование или приспособление

системы, входили в намерения ее участников и осознавались ими. Латентные функции, соответственно, те объективные последствия, которые не входили в намерения и не были осознаны. Первые относятся к объективным преднамеренным последствиям социального действия, способствующим приспособлению или адаптации некоторой определенной социальной единицы индивидуум, подгруппа, социальная или культурная система вторые - к непреднамеренным и неосознанным последствиям того же самого порядка.

Разработанный им понятийный аппарат Мертон применял и в ходе функциональной интерпретации религии. Критикуя концепции А. Радклифф-Брауна и Б. Малиновского, он подчеркивал, что их обобщения относительно интегративных функций религии, в значительной мере были получены из наблюдений, сделанных в дописьменных обществах, и экстраполированы на интегративную функцию религии вообще. Авторы стремились выделить только явно интегрирующие следствия религии и игнорировали ее возможные

дезинтегративные следствия в определенных типах социальных структур. Подобная гипотеза может быть вполне разумна при описании некоторых дописьменных обществ, но она неприменима для анализа религии в полирелигиозных. Как правило, в дописьменных обществах имеется только одна господствующая религиозная система. В социальной структуре этого типа общая совокупность религиозных ценностей в качестве одного из своих следствий может иметь усиление общих чувств и социальной интеграции.

Но распространить данное положение на другие типы общества было бы весьма затруднительно, поскольку именно это приводит к зачеркиванию всей истории религиозных войн, инквизиции, конфликтов между религиозными группами, к игнорированию разделяющей функции дисфункции религии. Когда в одном обществе существуют различные религии, часто имеет место глубокий конфликт между различными религиозными группами. Точно так же религия не вносит вклад в интеграцию больших обществ, если содержание

ее доктрин и ценностей противоречит содержанию других, нерелигиозных ценностей, которых придерживаются многие в тех же самых обществах. Понятие необходимой функции и незаменимого типа взаимосвязи определенного верования с действием полностью исключает понятие функциональных альтернатив. А между тем возможны заменители символических ритуальных практик и институтов. Разграничение явных и латентных функций позволяет понять стандарты социального поведения, которые на

первый взгляд кажутся иррациональными. Магические ритуалы, например вызывание дождя, могут выполнять для группы функцию совершенно отличную от явной ее цели. Вызывание дождя не приводит к дождю церемония не имеет предписываемого технологического значения, так как ее цель и практические последствия не совпадают. Понятие латентной функции позволяет проанализировать воздействие обряда не на богов дождя или метеорологические

явления, а на группу, осуществляющую церемонию. Он как и многие другие ритуалы выполняет латентную функцию укрепления групповой солидарности, периодически собирая разрозненных членов группы для участия в общей деятельности. Таким образом, путем систематического применения понятия латентной функции иногда можно обнаружить, что явно иррациональное поведение является положительно функциональным для группы. 15. Религия как символическая система. Её дифференциация и основные типы в истории

Р.Белла Кратко Белла, опираясь на идеи Парсонса предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Определив религию как совокупность символических форм соотносящих человека с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой совокупности символических форм , которая выполняла бы функции религии для всех людей.

1. ПРИМИТИВНАЯ РЕЛИГИЯ исчерпывается двумя символическими формами - ритуалом и мифом. Еще не существует религия одной организации. В ритуале всегда становится сейчас практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами. Ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способствует приобщению молодежи нормам поведения племени поддержание традиции. 3 подтипа индивидуалистический, шаманистский и общинный .

Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. 2. АРХАИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ - появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, часто с обожествляемой или первоосвященической царской властью. Верования начинают приобретать авторитетный характер. 3. ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ. Важнейшие общие черты а идея единого

Бога б универсальность в религиозное действие - это действие, необходимое для спасения г дифференциация религиозной организации от других форм соц. организации, большая или меньшая независимость от прочих структур прежде всего - политической. 4. РАННЕСОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ протестантизм эпохи Реформации и др. похожие движения. Сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия, спасение надо искать

не в бегстве от мира, а в мирской деятельности. Вера - прямая связь человека с Богом всеобщесвященства . Роль религии в обществе резко возрастает. 5. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ Начало просветительский деизм Кантовская религия в пределах только разума. Характеризуется возрастающим индивидуализмом носителем веры является личность, берущая на себя функцию контроля символических систем интерпретации догм ответственная

за себя и нахождение смысла своей жизни. Социологи полагают, что возникновение и существование религии во всех без исключения обществах как раз и объясняются стремлением человечества не только найти ответы на эти фундаментальные проблемы собственного бытия, но и вместе с тем сформировать сознание и чувства верующих людей таким образом, чтобы они обрели уверенность и нашли моральную опору и утешение в религиозной деятельности. Опыт смерти, зла и страданий отмечает известный американский специалист в области социологии

религии Р. Белла приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мировоззренческую структуру, и представлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности. Однако религия, по мнению Р. Белла, не является только средством преодоления тоски и отчаяния.

Скорее всего, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт - как познавательный, так и эмоциональный Р. Белла отмечает такую существенную деталь религии, как ее обращенность к самым общим проблемам человеческого бытия, она основывается не на конкретном чувственном опыте отдельного человека, а включает в себя обобщенные, символические характеристики бытия. Поэтому, как и любая другая система ценностей, религия обладает обобщенным, рефлексирующим содержанием.

Эта особенность религиозных идей и символов придает им особый авторитет и власть над людьми, способствуя интеграции и консолидации общества. Итак, можно заключить, что религиозный опыт и религиозный символизм внутренне присущи мировоззрению и сознанию человека. Что касается социологического определения религии, то вышеприведенные рассуждения дают основание отнести ее к одному из главных компонентов культурной системы, связанной с фундаментальными, жизненно важными

для общества ценностями, определяющими смысловое содержание человеческих действий. Популярное в западной социологии толкование религии определяет ее как институционализированную систему верований, символов, ценностей и практик, которые обеспечивают группу людей решением вопросов, относящихся к сфере предельных категорий человеческого бытия . Сходное с этим определение религии дает и Р. Белла в своей известной работе

За пределами веры , отождествляя ее с набором символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования . Следовательно, наиболее существенная черта религии, религиозных символов и действий, заключается в их соотнесенности с конечными условиями человеческого существования - рождением и смертью человеческого существа, его жизненными трагедиями, бесконечностью окружающего мира и др. Именно этот смыслообразующий компонент религии дает основание рассматривать ее в качестве

центрального компонента культурной системы, ибо проблема решения смысла конечных условий человеческого существования встает перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от типа общественного устройства. Религия представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт, еще и в том смысле, что в ней не только описывается мир, как он есть, но и мир, каким он должен быть. Тем самым религиозные символы предписывают, какой должна быть жизнь по истине .

Если человек понимает свою жизнь как испытание, то он стремится так вести себя, чтобы это испытание выдержать. Религиозные символы сообщают значения и помогают формировать восприятия ведь можно смотреть и не видеть, слушать и не услышать на относительно высоком уровне общения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта и соотносящих человека с конечными условиями его существования Р. Белла . Принятие системы религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность,

ее установки и мотивации, т.е. глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление, ориентацию человеческих действий. Например, руководствоваться тем, что быть христианином - значит не предаваться отчаянию и не терять надежду даже в самых бедственных и казалось бы безысходных обстоятельствах. Здесь переживания верующего формируются на основе установки, а не тех или иных конкретных ситуаций. В религиозной мотивации важную роль играют этические учения.

Религиозная система символов, наконец, способствует выработке общей концепции бытия, космологии, удовлетворяющую потребность человека в интеллектуально состоятельном объяснении мира. Это система символов, которая, таким образом, связывает в нечто целостное определенный тип восприятия и переживания реальности, определенным образом мотивированное и ориентированное поведение и - понимание мира, обосновывающее особый взгляд на мир и способ интерпретации смерти, страдания, несправедливости,

объясняющий их смысл. Люди хотят знать, почему этот мир существует таким, каким он существует, им нужна уверенность в том, что их жизнь имеет смысл. Религия отвечает на эти запросы. Религиозно-символическая система ориентирована на то, чтобы дать объяснение, помогающее переносить страдание и дающее силы жить, объяснение того, чего ради это все - какой смысл имеет человеческая жизнь Только поняв символическую структуру религии можно объяснить социальные последствия религиозной ориентации.

Чтобы такие социально значимые последствия были, т.е. чтобы религиозно-символическая система действовала достаточно эффективно, она должна обладать специфическими свойствами, отличающими ее от других когнитивных систем - философской или научной. Она должна дать полное и окончательное, раз и навсегда значимое решение, которое не может быть поколеблено никем и никак истина и справедливость в конце концов восторжествуют, страдание не случайно и жизнь имеет смысл. С помощью символов, в которых оно выражено, религиозное

мировоззрение приобретает особую ауру, воспринимается как единственно оправ- данное, истинное и реалистичное. Подобно Лютеру, глубоко религиозный человек может сказать стою на этом и не могу иначе. Для него есть нечто более весомое, нежели доводы здравого смысла, повседневного опыта или эмпирической очевидности. Открывающееся в религии видение мира, религиозная истина предстает как нечто более глубокое, чем то, что человек постигает своим разумом в повседневном опыте.

В Новом завете говорится, что мудрость сего мира есть глупость и что в глазах мира христиане должны казаться неразумными , даже безумными и юродивыми I Кор. 1, 18-25 . Не только сама по себе способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

К этому следует добавить еще то, что отличает религию от других культурных феноменов в религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые становятся неколебимыми и безусловными. Религия способна обосновывать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом помимо обычных способов верификации, опытного подтверждения так, что предлагаемые ею решения не могут быть опровергнуты никоим образом. 16 Религия в плюралистическом обществе. Толерантность как принцип отношения к инакомыслию.

Кратко В обществах современного типа складывается органическая солидарность вместе живут родные и именно потому нужные друг другу люди, которые должны находить способы уживаться несмотря на свои различия. В обществе такого типа, к которому относятся сегодня развитые страны мира, единство создается в принципе, через уникальность каждого, а не единообразия. При этом рассматриваются границы допускаемых законом и моралью терпимых обществом отклонений от принятого в качестве нормы, образца.

Плюрализм экономических интересов, политических программ, мировоззрений и верований не только способствуют сдвигу в сторону веротерпимости и толерантности в цивилизованных обществах, но со все большей очевидностью мешает почвы господствовавший на протяжении более двух тысячелетий монотеизм в иудео-христианской традиции и в исламе в качестве фактора, обеспечивающего социальную солидарность. В условиях религиозного плюрализма религия выполняла 2 функции - соединяющую и разъединяющую людей

по религиозному признаку. Так же как существуют весьма разные типы отношений внутри группы и степень солидарности может быть разной, не исключая возможность конфликтов, так и отношения между разными верами колеблются в широких пределах - от взаимной нетерпимости принимающей вид конфликтов и насилия религиозные войны, преследование еретиков и т.д до веротерпимости, религиозной толерантности и диалога в поисках взаимопонимания. В реальных соц. отношениях не существует ни полной интеграции, ни полной дезинтеграции.

Религиозная толерантность заключается в том, что гражданам государства предоставляется в известных пределах свобода выбирать ту или иную веру при этом сохраняется тесная связь между государством и официально признанной религией. Отношение к религии является в таком обществе политическим делом и может регулироваться государством либо демократическим образом толерантность , либо принуждением, давлением на совесть граждан религиозная нетерпимость . В отличие от этого плюрализм в демократическом обществе означает стремление

разорвать но крайней мере теоретически связь между религией и политикой, провозгласив религию частым делом граждан. В плюралистическом обществе религия - в качестве гражданской религии - оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т.д. В отличие от этого, влияние той или иной религии в традиционном обществе на индивида как правило опосредовано

тем, что она выступает в качестве национального или государственного символа, если речь идет о государственной религии , в других случаях она представляет партикулярные интересы и религиозном облачении. Здесь обозначен второй путь, на котором религия как институт влияет на политику, а именно - служа интересам той или иной группы, поддерживая ее убеждения и решимость в принятии решений, определении целей и средств. Внутри религиозных организаций ожесточенные идеологические споры вызывает вопрос о том, насколько приемлемо

для религиозной организации, в принципе, прямое институциональное включение в политику, политическая деятельность и при каких условиях. Такой спор идет сейчас в Русской православной церкви. Он касается, например, вопроса о том, может ли православный священник заниматься политической деятельностью в качестве члена парламента. Споры спорами, однако ясно, что такого рода деятельность религиозных организаций имеет место, хотя

и в различных формах. Одно из исторических свидетельств взаимообусловленности политики и религии заключается в том, что стабильные парламентские демократии в Европе почти исключительно существуют в обществах с преобладанием в религиозной жизни протестантизма. Можно предположить, таким образом, что между протестантизмом и демократией существует определенная и достаточно существенная связь. И при том обоюдная определенные политические системы способствовали успешному проведению

Реформации в ряде стран. Исторически получилось так, что первой битвой за права человека в Новое время была битва за свободу совести, а принцип толерантности, терпимости, уважения к чужим взглядам и убеждениям был сформулирован первоначально как требование веротерпимости. Наше сегодняшнее понятие свободы совести коренится в просветительских идеях XVII - XVIII вв хотя сам вопрос о духовной свободе человека, конечно, много старше.

В сущности, это вопрос о том, может ли у человека быть такая свободная область его духовной жизни, куда не вправе вторгаться какие бы то ни было власти - светские или духовные, и относится ли к этой области религиозная вера. В Римской империи на первых порах христианство было запрещенной религией и христиане, если не отрекались от своей веры, подвергались гонениям. В средневековой Европе католическая церковь была нетерпима ко всякому инаковерию и преследовала его,

не останавливаясь перед уничтожением еретиков. Отклонение от господствующей веры рассматривалось как опасное государственное преступление. В 1689 г. в знаменитых письмах о веротерпимости Джон Локк выдвинул требование государство должно признать свободу религии, оно должно предоставить людям право религиозного самоопределения, оно не должно лишать своих подданных гражданских и политических прав в зависимости от их принадлежности к определенной религии нужно разделить церковь и государство.

В 1763 г. Вольтер провозглашал, что свобода совести есть право, которое человек получил от природы, и никто не может принуждать его в вопросах веры. Каждому нужно разрешить молиться на свой лад, каждый вправе исповедовать ту или иную веру в согласии лишь со своей совестью. Эти идеи отражены во Французской Декларации прав человека и гражданина 1789 , в конституции США 1787 и американском Билле о правах 1791 , которые впервые дали правовое обеспечение свободы совести.

Границы свободы совести раздвинуты были, когда к идее веротерпимости, свободе в выборе религии была добавлена мысль о свободе от религии Фейербах, а затем Маркс . Так сложилось понимание одного из основных прав человека - права выбирать религию или отказываться от нее. Является ли процесс секуляризации необратимым? Означают ли те перемены, которые привели к изменению роли религии в жизни общества, что дело идет к

полному исчезновению религии? Ответ на этот вопрос не столь уж очевиден. Скажем, религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. Проблемы, которые были столь острыми и насущными вчера, сегодня уже ушли в прошлое. Между тем процесс секуляризации встречает противодействие, возникают движения за возрождение традиционных религий, за религиозное обновление , когда появляются новые культы и религии.

Попытки возвращения религиозности связаны с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости перед лицом проблем, порождаемых современным этапом общественного развития, таких, как отчуждение от природы, утрата связи с традицией и т. п. Означает ли наметившаяся сегодня тенденция возвращения к мифологическим и религиозным мотивам серьезный поворот к религии или только поверхностный религиозный энтузиазм?

Ответ на этот вопрос предлагают теории секуляризации, сформулированные - на основе различных подходов - современной социальной наукой. 17 Типы институционального воздействия религии на политическую сферу. Кратко В сфере политики равно как экономики особенно наглядно проявляется реальное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его к решению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов,

конфликтующих социальных групп. вместе с гос. институционализацией власти социальной функции религии поднимается на новый уровень. Универсальные религии христианство, буддизм выполняют функцию легитимации господства двух разных типов 1 в традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях как привило это харизматическое господство, требующее полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем.

От последнего требуется выполнение некоторых обязательств перед людьми, которые ему подчиняются. 2 общество современного типа свойственно рацианально-правовая форма власти, которой свойственно обезличенные правила, нормы и принципы. Иными словами правящие должны править, руководствуясь законом, и подданные обязаны подчиняться тем, кто обладает законной властью, это значит - в силу общего признания правомерности систем законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности.

Надо признать, что для анализа проблемы религия и политическая система в условиях современного общества, не существует достаточно убедительной теоретической модели. Пожалуй, центральным является вопрос нуждается ли политическая система современного общества в легитимации со стороны какой-то определенной религии в ее традиционном виде. Но это не единственная проблема. В современном обществе действуют разные формы религии, вплоть до самых

архаических, в каждой присуще именно ей свойственное отношение к политике, т.е. прежде всего должна быть учтена внутренняя структура религиозной системы как фактор ее отношения к существующим сегодня политическим системам. Отношения между религией и обществом, церковью и государством на протяжении истории принимали различные институциональные формы. Они представлены достаточно большим набором моделей , из которых особенно существенны теократическая модель государственной церкви модель сосуществования церкви

и государства как двух независимых величин модель тоталитарного государства, для которого церковь перестает существовать в качестве самостоятельной величины. Интересна разработанная католицизмом модель, нацеленная на преодоление прошлого, политического клерикализма , и фиксирующая следующие позиции 1 признание плюрализма и демократической формы государства 2 признание в качестве возможных альтернатив различных конкретных способов решения основных социально-экономических и политических проблем 3 отделение церкви от какой

бы то ни было системы политической власти и социальной общественной системы 4 отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государственной власти. Таким образом, можно констатировать, что религиозная система в ее отношении к политике, государству претерпевает существенные изменения, идущие по линии признания их автономии и самостоятельного значения. Что происходит на другом полюсе отношения религия и политическая система ?

Изменения политической системы в современном обществе отражают некоторые общие тенденции, которые немецкий антрополог и социолог А. Гелен суммировал следующим образом, выделив три важнейшие формы деятельности 1 рационально-практическое поведение, связанное с развитием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес 2 ритуальноорганизованное поведение в современном обществе оттеснено па второй план хотя представляет собой один из главных результатов культурной истории отражение

этого сдвига - возрастающие трудности, которые испытывают церкви с богослужением, церковной практикой в целом 3 изменения волевого поведения обнаруживают тенденцию ослабления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождаемую стремлением к анонимным, обезличенным готовым решениям. Тенденция к тому, чтобы известную утрату духовного измерения и атомизирования общества и внутренней жизни личности преодолевать с помощью организационных мер, административнобюрократических методов утверждения

единства. Для политической системы в современном обществе характерен понятный на этом общем фоне сдвиг от харизматического и традиционного господства к рационально-легитимному, разумно узаконенному. Чтобы обеспечить стабильность и выработать законность, имеющую общее признание, такая система должна на протяжении долгого времени оправдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем, чтобы в обществе утвердилось доверие к правилам игры , в соответствии с которыми функционирует

такая система, чтобы их стали принимать как должное. Таким образом, при рационально-легитимной системе люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам и силу доверия к эффективности принятых правил игры , их законности, на этом держится теперь стабильность и интеграция общества, а не на преданности руководителю, опирающейся либо на харизму, либо на обычай. Власть осуществляется силой должности, учреждения, а не личности, занимающей эту должность.

Стабильность такого политического устройства общества может быть обеспечена лишь при условии легитимности политических руководителей и правительств, которая не зависит от личностей, занимающих эти позиции, ибо законность и лояльность, основанные на личной основе, преданности, в случае смены тех, кто стоит у власти в какой-то период, и которая рано или поздно неизбежно каждый раз ставила бы под вопрос всю систему в целом. Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государство не нуждается,

или нуждается в крайне малой степени, для своей легитимации в религии. Даже в тех странах, где существуют государственные религии Великобритания, скандинавские страны , вклад этих религий в легитимацию существующих политических систем не существен. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идеологическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей современное общество силы в результате, если говорить о политической системе,

таких изменений, как образование национально-территориальных государственных структур и правовых гарантии свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества - такова легитимационная база современного государства. 18. Религиозная личность факторы, влияющие на её формирование. На ранних этапах психологического анализа религии бытовали представления о верующем , религиозной личности

как догматической, нетерпимой, ограниченной, социально пассивной, склонной к конформизму. Некоторые американские исследователи, занимающиеся социальной психологией религии, приходят к выводам о связи между религиозностью и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом. При такой постановке вопроса влияние религии на личность усматривают в том, что религия прививает верующим систему ценностных ориентации , которая ставит на первое место пропагандируемые

религией иллюзорные, вытекающие из веры в сверхъестественное, ценности, такие, как Бог, спасение в загробной жизни и т. д. Это означает, что в глазах верующего земная жизнь лишается значения и главной целью своей жизни он считает спасение в загробном мире. Существует немало работ, в которых определенные личностные характеристики связываются с конкретными вероисповеданиями. Другим вариантом той же самой постановки вопроса - религия прививает верующему систему

ценностных ориентации - являются исследования, в которых предпринимаются попытки доказать, что религиозность способствует альтруистическому, просоциальному поведению. Существуют также исследования, преимущественно психоаналитического направления, в которых источником глубокой религиозности объявляется психопатология. В последнее время утверждается мнение, что попытки подтвердить гипотезу о влиянии религии как самостоятельного,

отдельного фактора на поведение не дали содержательных результатов. Оказалось, что общее наименование религиозный , верующий прилагается к множеству разных, подчас взаимно исключающих друг друга видов поведения, идей, идеалов и пр. Этот вывод подтверждается тем доводом, что большинство людей не выбирает себе религию сознательно, а усваивает ее в процессе воспитания, следуя тому, что внушалось им в детстве, прежде всего в семье.

Для тех, кто избрал свою религию сознательно, совершая действительно религиозный выбор, чаще всего первостепенное значение имело созвучие избираемой веры сложившимся общим мировоззренческим и социальным установкам. В таких случаях воспринятые личностью религиозные доктрины или привлекательные для нее особенности культа оказывают большее влияние на религиозный выбор, чем лежащие в основе психологии личности внутренние процессы мотивации. Можно констатировать, что попытки доказать существование прямых связей, линейной

зависимости между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью или душевным здоровьем закончились неудачей. Иначе они закончиться не могли потому, что влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурой и исторической традицией. К тому же религиозная личность немыслима вне определенных, достаточно тесных контактов с другими членами

религиозной общины, о чем будет еще сказано в заключительном параграфе этой главы. В психологии религии произошло смещение интересов в сторону исследования социокультурных условий формирования и реализации религиозных веровании и норм поведения. Прежняя, традиционная психология религии ориентировалась на диспозиционную теорию личности, согласно которой собственные устойчивые внутренние предрасположения индивида оказывают решающее воздействие на

его поступки и оценки, перевешивая социально обусловленные требования ситуации, Поэтому психология религии в традиционных теориях религии уделяла первостепенное внимание индивидуальным психологическим характеристикам и различиям между верующими, опираясь на них в психологическом объяснении религии, и такой путь, казалось бы, подсказывал просто здравый смысл . И все же основная тенденция современного развития психологии религия связана с признанием первостепенного

значения социальных процессов, на фоне которых разыгрывается то или иное религиозное действие . Иными словами, если прежняя психология религии времен У. Джемса преимущественно опиралась на психологию личности, то нынешняя отдает предпочтение психологии социальной. С этих позиций решающим моментом всякого анализа религии является взаимодействие личностных и социальных факторов. Соответственно изменились подходы и в разработке такой проблемы, как типология

религиозности. В качестве примера рассмотрим социально-психологическую типологию религиозных личностей, которую разработал американский психолог Г. Оллпорт. Несмотря на многие общие черты и особенности сознания и поведения религиозных людей, между ними существуют и определенные различия. Эти различия не исчерпываются только теми, которые связаны с принадлежностью к разным конфессиям, т. е. особенностями религиозных верований и культовых действий с точки зрения их

содержания. Помимо того, что отличает католика от православного или мусульманина от буддиста, и в пределах одной и той же конфессии между верующими существуют достаточно существенные различия, касающиеся степени, глубины религиозности личности, интенсивности ее веры. Это - различия, которые могут выражаться в частоте посещения церкви, в отношении к соблюдению постов, к нормам религиозного поведения и т. д. Эти различия между верующими представляют интерес для социологии

религии, но не для психологии. Психологию религии интересуют те различия в религиозности, которые касаются личностного смысла религии для того или иного верующего, религиозного человека. В работах 60-х годов Оллпорт предложил социально-психологическую типологию религиозных личностей, выделив два основных типа. К первому он отнес людей, для которых религия - лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин,

внешнее благочестие - все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. Для некоторых верующих этого типа религия является ценностью по другим соображениям дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, способствует преодолению отрицательных переживаний. В основе такого понимания религии в обоих его вариантах лежит представление о том, что смысл и ценность

религии определяются ее функциональной полезностью. Таковы широко распространенные, стереотипные утверждения о том, что религия нужна , потому что способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Это тип религиозных людей, чья религиозность определяется Оллпортом как внешняя . Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия - самостоятельная

и конечная ценность. Нерелигиозные интересы, потребности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог, страхов, забот, дает ощущение свободы и радости, они живут в мире, где все люди братья, и им самим ничто не мешает любить и сострадать всем людям, хотя именно этот тип объективно наиболее жестко связан рамками вероучения, догматизирующими мышление, лишающими его критической способности. Внешняя же ориентация может отрицательно влиять на душевное

здоровье личности, способствуя возникновению неврозов. Однако попытки использовать эту типологию для установления корреляций между типами религиозной ориентации и нравственными установками и социальным поведением не дали результатов. Отсюда - новое направление в психологии религии, которое отказывается от поисков самостоятельных психологических корней религии и направляет внимание на ее социально-психологические механизмы и последствия.

Это направление, сегодня весьма влиятельное, по-новому ставит саму проблему критериев общественной ценности религии в современном мире и вносит определенные коррективы в разработку проблемы формирования религиозности, не выделяя этот процесс в специальный предмет исследования, но рассматривая его как один из аспектов эмоционального, нравственного и интеллектуального созревания ребенка. Это изменение в подходах к пониманию формирования религиозности подтверждает традиционное представление

о решающей роли семьи в религиозном или безрелигиозном воспитании ребенка. Подтверждает потому, что семья как раз и представляет собой такой социальный организм, в котором ребенок не просто подвергается тому или иному влиянию - религиозному, эстетическому и прочему, но живет всей полнотой жизни, в которой воедино связаны ее эмоциональные, нравственные, физические, интеллектуальные, эстетические аспекты. Этот подход, рассматривающий религию в контексте социокультурных процессов, а

не как некую самостоятельную психологическую данность, вообще способствует стиранию былого резкого разграничения людей по признаку религиозности, когда наличие или отсутствие веры в бот рассматривалось как решающий критерий человеческих качеств личности. То, что одинаково присуще людям как религиозным, так и нерелигиозным, гораздо более существенно, чем то, что их различает. И это относится к конфессиональным различиям. Важнейшим каналом социокультурной детерминации религиозности

является нравственность. В становлении религии решающим этапом является появление обязующего требования ты должен как этического фактора . Религиозная вера так или иначе включает в себя этос наряду с чисто ритуальными она приводит в движение этические регуляторы поведения. Религиозное влияние на поведение человека - это влияние, в решающей степени опосредованное этикой. Соединение воззрения на мир с вытекающим из него пониманием смысла и нравственных обязательств жизни

человеческой дает возможность религии выполнять педагогическую функцию, удовлетворять психологические потребности людей, оказывать психотерапевтическое воздействие. Социально-психологическая интерпретация религии дает возможность выявить важный аспект религиозности, связанный с тем, что поведение человека определяется влиянием культурных образцов . Эта возможность появляется благодаря тому, что современная психология религии преодолевает как традиционный

подход - редукцию, сведение религиозности к чисто психологическому феномену, проявлению индивидуальной психологии так и сведение религии к социальной механике, игнорирующей в религии ее собственно психологическую компоненту. Такой подход все же и сегодня достаточно распространен. Его наиболее наглядно демонстрирует трактовка религии в поведенческой психологии Б. Ф. Скиннера. Основываясь на опытах с животными,

Скиннер разработал теорию управляемого поведения . Поведением можно управлять, каким-либо образом поощряя нужный образ действий и тем самым формируя весь репертуар человеческого поведения. В работе По ту сторону свободы Скиннер определяет религию как социальную систему усиления , которая управляет человеческим поведением с помощью вербальных усилителей. Эффективность религиозного управления поведением держится на воображаемом,

мнимом контакте со сверхъестественным, от которого зависит вечное блаженство или вечное мучение, в будущем ожидающее человека в зависимости от избираемой им линии поведения. Техника управления поведением заключается в определении того, что нужно делать и чего не нужно делать. Социальная группа делает это с помощью различения того, что хорошо и что плохо государство - устанавливая, что законно и что незаконно нужное поведение в религии обозначается как богоугодное в отличие от греховного

традиционное описание неба и преисподней , рая и ада и есть, по Скиннеру, используемые религией усилители - позитивный и негативный. Отличие религии от других социальных усилителей экономических стимулов, системы воспитания и др. в том, что она вводит в качестве стимула представление о том, что наступит только после смерти. Власть религиозных инстанций зависит от того, насколько эффективно действуют соответствующие вербальные

усилители . На поддержание их действенности направлены религиозная проповедь, воспитание, в которых усилители , выраженные в словах рай , ад , благочестие , грех , сочетаются с другими.в особенности относящимися к таким важнейшим сферам, как мораль и государство. Религиозное управление, по мнению Скиннера, может осуществляться одним человеком, например в первобытнородовом обществе, если он доказывает с помощью магических обрядов свою способность приносить счастье или несчастье

другим, или же жреческим сословием, церковной иерархией, если они представляют достаточно убедительные доказательства своей способности оказывать нужное им влияние на существующий порядок вещей и ход событий. Скиннер утверждает, что в эксперименте можно показать наличие у животных аналогов человеческих суеверий, что человеческое поведение управляется с помощью социальной технологии, в основе которой лежит механизм, одинаковый у животных и у людей. Психологическое оформление этого механизма у человека, в том числе

и в религии, имеет второстепенный характер. В психологии религии в качестве основного и наиболее плодотворного направления изучения религии утвердился сегодня ее социально-психологический анализ, преодолевающий обе крайности - сведение религии к индивидуальной психологии, как это было у У. Джемса, и бихевиористский подход в духе Скиннера. На смену им приходит анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как

проблемы социокулътурной. Психологический аспект этой проблемы разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни, в контексте которого предлагается и соответствующая интерпретация религии. Социологический аспект такого анализа мы рассмотрели в главе III на примере концепций Р. Бергера, Т. Парсонса. Франкл занимался не просто теоретической разработкой проблемы смысла, но и тем, что он назвал логотерапией, т. е. оказанием практической помощи людям, страдающим

смыслоутратой . Франкл полагает, что в недавнем прошлом, во временя Фрейда, человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых, непонятных ему желаний и тревог. Психоаналитик, проникая сквозь сны, фантазии, ассоциации в эти желания и тревоги, помогает пациенту справиться с ними, связывая их с моральными проблемами, выступая в качестве врачевателя души. В наше время ситуация изменилась самая серьезная угроза сегодня - утрата многими людьми ощущения осмысленности

жизни. Логотерапевт тоже врачеватель души, но его задача несколько иная, чем у психоаналитиков помочь человеку найти смысл жизни. Проблема в том, полагает Франкл, что никто не может дать нам единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Мы сами, каждый из нас в отдельности должен отыскать тот единственный смысл, который кроется в жизни каждого как в уникальной, неповторимой ситуации.

Личностью делает человека стремление к реализации уникального смысла своей жизни. Нахождение смысла - вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни, а жизнь ставит перед нами этот вопрос, и человеку приходится отвечать на него ежедневно, ежечасно, отвечать не словами, а действиями. Искать готовый и годный на все случаи жизни ответ - это все равно, что спрашивать у чемпиона мира по

шахматам, какой ход в шахматах он считает лучшим. В каждой позиции - это свой ход. Каждая ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, и для каждого он является единственным. Смысл не задан нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем выбрать себе лишь призвание, деятельность, в которой мы обретаем смысл. Это не значит, что в поисках смысла человек лишен всяких ориентиров. Такими ориентирами являются ценности - смысловые универсалии, как их называет

Франкл. Ценности - понятия, в которых кристаллизовался опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству пришлось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек вырабатывает и обретает ценностные ориентации - то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей то, что мы даем обществу ценности творчества то,

что мы берем от мира переживание ценностей и, наконец, позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, к тому, что выпадает на долю каждого и что он уже не может изменить, но как-то должен принять. Франкл уверен, что человек способен бросить вызов самым тяжелым условиям. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенные в человеке потенции, реализовать себя, а в том, чтобы сделать то, что нужно в данной ситуации, в данный момент.

Иными словами, задача заключается в том, чтобы каждый раз стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей ему необходимо решить, какая из существующих, открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности. Фрейд полагал, что если поставить некоторое количество самых разных людей в одинаковые условия голода,

то с возрастанием голода все индивидуальные различия сотрутся и вместо них появится однообразное выражение неукротимого побуждения инстинкт - общий знаменатель для самых разных людей. В противоположность Фрейду истинным, как обнаружил в своем опыте Франкл, было другое. В концентрационных лагерях - а еврей Франкл в 40-х годах был узником нацистских концлагерей - люди стали более различными маски были сорваны

- с животных и со святых . Голод был одним и тем же, но люди были различны. Сознательно или бессознательно, но каждый человек решает за себя сам, делая свой выбор будет он противостоять или сдастся. Вещи детерминируют одна другую, человек же определяет себя сам, в нем самом - причина, он - свободен. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам занять по отношению к ним ту или иную позицию. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется ценностями и смыслами,

локализованными в поэтическом измерении - так Франкл называет совесть. Совесть - вот что помогает нам искать и находить смысл жизни. Этой проблеме посвящена одна из книг Франкла с примечательным названием - Подсознательный бог . Человека направляет в поисках смысла его совесть, она является органом смысла . Совесть принадлежит к числу специфически человеческих проявлений, она неотъемлемое условие человеческого

существования. Только с ее помощью человек может обрести осмысленную жизнь, но она может и дезориентировать человека. Никто не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти или не увидеть в нашей ситуации, в нашей жизни. Эта ситуация предоставляет разные возможности, таит в себе разные смыслы . Нужно выбрать один, который - насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание - мы считаем истинным в данной ситуации. Ошибка не исключена, гарантии нет.

Осуществляя смысл своей жизни, человек так и не знает никогда, до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно реализовать себя. Ценностям мы не можем научиться, ценности мы должны пережить. Фундаментальное положение теории Франкла совесть и ответственность присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Различие между ними только в том, что нерелигиозный человек не задается вопросом о высшей инстанции , помимо совести, перед которой он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни.

Для человека же религиозного этой инстанцией является бог. Бог для Франкла - это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши самые сокровенные мысли. Тем самым бог как психологическая величина - это персонализированная совесть, совесть, представляемая в качестве особой личности. Это и есть подсознательный бог , таящийся в каждом человеке. В каждом - поскольку у каждого человека существует глубинное стремление к общению с таким собеседником

, как совесть, хотя у некоторых оно может быть отнесено далеко на периферию его жизненных интересов. Психология имеет дело с этим богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании трансцендентного бога институализированной религии. Это все тот же методологический атеизм , грань, отделяющая научный подход к религии от теологического. Концепция религии у Франкла - отражение результатов его научных исследований, а не выражение его личного отношения к религии,

которое может быть в принципе различным в широком диапазоне - от глубокой конфессиональной приверженности до полностью светского гуманизма. Религиозность, на том уровне рассмотрения, который избирает Франкл, означает поиск человеком смысла жизни, обращение к голосу совести. В этом смысле все люди религиозны, только религиозность одних проявляется на осознанном уровне, у других - на бессознательном. Но это религиозность, в рамках которой бог воплощен в человеческой совести, а

искомый смысл - ценность заключена в том мире, в котором мы живем. Существует ли иной бог, о котором говорит институализированная религия? С точки зрения Франкла, ответ на вопрос, существует ли сверхсмысл - высший смысл некоего целого, в свете которого приобретает смысл и отдельная человеческая жизнь, т. е. смысл вселенной или смысл истории дать невозможно. Он лежит за пределами человеческого существования, трансцендентен ему.

Франкл подчеркивает, что из этого не следует делать вывод о бессмысленности или абсурдности бытия. Человеку приходится мириться с тем, что невозможно охватить бытие как целое, невозможно познать его сверхсмысл, во всяком случае с помощью научного мышления. Если сверхсмысл существует, то он осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Человек может считать, что история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство

его действий, либо наперекор его бездействию, как бы не существуя для меня и от меня никоим образом не будучи зависимой. Связи нет, человек существует так, как если бы бога не было. Так же как в первом случае можно говорить о том, что все люди, обладающие совестью и живущие по совести, в этом смысле одинаково религиозны и различаются только тем, как они называют свою совесть - совестью человеческой или богом, так во втором случае - когда речь идет о сверхсмысле - все люди одинаково безрелигиозны,

т. е. на самом деле и всегда человек определяет себя сам. Попытка дать человеку смысл извне в готовом виде свелась бы, по мнению Франкла, к морализированию, к морали в старом смысле слова , которая отжила уже свой век. В наше время, когда десять заповедей для многих потеряли уже свою силу, констатирует Франкл, человек должен быть приготовлен к тому, чтобы воспринять десять тысяч заповедей, заключенных

в десяти тысячах ситуаций , с которыми его сталкивает жизнь. Только тогда эта жизнь будет восприниматься им как осмысленная, а значит, заполненная делами, и только тогда он приобретет иммунитет по отношению к экзистенциальному вакууму и таких двух его следствий, как конформизм и тоталитаризм. Воспитание должно быть в наш век направлено к тому, чтобы не только передавать знания, но и оттачивать совесть, чтобы хватило чуткости расслышать требование, содержащееся в каждой

ситуации. Воспитание - это прежде всего воспитание ответственности, способности разбираться в том, что существенно и имеет смысл, а что - нет, за что отвечать и за что не брать на себя ответственность. Это воспитание также того, что Франкл называет смирением , которое можно назвать еще терпимостью к другим, толерантностью. Даже на смертном одре мы не узнаем, не вела ли нас наша совесть по ложному пути. А ведь тот путь, по которому ведет нас наша совесть это единственный путь, который мы знаем, который

нам дан. Другого пути, того, который предлагает религия в традиционном смысле слова путь, гарантированный как единственный путь, потому что он указан богом и опирается на то полное знание, которое на самом деле никогда не дано человеку , Франкл не видит. И потому человеку не дано знать, был ли он прав, а другой не прав, поступая по совести, Истина может быть только одна, однако никто не может похвастать знанием того, что этой истиной обладает именно он и никто другой.

Смирение предполагает терпимость, однако терпимость не тождественна безразличию чтобы уважать чужие верования, не обязательно принимать их. Таким образом, Франкл видит в религии психологический феномен, который может выражаться либо в институализированной религии - ее он обозначает понятием теизм либо вне ее. С этой точки зрения, понятие о боге не обязательно должно быть теистичным.

Психология дает ему операциональное определение бог - это партнер в наших самых интимных разговорах с самими собой. Франкл полагает, что такое определение позволяет избежать дихотомии теизм - атеизм . На уровне психологически рассматриваемой религиозности снимается противопоставление теистического и атеистического мировоззрения. Различие появится только тогда, когда один человек начинает настаивать, что его разговоры с собой - это только разговоры с собой, а другой религиозный человек интерпретирует

их как реальный диалог с кем-то еще. Представление о совести и даже метасмысле, т. е. о боге, полагает Франкл, не обязательно теистично. Это больше вопрос наименования. По существу же, совесть коренится в дологическом познании бытия, она коренится в глубинах бессознательного. Подобно этому существует и доморальное постижение ценности, которое предшествует любой разрабатываемой на сознательном уровне системе морали. Совесть интуитивно постигает то, что задним числом уже потом

рационализируется. Так же, как совесть, дологична и любовь. Совесть - вот та инстанция, перед которой мы несем ответственность. Вопрос о религии для психологии - это вопрос каким образом совесть начинает рассматриваться не как последняя, а как предпоследняя инстанция? Как нечто превращается в некто ? Как и почему этой инстанции человечество дало имя бог ?

Франкл полагает, что человеку свойственна потребность в символах. В повседневной жизни мы часто прибегаем к символическим действиям и жестам приветствия, пожелания и т. д которые с рационалистической точки зрения совершенно лишены смысла, бесполезны сами по себе. И тем не менее они имеют смысл в качестве символов, т. е. образов, которые делают непостижимое доступным и понятным, выражают то, что невозможно выразить с помощью слов, на языке понятий.

Религия - язык символов. Тысячи лет назад человечество создало теизм, и затем появился монотеизм. Теперь, полагает Франкл, нужен следующий шаг к монантропизму вместо веры в единого бога - вера в единое человечество. Для логотерапии, заключает Франкл, религия может быть лишь предметом, но не почвой, на которой она стоит. Она рассматривает веру в бога как более широкую веру в смысл. В ее понимании задаваться вопросом о смысле жизни - это и значит быть религиозным.

Такое понимание религии можно считать характерным для современных исследований в этой области в рамках психоанализа. Основная мысль работы одного из ведущих теоретиков этого направления Э. Фромма Психоанализ и религия такова Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за религией, и за нерелигиозными символическими системами.

Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине. Если это так, то употребляемые им символические системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения . На психологическом уровне работают одни и те же механизмы, обеспечивающие решение соответствующих потребностей. Но это не снимает вопроса о психологическом воздействии на личность со стороны институциональной религии

и тех средствах, которые она использует. Так, религиозное утешение не ограничивается воздействием на сознание идея посмертного воздаяния . Оно реализуется и на уровне функционально-психологическом. У человека существует потребность в психологической разрядке , катарсисе греч. katharsis - очищение . Это понятие употребил Аристотель, анализируя воздействие античной трагедии на зрителя. На сцене происходят события, вызывающие тяжелые, подчас просто мучительные переживания, но в результате

возникает эмоциональная разрядка, чувство освобождения, очищения . Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов свойствен катарсису, чем бы он ни вызывался. Он лежит в основе религиозного богослужения и индивидуальной молитвы, которые могут способствовать трансформации отрицательных переживаний в положительные, освобождению от душевного страдания , просветлению, утешению. Молитва на самом деле способна приносить глубоко верующему человеку облегчение и утешение,

психологически здесь действует тот же механизм, который вызывает катарсис. Религия использует многочисленные психотехнические приемы внушение, подражание, эмоциональное заражение, ритмические повторы в богослужении, посты и другие способы, вызывающие экстаз. Одна из психологических потребностей человека - потребность в том, чтобы высказать наболевшее, облегчить душу, открывшись другому человеку. Религиозный способ удовлетворения этой потребности - исповедь.

Католическая и православная церковь видят в ней таинство , т. е. важнейший обряд, через который верующий получает божественную благодать . Для человека нелегко решиться открыть душу другому, трудно найти человека, который вызывал бы доверие. Церковь предлагает готовую форму, профессионального исповедника, гарантирует тайну исповеди. В своей основе это психологический процесс, который может функционировать только на основе соответствующей потребности, свойственной человеку вне зависимости от его отношения к религии.

Наряду с упомянутыми средствами психологического утешения и преодоления отрицательных эмоций важную роль играет медитация от лат. meditatio - размышление . Цель медитации - достижение глубокой сосредоточенности, состояния отрешенности от внешних обстоятельств и собственных переживаний, повседневных забот. Приемы и способы медитации были разработаны прежде всего в восточных религиях в индуизме, буддизме и использовались в качестве составной части культовых действий.

Сегодня она используется в медицине, в педагогической деятельности. Таким образом, на психологическом уровне религия сводится к функционированию систем, которые сами по себе не являются специфически религиозными катарсис, исповедь, медитация , но обеспечивают возможность психотерапевтического воздействия и для религии. 19. Религия и социальная стратификация. Религиозная принадлежность и социальный статус.

См. вопрос 8. 20. Религии и социальная стабильность. Религиозные верования и знания могут быть рассмотрены как ценностные системы, занимающие особое место в духовной культуре общества, поскольку они определяют смысл и значение предельных состояний человеческого бытия, о которых говорилось выше. Наряду с этим они включают в свое содержание моральные ценности и установки, как правило, аккумулирующие в себе выработанные веками нормы и правила человеческого общежития.

Содержат они и гуманистическую ориентацию, призывающую к социальной справедливости и любви к ближнему, взаимной терпимости и уважению. Поэтому вполне естественно, что религиозные идеи и ценности способствуют социальной интеграции и стабильности общества. Интегративная функция религии была достаточно полно раскрыта Э.Дюркгеймом, который, изучая первобытные религии аборигенов Австралии, обратил внимание на то, что религиозный символизм, религиозные ценности, обряды и обычаи

способствуют социальной сплоченности, обеспечивают устойчивость и стабильность первобытных обществ. Принятие определенной системы верований, символов согласно Дюркгейму, включает человека в религиозную моральную общность и служит интегративной силой, сплачивающей людей Главной цементирующей силой первобытного общества он считал проведение культовых действий и ритуалов, посредством которых группа Утверждает себя, демонстрирует свое социальное единение.

Помимо этого ритуалы вызывают у верующих чувство радостного возбуждения, эйфории, что особенно важно в периоды социальных невзгод и тревог. Э. Дюркгейм раскрыл интегративные функции религии на примерах социального анализа примитивной религии - тотемизма австралийских аборигенов, но интегративная функция присуща всем без исключения религиозным верованиям. Наиболее эффективно эта функция проявляется в тех общественных системах, где религия существует в качестве

государственной, как это, например, имело место в средневековой Европе, или сейчас в ряде стран Ближнего Востока, где господствует ислам. По словам известного американского социолога П. Бергера, религия представляет собой священную завесу , посредством которой освящаются нормы и ценности человеческой жизни, гарантируется социальный порядок и устойчивость мира . Социологи отмечают, что государствам, основанным на харизматической легитимации,

присуща меньшая стабильность но сравнению с теми, которые связаны с другими типами легитимации - 1 основанной на традиции и обычаях властью и 2 рациональноправовой властью, существующей там, где лицам, стоящим у кормила правления, повинуются в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их выполнения.

Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире религий составляют исторические религии , по своему типу близкие народным религиям , тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии выполняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Это ценности, которые включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к законам и властям данного общества, его целям и его самопониманию официальному идеологическому образу .

Религия в таких обществах направлена к тому, чтобы поддерживать убеждение в законности политической власти. В какой мере эффективна религия в этой роли можно судить по тому, что во многих обществах и государствах современного мира законность слаба и результатом является политическая нестабильность. Для политической системы в современном обществе характерен понятный на этом общем фоне сдвиг от харизматического и традиционного господства к рационально-легитимному, разумно узаконенному.

Чтобы обеспечить стабильность и выработать законность, имеющую общее признание, такая система должна на протяжении долгого времени оправдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем, чтобы в обществе утвердилось доверие к правилам игры , в соответствии с которыми функционирует такая система, чтобы их стали принимать как должное. Таким образом, при рационально-легитимной системе люди следуют обезличенным правилам, нормам и принципам

и силу доверия к эффективности принятых правил игры , их законности, на этом держится теперь стабильность и интеграция общества, а не на преданности руководителю, опирающейся либо на харизму, либо на обычай. Власть осуществляется силой должности, учреждения, а не личности, занимающей эту должность. Стабильность такого политического устройства общества может быть обеспечена лишь при условии легитимности политических руководителей и правительств, которая не зависит от личностей, занимающих эти позиции,

ибо законность и лояльность, основанные на личной основе, преданности, в случае смены тех, кто стоит у власти в какой-то период, и которая рано или поздно неизбежно каждый раз ставила бы под вопрос всю систему в целом. Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государство не нуждается, или нуждается в крайне малой степени, для своей легитимации в религии. Для социолога религия к ее отношении к политической системе это прежде всего фактор социальной стабильности,

интеграции и развития. В этой связи существенно то, что уже сейчас в развитых странах, за немногими исключениями, лояльность граждан по отношению к существующей системе власти не опосредуется через религию как главный интегрирующий общество фактор. Иная ситуация в традиционных обществах, где не утратили значения вне-государственные механизмы поддержания конформного поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, вопервых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень

религиозности населения - во-вторых. В таких обществах, очевидно, государственные власти в легитимации своих действий должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффективным. Всякая политическая система нуждается в легитимации, государство не может опираться только на принуждение. На протяжении большей части истории существовали такие типы обществ, которые не могли обойтись без религиозной легитимации. В результате даже сложилось представление о том, что всякая система, выполняющая

эту функцию, столь важную для существования общества, является религиозной. Иными словами, всякая система ценностей, выражающая природу, характер и цели данного общества и его политической системы, и которая должна быть обязательной для всех граждан, быть их общим символом воры , должна рассматриваться как религия. Однако все же оказалось, что изменения политической системы имеют для системы религиозной определяющее значение и что не всякая легитимация с необходимостью является

религиозной. И дело не только в том, что не всякая политическая система заинтересована в религиозной легитимации, но в том, что политическая система претерпевает изменения, в результате которых для нее просто становятся неэффективными традиционные способы легитимации, включая религиозный. 21 Теория секуляризации общества. Кратко Секуляризация - процесс освобождения различных сфер общественной жизни от контроля духовенства как соц. группы и церкви как института или моральной силы уменьшение религиозного

влияния. Теория секуляризации 1 Секуляризация как утрата священного Бергер . Движущие силы секуляризации коренятся в капиталистически-индустриальной рационализации оснований современного общества, в первую очередь экономики. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает в единое целое общество. Там где религия представляется общим делом , ей недостает реальности, а там где она реальна

, ей не достает общности . Религия становится частным делом индивида, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти и роли в жизни современного человека. Секуляризация приводит к демонополизации религиозных традиций и, соответственно, к плюрализму. Секуляризация ведет к представлению о том, что нет ни чего святого , абсолютные ценности становятся относительными условиями, а это ведет к кризису - утрате смысла, дезориентации. 2 Секуляризация как вытеснение религии наукой рациональным мышлением, светской этикой

контовский позитивизм с его законом трех стадий О Ди а десакрализация восприятия человеком окружающего его мира по мере роста научного знания б рационализация мышления, вера в разум, логику, науку О Ди позитивно оценивают последствия этого процесса для общества. Гиддене выделяет 3 аспекта секуляризации а членство в религиозных организациях б социальное влияние, богатство, престиж в религиозность. Влияние религии уменьшается в каждом из трех аспектов.

3 Секуляризация как эволюция религии и ее видоизменение в ходе социальных перемен. Парсонс и Белла воспринимают секуляризацию прежде всего как процесс, в ходе которого социальная роль и влияние религии изменяются в связи с растущей дифференциации взглядов на мир и плюрализацией культуры. Они полагают тем самым религия в целом не теряет своего значения - лишь механизм его влияния на мировоззрение и социальное поведение становятся другими. Сегодня существует согласие в том, что секуляризация имеет

большое значение и является характерной чертой современного общества, что традиционные религиозные символы и ценности не могут выполнять как прежде функцию объединяющей общество силы и что в решении вставших проблем определяющая роль принадлежит науке и технологии. В современном обществе очевидно расхождение между религиозной принадлежностью и другими социальными ролями. Примером может служить уравнение в правах всех граждан в светском государстве вне зависимости

от их религиозной принадлежности. Это проявление секуляризации в XVIII-XIX вв. на правовом уровне позднее было распространено и на социальный уровень арелигиозность не влечет сегодня за собой далеко идущих последствий, не ставит индивидуума вне общества. Однако существуют значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации, а также - перспективы религии на будущее. Одни полагают, что секуляризация представляет необратимый процесс, который неуклонно

ведет к сокращению сферы действия религии, к прогрессирующему ее упадку и исчезновению. Другие утверждают, что секуляризация означает лишь видоизменение религии, что на смену изжившим себя формам религии приходят новые, но религия продолжает существовать. В секуляризации они видят нормальный, здоровый процесс, способный может быть даже усилить влияние религии в ее обновленных образцах. Мы рассмотрим теории секуляризации, которые сегодня считаются наиболее обоснованными

и имеющими ключевое значение. а секуляризация как утрата священного и угроза социальному порядку и согласию. Так оценивает один из виднейших современных социологов П. Бергер секуляризацию. С его точки зрения этот процесс влечет за собой много важных последствий как для жизни отдельного человека, так и общества в целом. В книге Священная завеса 1967 он определяет секуляризацию как процесс освобождения человека, различных

сфер жизни общества и культуры от власти церкви и организованной религии. Речь идет о таких явлениях, как отделение церкви от государства, создании системы светского образования, потере интереса к религиозным сюжетам в искусстве, завоевании наукой самостоятельности по отношению к теологии и т.д. Происходит не только секуляризация общества, его институтов, но и секуляризация сознания. Секуляризация на уровне социальной структуры объективная секуляризация имеет свое подобие на уровне

сознания индивида субъективная секуляризация обычный человек, человек улицы , становится во все большей степени безразличным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на потом обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них. П. Бергер констатирует, что религия все меньше влияет на семейную жизнь, становясь и здесь антикварной вещью. В политике человек руководствуется сегодня мотивами, далекими от религиозной веры.

Секуляризация неразрывно связана с плюрализмом мировоззрений, в том числе и с плюрализмом религиозным. Религия перестает быть символом той главной спитыми, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она становится делом личного выбора индивида, а не олицетворением единственно возможной истины и одного, единственно возможного пути в жизни. Религия становится частным делом индивида, она приватизируется и это неизбежно приводит к уменьшению

ее власти, силы воздействия на жизнь человека. Возникает противоречие между публичной риторикой, признающей, например в США, социальную и этическую ценность религии в ее предельно общей форме гражданской религии как духовной основы общества и тем. что она является приватным достоянием личности, отдана на откуп индивиду, его субъективным религиозным предпочтениям и его выбору. В этих условиях религия по-своему оказывается ориентированной на рыночные отношения.

Плюралистическая ситуация - это ситуация рынка религия должна быть продана клиентам, которые более не ограничены в своем праве покупать . Религиозные институты становятся торговыми агентствами, религиозные традиции - потребительским товаром. Все это - эмпирически наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных с конфессиональной принадлежностью субъективных ориентации.

В целом, констатирует П. Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, неизбежно порождая секуляризацию, плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют закономерности динамики развития современного общества, усложнение социально- политических отношений, изменения в средствах массовой информации, урбанизация, изменение стиля жизни. П. Бергер полагает, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма дорогой ценой.

Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала священный космос , окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них священную завесу и наделяя безусловным смыслом. Общность религиозных верований, ценностей и сим- волов была тем клеем , который связывал общество воедино. Религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может долго существовать. Секуляризация ведет к представлению о том, что нет ничего святого , абсолютные

ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису - утрате смысла, аномии, дезориентации человека. Последствия секуляризации, с точки зрения П. Бергера, деструктивны. Одну из причин и движущих сил секуляризации он усматривает в самой религии, точнее - в иудеохристианской. традиции, которая утвердила монотеизм. В Ветхом завете один бог остается священным, а мир представляет собой бытие, в котором не обитает дух.

Природа дана человеку по владение, чтобы он пользовался ею, ее ресурсами. В особенности протестантизм способствовал тому, что М. Вебер называл разволшебствлением мира пересмотру таких существенных моментов в понятии священного, как вера в чудо, мистика, магия. Все это открыло в дальнейшем дорогу для развития науки, технического прогресса, современной цивилизации, утратившей бога.

Еще один фактор, способствующий секуляризации дифференциация общества, выделение более или менее самостоятельных сфер социального целого, их специализация. В результате религия предстала как некая обособленная институциональная. сфера религиозной активности и религиозных символов, тогда как общество оказалось как бы выведенным из-под юрисдикции священного , оставшись принадлежностью мира . Таким образом, религия сама может способствовать развитию процесса секуляризации.

Об этом свидетельствует и теологический модернизм, появление различных вариантов светской религии . Итак, но мнению П. Бергера, секуляризация враждебна религии и вместе с разрушением религии ставит под угрозу стабильность общества. б Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. Эта точка зрения, согласно которой религия ослабевает и будет продолжать ослабевать по мере развития науки и роста образованности общества, является сегодня господствующей.

Многие опросы общественного мнения отразили долговременную тенденцию к упадку религиозной веры в западном обществе. Масштабы и интенсивность религиозной веры имеют отчетливую обратно пропорциональную зависимость от уровня образованности. Религия сильнее там, где человек меньше всего обладает научно-рациональной картиной мира. Все большее число людей осмысливает мир и свою собственную жизнь без помощи религии, и отсутствие религиозной веры значительно больше распространено среди образованных людей.

Все чаще церковь рассматривается как учреждение , все чаще проводится разграничение между церковностью и религиозностью . Зарегистрирована устойчивая тенденция падения интереса к религии среди молодежи. Многие социологи интерпретируют такого рода факты как свидетельство глубоких сдвигов в человеческом мышлении, которое в своем развитии последовательно идет от мифа к логосу . Американский исследователь О. Ди отмечает в этой связи два обстоятельства.

Во-первых - десакрализацию восприятия человеком окружающего его мира область сверхъестественного существенно сокращается. И, во-вторых - рационализацию мышления, веру и разум, логику, науку. В результате в мире не остается места для тайн , священного, мир как доступный человеческому разуму становится миром, в котором мистерия уступает место проблеме , решаемой с помощью разума. Сама религия, отмечает этот социолог, становится на путь демифологизации библейских повествований,

т.е. такой интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. Поскольку мир может быть объяснен наукой, полагает О. Ди, отпадает надобность в трансцендентном боге и все большее число людей утрачивает интерес к религии секуляризация ведет к упадку религии. В отличие от П. Бергера, О. Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества.

Наука, и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишними апелляцию к богу и религиозной вере. в Секуляризация как эволюция религии и ее видоизменения в ходе социальных перемен. Одна из принятых современным религиоведением интерпретаций заключается в том, что секуляризация означает из- менение религии, но не обязательно ведет к уменьшению ее значения.

Оно только иначе проявляется. Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации и религия утрачивает прежнее значение его священного образа , когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник религия в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера, отделяется в одну из сфер социальной жизни и становится со временем во все большей степени частным делом. Религия в качестве социального института оказывает поэтому меньше прямого влияния на

государство, правосудие, экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви, теологии, религии становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Ведь западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского

взгляда на мир, оно впитало в себя христианские идеи. Конечно, в результате секуляризации, власть церкви сегодня - только тень ее былого могущества, а бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область глубоко личного . И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса.

Современный человек живет сегодня в социальной системе, впитавшей в себя религиозные идеи и под их влиянием, если не. прямым как прежде, то косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего не отдавая отчета себе в этом, неосознанно, направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей невидимой религией . Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии,

отвечающей потребностям человека, живущего в современном обществе, новым проявлениям религиозности. Американский социолог Р. Белла полагает, что, с возрастанием сложности социальной организации, религия претерпевает эволюцию, в ходе которой она обнаруживает способность не только укреплять существующие социальные структуры, но - изменяя сложившиеся нормы и ценности - способствовать дальнейшему развитию общества. Это относится и к секулярному обществу. Более поздние стадии эволюции религии свидетельствуют

о возрастающей ее автономии по отношению к социальной среде и возрастающем влиянии на социальное развитие. В XX в. на Западе, который далеко ушел по пути секуляризации, как полагает Р. Белла, происходит ослабление организационного контроля над религиозными убеждениями и тем самым ставится под вопрос дальнейшее существование организованной религии в виде церкви наряду с этим происходит приватизация религии. Эти две тенденции взаимосвязаны. Их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все

больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от своей церкви как института. Развитие в этом направлении ставит вопрос о внецерковной религиозности современный христианин - это секуляризованный христианин , которых живет в сегодняшнем мире - мире без бога живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким, образом, должна сегодня искать почву не в потустороннем начале, но в этической стороне

жизни человека в этом , посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в этих новых взглядах на мир, новое миро- ощущение, полагает Р. Белла, все же глубоко религиозно. Отсюда - вывод, к которому он приходит Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого .

Таким образом, Т. Парсонс и Р. Белла видят в секуляризации прежде всего процесс, в ходе которого религия становится частным делом индивида, т.е. происходит дифференциация во взглядах на мир и плюрализация культуры. Они полагают, что тем самым религия в целом не теряет своего значения и ее влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается. Констатация процесса секуляризации, его проявлений опирается на эмпирические данные и ими проверяется, что же касается выводов относительно изменяющейся роли религии,

то они зависят оттого, как понимается религия, и прежде всего - от ответа на вопрос, сохраняется ли религия, если исчезает понятие супранатурального, сверхъестественного. Р. Белла может утверждать, что религия в современном обществе не разрушается, а видоизменяется, потому что он использует для этого определенно религии, предполагающее функцию, без которой общество вообще не может существовать. Такой подход, однако равнозначен снятию самой проблемы секуляризации, поскольку

все же проблема именно в изменении и ослаблении влияния религии на общество. 22 Влияние современной религии на общество на локальном религиозном и мировом уровне. Кратко Вопреки прогнозам религия сохранилась в 21 веке значительная часть мира, включая Россию вступила под знаком религиозного возрождения. Это дает основание некоторым социологам предположить, что религия - особый феномен, в той или иной

форме всегда присутствующей в жизни людей. Религия - не иллюзия и не ложное объяснение мира, вытесняемое истинным - научным. В религии индивид имеет дело с трансцендентным что превосходит его самого, и это трансцендентное , этот объект его религиозного поклонения и почитания - общество как целое . Религия совмещается с обществом современного типа, помещается в его системе только в качестве частной сферы жизни, перестав быть центральным институтом, формировавшим общий универсум и наделявший социальную

жизнь общезначимым смыслом Бергер . Конечно, сохраняются попытки государственной власти использовать религию в качестве идеологического ресурса, а церковь церкви как один из источников легитимности. Опросы общественного мнения, анализ статистических данных о показателях и динамике религиозности отражают долговременную тенденцию к упадку религиозной веры, подтверждают уменьшение ее влияния на жизнь современного общества. Христианство сопротивляется секуляризации, стремится доказать свою жизненную силу, обращаясь

к социальным проблемам, осмыслению серьезных моральных проблем, поиску путей их решения и добивается за счет этих усилий определенных результатов. Так, 80-е годы принесли и США расцвет консервативного евангелического направления христианства. Протестантские фундаменталисты претендуют на абсолютную моральную и религиозную исключительность, обладание вечными истинами спасения, счастья и процветания. Они выступают за запрещение абортов и наркотиков,

в защиту традиционной семьи, против сожительства в неосвященном церковью браке, против легких разводов. Фундаментализм проповедует буквальное восприятие библейского учения и требует, чтоб креационизм изучался в школах наряду со светскими теориями происхождения мироздания. Фундаменталисты прилагают массу усилий, чтобы доказать вред не только светского гуманизма, но и либерального христианства , вставшего на путь его обновления и приспособления к современной науке и современному

миру. Однако исследования, которыми были охвачены буквально все слои американского общества и все религиозные группы, показали не только общий долгосрочный спад в масштабах и интенсивности религиозности в США, но также и то. что упадок веры в фундаменталистские религиозные построения типа креационизма оказался еще более быстрым, чем упадок веры в либеральные религиозные направления. К этому следует добавить, что международные опросы постоянно показывают население

Западной Европы намного менее религиозно, чем американцы. Анализ секуляризации не будет достаточно полным, если не рассмотреть более конкретно последствия этого процесса в общественном сознании и не дать ответа на вопрос, существуют ли альтернативы религии? Эти последствия неоднозначны. Во-первых, секуляризация как процесс сокращения или исчезновения массовой вовлеченности в религиозную жизнь ведет к появлению такого феномена, который можно обозначить как нерелигиозность

, Он включает широкий спектр позиций от простого равнодушия к религии, арелигиозности, до атеизма и антирелигиозных движений. Очевидно, что их судьба зависит в первую очередь от их способности предложить конструктивное решение тех проблем, с которыми не справляется религия. Решающим является вопрос - способно ли рациональное мышление, базирующееся на научных методах, выработать мировоззрение, дающее ответы на конечные вопросы о смысле человеческой жизни.

Речь идет, конечно, не о науке в узкоспециальном смысле слова, но об интеллектуальном багаже секулярного общества всех видов светского сознания, его духовном багаже, включая философию, этику, астетическое сознание, социальную мысль. Одна из альтернатив религии в секулярном обществе - светский гуманизм. Во-вторых, религиозный вакуум , образующийся в результате упадка традиционной религиозности, ведет к появлению и такой альтернативы, которая выражается в возврате к примитивным формам религии - суеверию,

магическим ритуалам, мифологии, астрологии, оккультизму и т.д. Эти верования, своими корнями уходящие в дохристианскую эпоху, достаточно живучи. А в более широком плане - это спектр заменителей религии , начиная от новых социальных утопий и идеологических мифов и кончая коммерческим культом секса. Бесплодность слепого следования религиозной традиции в обезбоженном секулярном мире не должна служить помехой пониманию того, что столь же бесплодна, чревата тем же моральным

хаосом и утратой смысла всякая нигилистическая попытка отбрасывания или разрушения этой традиции. Нельзя забывать, что человеческое сознание основывается на огромном многообразии омыта, включая и опыт религиозный, что весь этот опыт и возникшее на его основе сознание понимания жизни формулируется на языке философии, поэзии, эстетики, политики, а также религии. Без освоения и развития наследия, без преемственности нет пути в будущее.

Но именно - освоения и развития, а не в реставрации. Анализ процесса секуляризации в своих выводах ценен в том случае, если избегает как апологетического, так и нигилистического искушения, стремления любой ценой, не считаясь с фактами, сохранить, в неизменном, привычном виде или же, наоборот, вычеркнуть религию из жизни общества. Нужны объективный анализ роли и оценка возможностей религии в той или иной ее конкретной форме в том

или ином конкретном обществе. Такой подход актуален и для оценки роли религии в посткоммунистическом обществе. Кризис и крушение социализма в тех его вариантах, в которых он реально существовал, привел не только к дискредитации коммунистической идеологии, одной из ипостасей которой был воинствующий атеизм . Строительство социализма воспринималось как исторический эксперимент созидания общества без религии и воспитания нового человека, свободного от религиозных пережитков прошлого , т.е. как осуществление

программы секуляризации. Однако на самом деле нельзя ставить знак равенства между секуляризацией как объективно детерминированным социальным процессом и насильственным разрушением религии. Вместе с тем, крушение социализма было воспринято многими не только как крушение научного атеизма , неотъемлемой составной части идеологии правящей коммунистической партии, но как крушение любой нерелигиозной формы сознания. Этому выводу способствовало искушение представить атеизм в качестве главного виновника

тоталитаризма. В результате сегодня можно констатировать кризисные явления в тех современных светских течениях культуры, которые в исторической перспективе развития процесса секуляризации выражали себя вне религиозной традиции или в оппозиции к существующей религиозной культуре. Проявлением всего этого и является сегодня поворот к религии , надежда на ее возрождение в среде, которая прежде тяготела к секуляризации общественной жизни.

Этот поворот сопутствует и отражает переходное состояние общества, расстающегося с прежними идеологическими устоями и ведущего поиски новых мировоззренческих основ. В этих поисках есть и тупиковые варианты, соблазнительные своей простотой. Один из них - заимствовать готовый образец извне в виде американского или японского пути развития, другой - понять задачу восстановления разрушенной национальной традиции как простую реставрацию пройденного.

Долговременной перспективой остается, однако, секуляризация общественной жизни, которая не равнозначна вытеснению религии или тем более попыткам ее насильственного разрушения, но выражается в изменении характера взаимодействия между религией и обществом в результате тех процессов, которые определяют главные направления современного мирового развития. Тем не менее, уже теперь понятие секуляризации дает достаточно прочную основу для анализа роли религии в современном мире и ее перспективы на будущее.

Этот анализ в принципе исключает оценочный подход - что лучше, сохранить или отбросить религию? Он основывается на выявлении реальных функций и возможностей религии в контексте главных тенденций мирового развития, содержание которых составляет переход к более высокому, глобальному уровню человеческой организации, рождение планетарного сознания и нового мирового сообщества. Религия в этом контексте выступает как один из типов организации, объединений людей, их сообществ,

наряду с национальными, местными или региональными научно-экономическими в виде транснациональных корпораций и т.д каждый из которых способен облегчать или тормозить процесс развития. Анализ показывает, что религиозные сообщества не самые сильные из числа тех факторов, которые могут способствовать преодолению кризисных ситуаций и решению мировых проблем. Традиционно они были источниками духовности и морали, поддерживали позитивные и осуждали негативные

социальные установки, действия, ценности. В то же время они поощряли войны и преследования, поддерживали разрушительные силы во имя своих святынь. Религиозные сообщества сегодня еще более разобщены, чем государства. Многие из них претендуют на исключительность в определении истинных путей, которыми должно идти человечество. Часто конкуренция, войны и деструктивное поведение характеризуют взаимоотношения как различных групп внутри религий, так и между религиями, а также - их отношения к нерелигиозным, светским движениям.

В современном мире они зачастую представляют устаревшие верования, мало связанные с борьбой за справедливость, мир и изобилие. Традиционные кризисные стратегии религий ныне но сути бессильны разрешить мировые проблемы и являются скорее частью этих проблем, нежели их решением. Отсюда вовсе не следует, что противодействие угрожающим тенденциям мирового развития предполагает искоренение религии . Скорее оно диктует необходимость достаточно радикальной трансформации организованной религии.

Не следует сбрасывать со счетов заключенный в ней потенциал в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. 23 Социальные доктрины современных христианских церквей католической и православной В Основах социальной концепции РПЦ сказано, что священнослужители и канонические церковные структуры не могут оказывать помощь государству и сотрудничать с ним в политической борьбе, предвыборной агитации,

компаниям в поддержку тех или иных политических партий, общественных или политических лидеров. Социальная концепция РПЦ. Архиерейский собор РПЦ 13-16 августа 2000 г. 1 Экономика существование многообразных форм собственности. Пожертвования без налогов . Справедливое распределение продуктов труда. 2 Политика наличие различных политических убеждений.

Невозможность участия свящ. в деятельности политических организаций, выборах. Необходимость публичного выражения позиции церкви по общественно различным вопросам. В ходе межэтнических конфликтов церкви не выступает на чьей-либо стороне. Суверенитет и территориальная ценность. 3. Экология выход из экологического тупика - духовное преображение личности преодоление стремления к изобилию и роскоши .

4. Двойственное отношение к церкви к принципу свободы совести. 5. Взаимодействие церкви с государством миротворчество забота о сохранении нравственности в обществе дела милосердия и благотворительность и т.д. Церковная миссия в сфере здравоохранения здоровье-ценностное, гармоническое единство души и тела. Ценности христианской семьи. 6. Взаимоотношения церкви и культуры - культурное творчество - средство благовестия.

Традиционная идея божественного происхождения культуры. Уважение советского образования. Уроки христианских вероучений в светских школах по желанию детей. 7. Взаимодействие церкви и СМИ предполагают взаимную ответственность. Католическая церковь. Христианское социальное учение не есть некий третий путь между двумя крайностями либерализм, социализм , а скорее всего, свет, могущий подвести к какому-то иному выбору, возвышающемуся

над чисто мирскими условиями. Если свести христианское социальное учение к некому третьему пути, мы делали бы его еще одной идеологией, консервативной или революционной, в зависимости от страны или текущего момента, но лишенной собственно христианского благовестия. Для католической церкви типична уверенность в том, что в католической вере дана не только религиозная истина, но с ней вместе и истина о всех делах человеческих, включая и социально-политическую жизнь общества.

На этом основывалась в средние века теория и практика теократизма, притязаний на верховную власть церкви ив политике, и в светской жизни. Сегодня эта уверенность выражается в том, что церковь предлагает свое социальное учение как единственный способ решения общественных проблем. С этой уверенностью связана и нетерпимость, которая была свойственна католической церкви в отношении других разновидностей христианской веры, к иным мировоззрениям.

Нужно сказать, правда, что католическая 117 церковь в значительной мере отказалась сегодня от наиболее архаичных и мешавших уже ей самой традиций и повернулась лицом к современному миру. Решающим событием был в этом обновлении Второй Ватиканский собор 1962 - 1965 гг Сегодня католическая церковь провозглашает необходимость поисков решения глобальных проблем современности в духе гуманизма, уважения жизни, достоинства человеческой личности.

2 ватиканский собор 1962-1965 изменил отношение церкви к политической борьбе, пересмотрел ее отношение к определению католиками своих политических позиций. Исторический опыт показал опасность для церкви политического католицизма , политическая ангажированность церкви чревата отторжением от нее значительных слоев верующих. В настоящее время, по крайне мере в теории, большинство христианских церквей дистанцируются от прямого

участия в политике. Римско-католическая церковь как наиболее организованная религиозная сила мира была в авангарде антикоммунизма. Пий XII осудил в 50-е годы коммунизм как атеизм и отлучил от церкви всех членов коммунистической партии. Иоанн XXIII и Второй Ватиканский собор 1962 - 1965 гг. заняли более гибкую позицию, порвав с традициями холодной войны церковь должна служить интересам человека, а не той или иной системы, но она не может идти на компромисс с коммунистическим

мировоззрением. Хотя диалог с марксистами, поиск путей к сотрудничеству в решении стоящих перед человечеством проблем признавался необходимым. 24 Взаимоотношения светской и религиозной культуры в современном обществе. Сегодня можно констатировать крупные явления в тех современных светских течения культуры, которые в исторической перспективе развития процесса секуляризации выражали себя в нерелигиозной традиции или в оппозиции к господствующей религиозной культуре, единственной не тупиковой, а открывающей пути плодотворного

культурного развития, реакций на фундаментализм и реставрационные утопии является не попытка отрицания религии в духе радикальных вариантов ее критики Маркс, Ницше, Сатрт , а признание преемствености и целостности процесса культуротворчества, включающего религиозную составляющую. В конце 20 - начале 21 веков эта позиция начинает завоевывать все более прочное место в обществе сознаний. Долговременной перспективой, остается секуляризация, общественной жизни, которая

не равнозначна вытеснению религии или попытки насильственного разрушения, а выражается в изменении характера взаимодействия между религией и обществом в результате тех процессов, которые определяют главные направления современного мирового развития. Не следует сбрасывать со счетов заключительный в религии потенциал основу культурных ценностей, разделяемых большинством религий, составляют такие универсальные понятия, как и любовь, надежда, мир, справедливость. Не утрачивает ли религия свое былое значение, свое влияние на

общество? Если это имеет место, то что может быть конечным результатом этого процесса - полностью безрелигиозное общество? Этот вопрос возникает прежде всего в связи с развитием двух сфер жизни общества, оказывающих наиболее сильное воздействие на религию науки и политики. Первый социологический прогноз относительно будущего религии дал О. Конт на основе своего знаменитого закона трех стадии религия будет в конце концов вытеснена и заменена

наукой. Эта сформулированная Контом идея получила весьма широкое распространение за пределами научных кругов. Многие принимали как нечто само собой разумеющееся, не требующее особых доказательств, что религия и естествознание несовместимы и что победа науки над религией неизбежна. Эта точка зрения квалифицируется обычно как позитивизм, или сциентизм. Правда, сам Конт, в отличие от вульгарных позитивистов, как социолог ясно сознавал социальную функцию

религии. Он понимал, что обществу необходим выходящий за рамки уже достигнутого и существующего идеал, способный вдохновить, побудить к аль труизму, самопожертвованию и великодушию что без этого общество обойтись не может. Именно поэтому Конт и предложил новую, рациональную религию для позитивной, научной стадии истории объектом религиозного почитания должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует род человеческий. Поэтому поводу впоследствии

Э. Дюркгейм заметил, что Конт забыл важное обстоятельство - религии никогда не возникали как результат сознательных усилий человека они как бы случались , возникали сами собой, как порождение социальной жизни людей. Религия меньше всего похожа на рациональную конструкцию. В пользу такого позитивистского умонастроения и пессимистического взгляда на будущее религии говорит то обстоятельство, что в настоящее время наука действительно оказывает определяющее воздействие на всю

нашу жизнь. Прежде всего - в результате созданной на основе науки современной технологии, изменившей сам образ жизни людей, но также - и образ мышления, былую готовность принимать на веру в качестве истины то, что нельзя доказать или наглядно подтвердить. Современный человек, овладевший научными методами познания по мнению одного из наиболее влиятельных теологов нынешнего столетия Д. Бонхёффера больше не видит надобности обращаться к

Богу, чтобы объяснить мир. И прошлом слабость человека как действующего существа порождала и поддерживала веру во всемогущего Бога - компенсатора человеческого бессилия, но теперь мир стал совершеннолетним , люди в ходе истории научились преодолевать свою слабость, они становятся все более уверенными хозяевами окружающего мира и самих себя. Бонхёффер приходит к заключению, что тот Бог. которого предлагала традиционная религия, ныне пре- одолен и отброшен как естественнонаучная, политическая,

моральная и философская гипотеза. Можно согласиться с тем, что традиционная вера и привычный образ бога как чудотворца и избавителя в значительной мере утратили прежнее значение и степень влияния. Существуют подсчеты, свидетельствующие, что под влиянием науки и роста образования доля людей, верующих в бога в его традиционном облике - Бога-Отца , Бога как личность и т.д. сократилась за последние три столетия, начиная с 1700 г, на одну треть. Как показывают социологические исследования, многие верующие

сегодня верят в бога как они сами его понимают и это понимание часто расходится с тем, чему учит церковь бог представляется как некое воплощение добра, разумное начало и т.д т.е. как некое абстрактное начало, не обязательно сверхъестественное, часто безличное. Но, строго говоря, такого рода данные фиксируют лишь упадок традиционной религии. Они могут говорить о том, что иссякают прежде питавшие ее источники.

Но они отнюдь не исключают того, что могут появиться новые и что может оставаться насущно необходимой сама религиозная потребность, способная питать религиозное творчество в каких-то обновленных формах. Во всяком случае, XX век - век науки - не подтвердил прогноз Конта религия продолжает существовать, она не оказалась вытесненной наукой. В политической сфере прежде всего развитие современного государства - светского государства, которое

отделено от церкви потеснило религию, способствовало тому, что она во многом утратила прежнее влияние. Другой, отличной от контовой, социологической теорией, прогнозировавшей исчезновение религии, была теория К. Маркса. В религии Маркс видел прежде всего проявление феномена отчуждения, а потому полагал, что в той мере, в какой будет преодолеваться экономическое угнетение и сопровождающие, иго формы превратного мира , религия будет уступать место адекватному, реалистическому пониманию общественной жизни.

Для Маркса религия - одна из форм ложного сознания , прикрывающая иллюзиями жестокую правду, насилие и эксплуатацию человека человеком. Религия, сведенная к той единственной ее модели, в которой она направляет энергию человека на обретение царства небесного и противостоит и этом отношении социализму как построению достойной жизни уже здесь, на земле религия в результате перехода от классового к бесклассовому обществу, скачка из царства необходимости в царство свободы должна отмереть .

С утверждением гуманных, подлинно человеческих начал в жизни общества неуклонно сокращается, подобно шагреневой коже , пространство, к котором существует религия. Между социальным прогрессом и религией существует отношение обратной пропорциональности в той мере, к какой .происходит действительно прогрессивное преобразование общества, религия ликвидируется самой социальной динамикой. Действительно, в ряде отношений социологические исследования фиксируют утрату

религией и нынешнем столетии былого влияния. Не только в тех странах, где конституционно закреплен светский характер государства и образования, но даже и там, где исторически сложилась тесная связь между религией и формой правления, религия все больше вытесняется из публичной жизни в области интимной, внутренней жизни личности, становится ее частным делом . Влияние религии подрывают те ценности общества потребления , которые ориентируют людей на мирские блага. Люди часто делают то, что запрещает церковь например,

законами в подавляющем большинстве развитых стран разрешены аборты, которые запрещает католическая церковь . Многие религиозные праздники оказались секуляризированными и коммерциализированными , в первую очередь рождество и пасха, если иметь в виду западные страны. Нередко вообще то, что было религиозным достоянием, например - этические принципы, как бы изымаются из религиозного контекста и становятся составной частью общей культуры, т.е. происходит передача религиозного

содержания мирской сфере. И все же в целом прогноз Маркса не подтвердился, несмотря на то, что в двадцатом веке, особенно в первой его половине, прогрессивные преобразования во многих странах шли под антирелигиозными лозунгами Россия, Турция, Китай и др После первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые, но все же временные потери. Религия сумела уже во второй половине XX в. упрочить свои позиции, включившись в движение за

национальное освобождение и возрождение во многих регионах Индия, арабский мир, Израиль и т.д Религиозные организации стали все более активно включаться в деятельность, направленную на разрешение самых насущных проблем современности экология, апартеид, антивоенное движение и др В этой связи определенную роль сыграло и то обстоятельство, что в противоборстве двух систем, в идеологическом противостоянии христианства и марксизма религия воспринималась как альтернатива атеистическому

коммунизму , а в ряде стран, прежде всего, может быть, в Польше, церковь сыграла важную роль в поражении коммунистического тоталитарного режима. Предпринятый в Советской России эксперимент построения общества, свободного от религии, в ходе которого идейный спор между атеизмом и религиозной верой государство, руководимое КПСС, пыталось решить с помощью политических средств, закончился полным крахом.

Можно привести много примеров, свидетельствующих о переплетении религиозной и политической жизни во многих странах мира, о влиянии религиозного фактора на политику. Таким образом, вопрос о том, падает ли влияние религии в современном мире, это вопрос, который требует конкретного анализа. Теоретическая несостоятельность социологических теорий, однозначно рассматривавших религию как преграду на пути общественного прогресса, была показана

М. Вебером. Если видеть в религии ту силу, которая помогает человеку каждый раз в изменившихся условиях заново определить смысл своей жизни, то тем самым следует признать, что она заключает в себе потенциал социальных изменений, в том числе и самых радикальных. Опыт общественного развития конца прошлого и всего нынешнего столетия подтвердил, что если религия в определенных обстоятельствах действительно может примирять человека с отчуждением и обосновывать социальный

конформизм, питая его иллюзиями разного рода, то это не исключает того, что в определенных исторических условиях именно религия стимулирует недовольство жизнью, неприятие мира и способствует его преобразованию. В условиях изменяющегося мира религия становится перед вызовом собственного приспособления к нему. Но где та граница, переступив которую религия превращается в светское философское или этическое учение? Перестав служить богу, начинает служить миру ? Это также и вопросы о пределах религиозного плюрализма

или протеста против бюрократизации организованной религии. В целом, так или иначе все касающиеся будущего религии вопросы сводятся к тому, что общество усложняется, в чем-то существенном жизнь людей изменяется, и они устремляются к новым духовным ценностям, включая понимание смысла религии. Религиозное сознание проявляется в новых, часто неожиданных и непривычных формах. Важным является растущее убеждение в том, что невозможно провести радикальное разделение между

священным и светским, сакральным и секулярным, если мы хотим понять сегодняшних богов. Важным является также понимание того, что возникновение высокоорганизованных религий с бюрократическими структурами, занимающих в обществе господствующее положение на том или ином этапе истории и в то же время выступающих с универсалистскими притязаниями скорее не правило, но особый тип, историческая случайность, исключение. Организованная в масштабе общества как целого христианская религия оказалась в дальнейшем

недостаточно пластичной, неспособной в полной мере приспособиться за счет изменения своей структуры, своего внутреннего уклада к социальным и культурным изменениям общества, обеспечить таким образом сохранение согласия своей доктринально-организационной системы с изменяющейся социальной действительностью. Ценой, некогда обретенной за счет развития бюрократической организации, относительной самостоятельности от окружающей социальной среды, оказалось хотя и частичное, но достаточно ощутимое выключение из совокупной

целостности социальной жизни. И этот процесс до сего дня не завершен. Возможно, наблюдаемый на протяжении последних десятилетий расцвет новых религий, менее организованных по сравнению с традиционной церковью, в виде различного рода культов и движений, является своего рода возвратом религии к некоей исторически нормальной форме существования. Хотя наряду с такой свободно выражаемой религиозностью можно констатировать появление и существование

сплоченных религиозных групп, отличающихся жесткой организацией. Не в качестве государственной инстанции, не как церковно-организованная сила, но как сила духовно-нравственная в первую очередь религия получила сегодня возможность вступить и диалог с миром, судьбы которого столь зависят сейчас от нравственной состоятельности человеческого сообщества перед лицом стоящих перед ним, подчас глобальных, проблем самого разного рода. Этот диалог делает возможным то обстоятельство, что

в основе своей культурные ценности, разделяемые большинством современных религий, это такие общечеловеческие ценности, как любовь, мир, надежда, справедливость. Однако, на этой общей основе политическая, социальная и культурная направленность конкретных религий оказывается в зависимости от конкретных обстоятельств, весьма различных. Это может быть призыв к возрождению традиционных ценностей и ориентация на консервативные социальные

цели как реакция на политическую нестабильность и социальные потрясения. Такова, например, направленность протестантского фундаментализма 70-80-х гг. в США, выступившего за буквальное понимание Библии, традиционные моральные ценности, монопольное право религии на руководство духовной жизнью общества. В более широком плане можно констатировать, что в ряде регионов приверженность определенных слоев населения традиционным формам религии христианства, ислама

знаменует собой вызов, сопротивление духу времени, обновлению жизни, критической научной мысли и ее гуманитарной направленности. Религия в таком ее облике символизирует приверженность своих по- следователей политическим или культурным моделям прошлого. В подобных случаях она получает часто поддержку и со стороны людей, лишенных, в сущности, религиозного сознания, но заинтересованных в защите старого порядка вещей. Совершенно очевидна идеологическая компонента такой формы религии, пользующейся как правило поддержкой

со стороны консервативных или прямо реакционных политических сил. В религиозности этого тина запечатлен опыт минувшего, она при- вязана к пройденным обществом этапам развития и потому всеми доступными способами стремится восстановить институты и властные структуры, социальные отношения и ценности, господствовавшие прежде. С другой стороны, налицо такой достаточно заметный феномен, как религиозно мотивированная деятельность,

направленная на переустройство общества, искоренение социального зла и несправедливости. Утрата доверия к различным социальным проектам, светским утопиям заставляет сегодня многих обращаться к идее христианской цивилизации или мусульманского государства, религиозно-национального возрождения. Симптоматичен наблюдающийся в настоящее время рост интереса к иррационализму, тяга к оккультным феноменам, восточной медитации, астрологии, гаданиям и т.д. Эти явления стоят ближе к тому, что такие социологи,

как Вебер, относили к магии, от которой они отличали религию. Однако здесь налицо и явление более общего порядка - протест против растущей рационализации и бюрократизации современного общества, в котором человек оказывается придатком машины, разочарование в последствиях научно-технической цивилизации, разочарование, которое часто сопряжено с тягой к иррациональному и ориентацией на лежащий позади, утраченный золотой век . Религиозная реставрация нередко культивирует дух религиозной

исключительности и нетерпимости, религиозности, закрытой для непосвященных и являющейся достоянием избранных, верных. Основанием притязании на исключительность служит уверенность в монопольном обладании истиной. В религиозном сознании сегодня представлена, и довольно широко, противоположная тенденция, тип религиозности, которую можно характеризовать как открытую открытую контактам с другими религиями межрелигиозному диалогу, экуменизму и даже с таким феноменом, как гуманизм.

Эта тенденция представлена в русской религиозной мысли начала века, выдвинувшей программу религиозного возрождения и обновления, в современной католической и протестантской мысли, обнаружившей религиозный смысл в гуманистическом устремлении помочь человеку быть человеком, обрести чувство солидарности с другими людьми и разделить ответственность за их судьбу. Эта тенденция - религиозное открытие гуманизма - глубоко созвучна духу времени рождения планетарного сознания , этики общечеловеческой солидарности, преодолевающей

те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей. Обновление религии в современном мире возможно лишь на пути обретения нового религиозного опыта, опыта человеческого в человеке. Такой религиозный опыт имеет сегодня серьезную социальную основу, ту основу, которая, согласно Дюркгейму, питает религию и позволяет увидеть и ней постоянную величину, некое вечное содержание, скрытое за преходящими формами ее выражения.

Этой социальной основой является становление человеческого сообщества в глобальном масштабе. Жизнь всех людей на Земле сегодня связана в единое целое общей технической базой, новыми средствами коммуникации и транспортной связи, межконтинентальной сетью научных и информационных связей, торговлей и промышленностью, общими угрозами, ставящими под сомнение само дальнейшее существование человечества, общностью судьбы. Сегодня у людей, живущих на нашей планете, общие проблемы, и они одинаково ищут способы

их решения. Многие из этих проблем они могут решить только сообща, только найдя возможность объединиться. Но это нелегкая проблема. Взрыв этнического самосознания в наши дни свидетельствует о живущем страхе нивелирующих тенденций, опасении утратить самобытность, национальные традиции. Это - один из факторов, противодействующих становлению мирового сообщества и в то же время - показатель того, насколько необходим сегодня дух солидарности и сотрудничества.

Социальной основой обновления религиозного опыта может служить сегодня и такая тенденция, которая выражена в создании малых групп и с которой также может быть связана перспектива продолжения существовании религии в изменяющемся мире. В отличие от сектантских движений, типичных для прошлого, это движение направлено к установлению контактов между людьми, не их разъединению, но пробуждению сознания общности, солидарности. Если наиболее важным, от чего зависит судьба человечества, являются человеческие качества населяющих

ее миллиардов людей, то будущее религии зависит от того, в кикой мере может быть социально значимым ее вклад в поиски ответа на вопрос, что значит быть человеком.