Содержание
макроидентичностьнациональный идентичность
Введение
1. Проблемамакроидентичности в России конца XIX – начала ХХ века
1.1 Национальнаяидентичность – идея нации – национальная идея: определение понятий
1.2Культурно-историческая динамика российского проекта имперской идентичности: отуниверсализма к локализму
1.3 Кризисконфессиональной идентичности в русском обществе конца XIX – начала ХХ века
2. Имперское какнациональное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца XIX –начала XX века
2.1 К.Н. Леонтьев:имперская интерпретация «русского национального идеала»
2.2 Н.А. Бердяев:религиозная теория «нации-народа»
Заключение
Библиография
Введение
Актуальность темы исследования. В последнее десятилетие ХХ века Россия оказаласьввергнута в глубокий социокультурный кризис и, вступив на путь радикальной модернизации,сегодня переживает очередную культурно-историческую трансформацию. Одна из первостепенныхзадач, стоящих перед исследователями современной культуры России, заключается внаиболее полном выявлении культурно-типологических «примет» таких явлений, как «социокультурныйкризис» и «культурно-исторический переход» с целью адекватного и корректного ихосмысления. Среди универсальных, общекультурных характеристик современного кризисаважное место занимает беспрецедентное усложнение процессов идентификации в российскомобществе.
На исходе советской эпохи культурная политикагосударства утратила роль ключевого механизма формирования, конструирования идентичности.Более того, началось разложение самого государства, в результате его границы былипересмотрены, а суверенитет потребовал подтверждения. Изменился вектор социокультурногои политического развития, привычные механизмы социализации были разрушены в ходедемонтажа прежних институтов, не отвечавших требованиям перехода к постиндустриальномуобществу. Дезинтеграция единого в своей идеологической заданности советского пространстваповлекла за собой исчезновение «советского народа» как уникального в своем родесоциально-идеологического конструкта, служившего ключевым фактором мобилизационногоразвития огромного государства.
Актуальность национальной проблематики на государственномуровне обусловлена как поиском новых критериев коллективной идентичности, так ивыработкой национальной стратегии. Этнические признаки идентификации (закрепленныев сформулированном И.В. Сталиным еще в 1914 году определении нации), догматически-неприкосновенныев СССР, сменило принятое в международной практике этатистское понимание принадлежностик нации как «согражданству» – совокупности граждан одного государства. За этим последовалои упразднение графы «национальность» в паспортах российских граждан. Таким образом,произошла легитимация новых для россиян критериев национальной идентификации.
Однако прежние критерии национальной идентификацииостаются востребованными в России, обретая порой в контексте современных идеологийболезненно-гипертрофированную значимость. На волне социокультурной аномии(термин Э. Дюркгейма), последовавшей за исчезновением советского идентификационногопространства, в российской действительности всплыли идеологически оформленные радикальныенационалистические претензии, смысл которых емко выражает лозунг «Россия для русских!».В основе подобных манифестаций этнонационализма лежит определенный «набор» идентификационныхпризнаков, обусловленный соответствующей трактовкой нации. Таким образом, сегоднямы наблюдаем реальную неопределенность национальной ситуации в России. Это обстоятельствообусловливает востребованность ретроспективного анализа проблемы национальной идентичности,усиленную тем, что на пике кризисного «самочувствия» России (конец XIX – начало ХХ в.) ее осмысление стало чрезвычайно насущным не тольков общественно-культурной жизни многонациональной Российской империи, но и в отечественнойфилософской мысли.
Степень разработанностипроблемы.Приблизительнос середины 1970-х гг. термин «идентичность» (от лат. identifico – отождествляю) прочно вошелв зарубежный словарь социально-гуманитарных наук. Опыт рассмотрения идентичностив качестве социокультурного феномена был впервые осуществлен в 60-е годы ХХ в. настыке социологии и психологии американским социальным психологом Э. Эриксоном, которыйв своей программной работе «Идентичность: юность и кризис» (1969) предложил развернутоетеоретическое обоснование понятия «идентичность», сделав его ядром своей социально-психологическойконцепции. Идеи Э. Эриксона (в частности, выделение социальной идентичности) получилидальнейшее развитие в многочисленных современных теориях идентичности, анализу которыхпосвящено весьма интересное исследование М.В. Заковоротной.
В современнойсоциальной психологии одной из приоритетных считается именно проблема социальнойидентичности, исследователи которой (Г.М. Андреева, Н.М. Лебедева, З.В. Сикевич,Т.Г. Стефаненко, В.Ю. Хотинец, В.А. Ядов и др.) рассматривают ее как обусловленныйсоциокультурным контекстом динамический компонент личности (И.С. Кон, А.Н. Леонтьев,Э. Фромм, Э. Эриксон и др.), подверженный перманентному состоянию кризиса (Н.Л.Иванова, Г.У. Солдатова, И.В. Татаренко, Н.Н. Федотова, В.Л. Хесле и др.). Однойиз «ипостасей» социальной идентичности признается идентичность национальная.
Теория национальнойидентичности в современной науке развивается в рамках трех основополагающих подходов:примордиализма (от англ. primordial – исконный, изначальный),конструктивизма, инструментализма.
Сторонники первогоподхода трактуют национальную идентичность как разделяемую членами группы культурнуюи государственную общность, исторически сложившуюся на основе совокупности объективныххарактеристик, к числу которых относят общую территорию проживания, язык, религиюи пр. В границах данной методологии национальная идентичность понимается как неизменнаятождественность, приобретаемая человеком раз и навсегда и представляющая собой болееразвитый, «усовершенствованный» уровень этнической идентичности.
Подобные взглядыхарактерны для таких западных ученых, как К. Гирц, Дж. М. Йингер, Э. Смит, М. Хрохи др. В отечественной науке примордиализм прочно закрепился с советских времен исегодня имеет широкое распространение (С.А. Арутюнов, Ю.В. Бромлей, В.И. Козлов,Э.А. Поздняков, сторонники биогеографической теории этносов Л.Н. Гумилева). Например,данный теоретико-методологический подход практически безраздельно господствует висследованиях отечественных ученых-славистов (опираются на теоретические достиженияшколы Ю.В. Бромлея), которые отслеживают эволюцию национального сознания, этапыформирования наций, логику «национального возрождения» в странах Центральной и ВосточнойЕвропы (И.С. Миллер, А.С. Мыльников, В.И. Фрейдзон и др.). Основной недостаток примордиализмаего критики усматривают, во-первых, в абсолютизации объективных факторов складыванияэтнонациональных общностей, во-вторых, в отсутствии четких критериев различенияэтноса и нации.
В рамках конструктивизма(Б. Андерсон) национальная идентичность рассматривается как акт сознательных усилийчеловека, при этом подчеркивается ее процессуальный характер и дискурсивная природа.В отечественной науке идеи конструктивизма разделяют В.А. Тишков, В.А. Ачкасов,А.Г. Здравомыслов, В.С. Малахов, С.В. Соколовский. Данный подход наиболее предпочтителендля диссертационного исследования.
Придерживаясь вцелом теоретических положений конструктивизма, приверженцы инструментализма (А.Коэн, М. Фишер, Д. Хоровитц) видят в национальной идентичности, прежде всего, средствогрупповой политической мобилизации общности для достижение конкретных целей.
Выбранный в диссертационномисследовании ракурс рассмотрения проблемы национальной идентичности в соотнесениис социокультурным кризисом в России обусловил обращение к работам философов и ученых,занимающихся осмыслением социокультурной динамики России и ее специфики применительнок рубежу XIX – ХХ вв. (А.С. Ахиезер, В.П. Бабинцев, В.С. Жидков, И.В. Кондаков,Н.И. Лапин, А.А. Пелипенко, В.П. Римский, К.Б. Соколов, Н.А. Хренов, И.Г. Яковенко).
Социокультурныйкризис в России конца XIX – начала ХХ в. сопровождался, прежде всего,усложнением процессов идентификации на официально-имперском уровне, что проявилосьв различных аспектах идеологического обоснования и реализации имперской идентичности:имперских внешнеполитических приоритетах (А.Г. Задохин, А.В. Игнатьев), внутриимперскойполитике властей на «национальных окраинах» (А.Г. Вишневский, Е.И. Воробьева, Л.Е.Горизонтов, В.А. Дьяков, В.С. Дякин, А. Каппелер, И.С. Каспэ, С.В. Лурье, А.И. Миллер,И.В. Михутина, Дж. Хоскинг), религиозной легитимации империи (Л.А. Андреева, Л.С.Гатагова, Т.А. Филиппова, Е.С. Элбакян), политико-идеологических манифестациях русскогонационализма (В.В. Кожинов, Д.А. Коцюбинский, У. Лакер, А.Н. Сахаров, С.А. Степанов,А.Л. Янов).
Важнейшим фактором,позволяющим разобраться в противоречивых процессахсоциокультурной трансформации, является самосознание ее «участников». Общую картинуинтеллектуальных и духовных исканий русских мыслителей XIX – начала ХХ в., их рефлексии по поводу кризисного «самочувствия»России представляют труды классиков русской историко-философской мысли: В.В. Зеньковского,Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, Г.Г. Шпета и др. Значимость аналитических и мировоззренческихоценок этих мыслителей возрастает благодаря тому, что их историко-философские интуицииявляются частью общего движения русской мысли, болезненно переживавшей рубеж веков.
Широко распространено мнение, что проблемарусской национальной идентичности рельефно обозначилась в первой половине XIX в. в дискуссии западников и славянофилов. Тем не менее, представляется,что в данной оппозиции первостепенную роль играл все же вопрос о культурно-цивилизационных«судьбах» России, а собственно проблема нации принципиального значения не имела.Так, в работах славянофилов преимущественное употребление имели термины «народ»,«народность» (не имевшие, однако, однозначного толкования), с помощью которых онистремились осмыслить антиномию Европа – Россия, обнаружить альтернативы западномупути развития через раскрытие религиозной сущности русского народа («русскость»как «православность»), заложенной в «коренных началах русской жизни» (выражениеА.С. Хомякова).
Несколько иной статуснациональная проблематика начала приобретать со второй половины XIX в. в «почвенничестве» (попытка снять противоречия между славянофильствоми западничеством), идеологи которого активно использовали слово «нация» и соответствующие«национальные производные», по сути, подменяя ими традиционные «народ» и «народность».Специфика подобного употребления и замещения слов, безусловно, является предметомотдельных научно-исследовательских изысканий. Важно подчеркнуть, что процесс поискаадекватных терминов сопровождался постепенной кристаллизацией соответствующих смыслов,которые, к сожалению, так и не стали универсальными для русской философии рубежавеков.
Можно предположить,что обращение философов к проблеме нации во второй половине XIX в. оказалось тесно сопряжено с обозначившимся кризисом имперской институциональнойтрадиции, внешним выражением которого стало поражение Российской империи в Крымскойвойне, во многом обусловившее Великие реформы Александра II. Модернизация ускорила развертывание социокультурногокризиса, который достиг апогея к концу XIX – началу ХХ столетия. В это время важной и симптоматичной для русскойфилософии стала национальная проблематика.
Выяснение «статуса»и содержания данной проблематики в ситуации социокультурного кризиса конца XIX – начала ХХ в. в диссертационном исследовании осуществляется на основе анализа философско-публицистическихвзглядов К.Н. Леонтьева (наиболее оригинальногомыслителя консервативной направленности) и Н.А. Бердяева (наиболее крупного философалиберальной ориентации). Взглядыэтих философов представляют особый интерес потому, что, отличаясь репрезентативностьюи высокой «информативностью», отражают наиболее характерные для эпохи мировоззренческиепозиции по вопросам империи и нации, демонстрируют попытку разобраться в причинахи проявлениях кризиса, соотнося его с проблемой нации и национализма. Идейные позиции К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева какбы маркируют диапазон и пределы развития русской религиозно-философской мысли попроблеме нации в целом. Анализ их взглядов позволил не только составить общее представлениео роли национальной идентичности в условиях социокультурного кризиса рубежа веков,но и говорить об имевшей место вариативности в определении ее критериев.
Размышления К.Н.Леонтьева и Н.А. Бердяева о национальной идентичности практически не являлись предметомспециальных исследований. В основном данный аспект социально-философских и культурологическихвзглядов обоих философов современные авторы затрагивают «обзорно», в контексте рассужденийо «национальной идее», «русском национальном характере» и пр. Среди немногочисленныхавторов, занимающихся исследованием собственно «национальных» аспектов философскоготворчества К.Н. Леонтьева, следует отметить П.С. Кобелева, С.В. Хатунцева, в центревнимания которых – взгляды мыслителя на проблему национализма. В работах Б.И. Буйло,Р.Н. Кима, Д.Я. Смаль получил освещение ряд «специальные» аспектов рефлексии Н.А.Бердяева по поводу нации и национализма: рассмотрены проблема взаимосвязь национализмаи культуры, национализма и мессианизма, понятие народа-нации.
Таким образом, проблеманациональной идентичности, заявленная в данном диссертационном исследовании, требуеткомплексного философско-культурологического осмысления, поскольку изучение лишьотдельных ее аспектов не позволяет сформировать о ней целостного представления.
Исходя из этого,объектомдиссертационного исследования являются условия и причины актуализациинациональной проблематики в ситуации социокультурного кризиса в России.
В качестве предметаисследования выделяются проекты макроидентичности: имперский – институализированный,теоретические – созданные представителями русской религиозно-философской мысли концаXIX– начала ХХ века.
Цель исследования состоит в определенииспецифики, места и роли национальной идентичности в ситуации социокультурного кризисав Россииконца XIX– начала ХХ века.
Реализация цели обусловилапостановку следующих исследовательских задач:
- определитьсмысловые границы понятия «национальная идентичность», выделить ее структурные компоненты,аргументировать правомерность использования термина «проект идентичности»;
- проследитьисторическую динамику российского проекта имперской идентичности как базовой макроидентичностидля русского общества;
- обнаружитьпроявления кризиса конфессиональной идентичности в русском обществе в конце XIX – начале ХХ в. на уровне важнейшихсоциокультурных институтов и групп;
- проанализироватьнаиболее показательные для рубежа XIX – ХХ вв. религиозно-философскиепроекты национальной идентичности в соотнесении с проектом имперской идентичности.
Теоретико-методологическаяоснова диссертационногоисследования обусловлена спецификой (переходным, кризисным характером) исследуемогокультурно-исторического периода. Для данного исследования наиболее адекватна циклическаятеория культурно-исторического развития, получившая всестороннюю разработкув трудах П.А. Сорокина, а также современных отечественных философов и ученых-гуманитариев,согласно которой кризис является необходимым и закономерным этапом развития любой социокультурнойсистемы, динамика которой представляет собой перманентный процесс разрушения и обретенияидентичности, дестабилизации и обретения нового уровня стабильности, архаизациии обновления, рассогласования и гармонизации социального и культурного. Кризис есть переходное состояниев развитии куль туры, рассматриваемой в данном диссертационном исследовании с позицийдеятельностного подхода.
Понимание национальнойидентичности основано на теоретико-методологических идеях социального конструктивизма,разработанного в рамках феноменологической социологии и социологии знания; такжепривлекались теоретические положения социально-психологического подхода космыслению идентичности.
В диссертационномисследовании использовались историко-философский и историко-культурологическийподходы, вне которых невозможно раскрыть специфику феномена национальной идентичностии его религиозно-философских интерпретаций. В ходе работы над диссертацией былиприменены также методы интерпретирующего и сравнительного анализа.
Научная новизна диссертационного исследования:
— национальнаяидентичность рассмотрена как легитимация определенного институционального порядка,каковым является нация;
— показан динамическийхарактер российского проекта имперской идентичности, реконструирована историческаялогика его содержательных трансформаций;
— выявлено отсутствиев конце XIX – начале ХХ в. разделяемой всеми слоями русского общества макроидентичности;
— структурированывзгляды К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева на проблему нации, что позволило интерпретироватьих как теоретические проекты национальной идентичности, несущие в себе имперскийкомплекс.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Национальнаяидентичность определена как социально-психологический и социокультурный феномен, предполагающийсознательное самоопределение личности на основе осмысления и переживания своей принадлежностик нации в зависимости от того, что считается нацией в данном социокультурном контексте.
2. В российскомпроекте имперской идентичности выделены два компонента: локальный (этнокультурный)и универсальный (государственный), историческое взаимодействие которых закончилоськризисом имперской идентичности – нарушением баланса локального и универсальногов сторону ее локального компонента.
3. Кризисконфессиональной идентичности – главного межсословного интегратора – проявился вмасштабе всего русского общества в таких процессах, как дехристианизация и маргинализации,а также – в десакрализации личности монарха.
4. Идея «национальногоидеала» К.Н. Леонтьева и идея «нации-народа» Н.А. Бердяева интерпретированы какспецифические проекты русской национально-имперской идентичности.
Теоретическая и научно-практическая значимостьисследования:
Основные положения, обобщения и выводы, содержащиесяв диссертации, могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работепо проблемам нации, национальной идентичности, национализма. Материалы диссертациимогут быть востребованы в процессе преподавания курсов философии, культурологии,истории, чтения курсов по проблемам русской культуры.
Диссертационное исследование имеет практическуюнаправленность в реализации значимых социальных проектов, связанных с национальнойкультурной идентичностью, в экспертной деятельности по анализу и оценке этнокультурныхпроблем современности.
Апробация работы.Результаты исследования докладывалисьна региональнойнаучно-практической конференции «Опыт духовного просвещения в современной системеобразования» (Белгород, апрель 2003 г.); на VI Международной Крымской конференции по религиоведению «Символ вфилософии и религии» (Севастополь, май 2004 г.); на Всероссийской научной конференции«Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России» (Белгород, октябрь 2004г.); на VII Региональной научно-практической конференции Центрального региона России«Гуманитарная наука в Центральном регионе России: состояние, проблемы, перспективыразвития» (Тула, май 2005 г.); на IV Всероссийском философскомконгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, май 2005 г.). Часть материаловдиссертации подготовлена в рамках гранта для поддержки научно-исследовательской работы аспирантоввузов Федерального агентства по образованию(сентябрь 2004 г., шифр проекта А04-1.1-63).
Диссертация обсуждаласьи рекомендована к защите на аспирантском семинаре и заседаниях кафедры культурологиии теологии Белгородского государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения,двух глав, пяти параграфов, заключения и списка литературы.
1. Проблема макроидентичности в России конца XIX – начала ХХ века
Цель данной главысостоит, во-первых, в уточнении понятийно-терминологического аппарата исследования,в раскрытии сущности, структуры национальной идентичности; во-вторых, предполагаетвыяснение причин усложнения, проблематизации процессов идентификации в русском обществев условиях социокультурного кризиса конца XIX – начала ХХ в.
1.1Национальная идентичность – идея нации – национальная идея: определение понятий
Логика данногоисследования предполагает уточнение нашей позиции в отношении понятия «национальнаяидентичность», для определения которого представляется необходимым рассмотреть исходноепонятие «идентичность».
Приблизительнос середины 1970-х гг. термин «идентичность» (от лат. identifico – отождествляю) прочно вошелв зарубежный словарь социально-гуманитарных наук. Данный термин стал одним из центральныхв современной науке благодаря исследованиям американского социального психологаЭ. Эриксона.Именно он впервыепредложил развернутое теоретическое обоснование понятия«идентичность», сделав его ядром своей социально-психологической концепции. Ученыйрассматривал идентичностькак центральное интегративное качество адаптивного поведения индивида в обществеи определял интересующее нас понятие как чувство органической принадлежности индивидак его исторической ситуации и типу межличностного взаимодействия, свойственномуданной ситуации. Идентичность личности предполагает, с его точки зрения, гармониюприсущих ей идей, образов, ценностей и поступков с доминирующим в данный историческиймомент социально-психологическим образом человека, принятие личностью социальногобытия как своего. Следовательно, идентичность не является некой неизменной, рази навсегда приобретенной, а тем более унаследованной характеристикой личности: ееприрода процессуальна, динамична, т.е. изменчива.
По мнению Э. Эриксона,решающую роль в формировании идентичности играет взаимодействие человека с социальнойсредой: идентичность социальна по происхождению, т.к. формируется в результате взаимодействияс людьми и усвоения каждым выработанного в процессе социальной коммуникации языка.Действительно, человек воспринимает себя не как отдельного, обособленного индивида,а как участника активного взаимодействия с другими в социальном мире. Очевидно,что в сложной системе социальных взаимоотношений личности жизненно необходимо идентифицироватьсебя с различными релевантными группами в зависимости от социального устройстваокружающей действительности (системы социальных категорий) и имеющегося опыта взаимодействияс его составляющими (социальными группами). В соответствии с этим идентичность рассматриваетсяЭ. Эриксоном в двух аспектах: «индивидуальном» и «социальном».
Индивидуальная (личностная) идентичностьпредставляет собой совокупность характеристик, сообщающих индивиду качество уникальности;единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок.Социальная идентичность в самом общем смысле – это результат идентификации(отождествления) индивида с ожиданиями и нормами его социальной среды; система свойств,благодаря которым осуществляется становление социального индивида, члена сообщества,группы.
Развивая мыслиЗ. Фрейда о различиях индивидуального и группового самоопределения, Э. Эриксон акцентируетвнимание на коллективной (групповой) идентичности. Представляется важным его выводо том, что основным пластом взаимодействия общества и индивида, средой, в рамкахкоторой оформляется коллективная идентичность, является идеология. Именноидеология создает географический и исторический образ мира как рамки ориентированиядля своих носителей, образы лидеров и героев как примеры для подражания, системуценностей и логику значимых каждодневных решений и действий. Идеология непосредственноучаствует в формировании коллективной идентичности, значимость которой для социокультурнойсистемы определяется тем, что она регулирует поведение социальных субъектов, приводяк групповой сплоченности, монолитности для достижения единых целей.
Предложенные Э.Эриксоном понятия и идеи получили дальнейшее осмысление в многочисленных современныхтеориях идентичности, анализу которых посвящено весьма информативное и интересноеисследование М.В. Заковоротной. Суммируя результаты зарубежных и отечественных исследованийфеномена идентичности, она отмечает, что в большинстве из них структурное строениеидентичности определяется как единство целевого, содержательного и оценочного компонентов.Также общим местом можно считать выделение личностного и социального аспектов идентичности,причем в большинстве современных теорий личностный аспект признается вторичным поотношению к социальному. М.В. Заковоротная убеждена, что в современных теоретическихпостроениях идентичность признается изменяющейся (процессуальной) структурой, развивающейсяна протяжении всей индивидуальной/коллективной жизни и зависящей от социокультурногоконтекста.
Использованиепонятия «идентичность» в различных исследованиях сопряжено также с привлечениемпонятия «идентификация». Современные отечественные исследователи считают, что идентификацияохватывает динамические, процессуальные аспекты формирования идентичности.В частности, М.В. Заковоротная отмечает, что «идентичность – результат, ставшее,отстаивание и защита себя; идентификация – приспособление, процесс постоянного выбора,принятия норм, традиций, установок». Аналогичной точки зрения придерживается В.Н.Бадмаев, утверждающий, что идентификация предполагает действие, некий процесс соотнесения,самоотождествления индивида с другими людьми, группой, образцом или идеалом. В результатепроисходит формирование, кристаллизация определенной идентичности, которая выступает«конечным фактом» процесса идентификации. В целом идентификация есть механизм познанияи понимания другого, ее главная цель – обретение тождества в социокультурномпространстве, т.е. обретение идентичности.
В зависимостиот того, что выступает основанием идентификации выделяют различные типы социальнойидентичности: профессиональная, этническая, региональная, политическая, национальнаяи т.д. Здесь важно подчеркнуть, что интересующая нас национальная идентичность являетсячастью социальной идентичности, точнее, ее разновидностью, берущей на себяосновные функциональные характеристики последней.
При осмыслениипонятия «национальная идентичность» мы будем опираться на конструктивистскийподход к определению феномена национального, позиции которого в современнойзападной науке отстаивает Б. Андерсон, а в отечественной – В.А. Тишков. Имеет смыслрассмотреть идейные истоки и основные теоретико-методологические интенции социальногоконструктивизма как особого угла зрения на социокультурную реальность, главным действующимлицом которой является человек.
Традицию социальногоконструктивизма связывают, с одной стороны, с феноменологической социологией, основоположникомкоторой считается А. Шютц, а с другой – с социологией знания, разработанной социологамиП. Бергером и Т. Лукманом. Все эти мыслители, в свою очередь, опирались на достижениякультурно-аналитического направления в социологии, основоположником которого являетсяМ. Вебер, выдвинувший базовый методологический принцип понимающей социологии: всеситуации и явления общественной жизни есть производные идей и мнений; людисчитают эти ситуации и явления объективно существующими, хотя на самом деле их объективностьобусловлена верой людей в эти вещи и подтверждением этой веры в человеческихдействиях. Тем самым М. Вебер обозначил проблему человеческой интерпретации и институализациисоциокультурных норм, ценностей, традиций, т.е. проблему имманентной субъективности,входящей в акты конструирования социальной реальности. Смысл веберовской позицииукладывается в формулу: мы понимаем мир так, как его определяем; и действуемтак, как его понимаем.
В рамках феноменологическогоподхода (А. Шютц) к объяснению социальной реальности, актуализирующего идеи М. Вебера,социальных мир понимается как смысловой мир, в котором люди действуют, исходяиз социально-субъективной значимости на основе «предопределенного мира значений».Феноменологическая социология исходит из того, что социальная реальность конструируется(конституируется) субъектом на основе смыслов и значений, заданных обществом илисредой, в которой формировалось сознание субъекта. Так возникает объективированныйконструкт интерсубъективной социальной реальности.
Опираясь на теоретико-методологическиеразработки А. Шютца, П. Бергер и Т. Лукман делают предметом своего исследованияпроцессы возникновения и функционирования различных форм мышления и знания в томили ином социокультурном контексте, процессы, с помощью которых любая система «знания»становится социально признанной в качестве «реальности». Концепция П. Бергера иТ. Лукмана есть попытка анализа социального конструирования реальности. Пытаясьпреодолеть противоречие между объективистской социологией марксизма, Э. Дюркгеймаи субъективистской социологией М. Вебера, теоретики социологии знания признают двойственныйхарактер общества, которое мыслится ими как мир «объективной фактичности» и «субъективныхзначений» одновременно. Соответственно центральной проблемой социологии знания онисчитают проблему «превращения» субъективных значений в объективную фактичность.
Сторонники конструктивистскогоподхода к определению феномена национального опираются на ряд базисных допущенийсоциального конструктивизма как методологической установки, к числу которых относятсяследующие утверждения:
1) общественно-историческиеявления суть продукты человеческих действий (и в этом смысле они – социальные конструкты);
2) социальнаяреальность неотделима от ее понятийных определений, т.е. от тех категорий, которымипользуются агенты социального действия (в этом смысле общественно-историческая действительностьтворится, производится человеческими представлениями, в первую очередь, интеллектуальнойэлитой);
3) интерсубъективнаяреальность конструируется посредством объективации субъективных процессов и смыслов.
Исходя из этого,объектом изучения «конструктивистов» является не коллектив как таковой, обладающий«врожденными» национальными характеристиками, а представления участников этого коллективао природе собственной общности и присущих ей характеристиках (т.н. «воображаемыесообщества»). Соответственно национальная идентичность рассматривается какизобретение сознания человека и определяется как операция социального конструирования«воображаемых общностей», основанных на вере в то, что они связаны общеразделяемыми,общезначимыми характеристиками (культурными, гражданскими или даже природными).Согласно теории П. Бергера и Т. Лукмана, объективация отливается в институциональныйпорядок, всегда имеющий основания в конкретном социокультурном контексте, что позволяетговорить о процессуальном характере институализации. Следовательно, можно сказать,что национальная идентичность (как часть институциональной реальности) –это социокультурная переменная, имеющаяпроцессуальный характер и дискурсивную природу.
Далее, институциональныйпорядок представлен социальными ролями, «знание» которых лежит в основе самокатегоризациииндивида, осознания своей принадлежности к той или иной институционально оформленнойсоциальной структуре (клану, государству, этносу, нации), т.е. в основе субъективнойидентификации с ней. «Знание ролей» обеспечивается их «официальной» легитимацией,объясняющей индивиду смысл той или иной социальной структуры («какие кланы существуютвообще и каков его клан в частности»). Именно легитимация отвечает за выработку таких интегративныхзначений, которые «должны охватить все общество и придать всеохватывающий контекстобъективного смысла фрагментарному социальному знанию и опыту индивидов». Данные теоретические положенияпозволяют сделать важный вывод относительно логики формирования национальной идентичности:только после того, как индивид разделяет общие представления о том, что есть нация(интернализирует, субъективирует их), он способен действовать на основе этихпредставлений, решая для себя проблему национальной идентичности.
Разделяя обозначенные выше теоретическиеположения, попытаемся дать определение понятию «национальная идентичность». Национальнуюидентичность мы рассматриваем как социально-психологический и социокультурныйфеномен, подразумевающий сознательное самоопределение личности на основе осмысленияи переживания индивидом своей принадлежности к нации в зависимости от того, чтосчитается нацией в данном социокультурном контексте.
В структуре национальнойидентичности как социально-психологического феномена обычно выделяют два обязательныхкомпонента: когнитивный (познавательный – знания, представления о признакахсобственной группы и осознание себя как ее члена на основе определенных характеристик)и аксиологический (оценочный – оценка качеств собственной группы, отношениек членству в ней, субъективная значимость этого членства).
Исследователиедины во мнении, что место национальной идентичности в идентификационном пространстве личностиразлично. На значимость национальной самокатегоризации индивида сильное влияниеможет оказывать как объективный социокультурный контекст (кризисное состояние общества,межэтнические конфликты), так и ряд субъективных факторов (например, уровень образования,место проживания или бикультурная идентичность индивида как следствие этническисмешанных браков). Чрезвычайно важным фактором, повышающим значение национальнойидентификации в жизненном пространстве личности, выступает, как правило, направленноеидеологическое воздействие. При этом важно помнить, что ведущая роль в конструировании национальнойидентичности принадлежит интеллектуальной элите, т.н. «экспертам», создающим соответствующие«объяснительные проекты», которые, постепенно становясь частью институциональнойтрадиции, обретают статус объективной реальности для членов общности. Так, опираясь на теорию социальногоконструктивизма, отечественный исследователь Б.В. Марков указывает именно на «изобретениенации» интеллигенцией и акцентирует внимание на возникновении именно идеи нации(а не нации как таковой), рассуждая далее о двух исторически сложившихся ее интерпретациях:этатистской и этнической.
Понятие «проект»получило распространение в феноменологической социологии, которая определяет егозначение как продуманное человеческое поведение, программу деятельности человекаили общности людей, предполагающую некий определенный результат. Смысловым ядромпроекта как социального феномена является цель-модель предполагаемого результата,что позволяет рассматривать проект как «цель-причину» конкретного осмысления, интерпретациисоциокультурной реальности, как вариант определенного понимания мира.
Исходя из целевой,проективной функции (предполагает построение модели поведения), присущей социальнойидентичности, национальная идентичность (разновидность социальной) может быть рассмотренакак легитимация определенного институционального порядка, каковым является нация.Национальная идентичность содержит принципы формирования личностной определенности(идентичности) членов той или иной общности и способы поддержания этой определенности.
В данном исследованиибудет сделан акцент на анализе созданных «заинтересованными людьми» проектов идентичности.В соответствии с этим выделенные структурно-смысловые уровни национальной идентичностиправомерно рассматривать как структурные компоненты проекта национальной идентичности.Мы полагаем, что применительно к заявленному в данном исследовании историческомуконтексту когнитивный компонент проекта национальной идентичности условно(для ясности анализа) можно представить в виде идеи нации, аксиологический– в виде национальной идеи.
Необходимо отметить,что в современной научной литературе имеет место определенная путаница с использованиемпонятий «идея нации» и «национальная идея». В подавляющем большинстве отечественныхисследований они употребляются как взаимозаменяемые. Зачастую даже в словарных исправочных изданиях по этнонациональным проблемам указанные понятия вообще отсутствуют.Численно невелик круг отечественных авторов, пытающихся аргументировать их смысловоеразличие. Поэтому уточнение содержания данных понятий представляется методологическинеобходимым.
Под идеей нациимы будем подразумевать философское обоснование сущностных характеристик нации,отличающих ее от других форм социальной организации. В контексте идеи нации формируетсяоптимальная программа отношений и функциональных связей внутри коллектива, создаетсяпроект нации. Та или иная интерпретация нации есть одновременно интерпретациясоциокультурной реальности и присущей ей институциональной традиции, осмыслениеналичного состояния конкретной коллективной общности (в том числе, имеющих местокритериев принадлежности к ней), процедура идентификации, «сверки» текущего моментас проектом (установление их не- /или соответствия). Соответственно идея нации можетбыть рассмотрена как конструирование нации, основанное на осознании способови механизмов, способных обеспечить внутреннюю целостность социокультурной общностии непрерывность ее бытия. Когнитивно оформленная национальная идентичность при определенныхобстоятельствах может быть принята субъектами коллективного действия в качествевнутреннего регулятива-интегратора общежития, направленного на установление отношенийгрупповой сплоченности.
В контексте идеинации определяются критерии национальной идентификации, а значит, устанавливаетсяопределенный порядок коллективной жизни, система смысловых связей, выходящаяза границы индивидуального сознания и связывающая его с другими субъектами коллективноговзаимодействия. Критериями национальной идентификации может выступать тот или инойнабор компонентов, единиц самоопределения, совокупность которых и определяет смысловоеединство национальной идентичности. Цель идеи нации состоит в выборе и обосновании обобщающейжизненной перспективы социокультурной общности, в упорядочивании отношений внутриданной общности и ее сохранении как таковой.
При этом необходимоучитывать, что каждый интерпретатор идеи нации (представитель интеллектуальной элитыколлектива) всегда заключен в рамки «своего» исторического момента и «своей» культуры,которая его сформировала и носителем которой он является. Как субъект культуры онвыступает носителем совокупности ценностей и смыслов, представлений и традиций (т.е.вписан в систему определенной культуры). Одновременно он является субъектом и объектоммножества социально-практических действий (т.е. включен в определенную социальнуюреальность, детерминирован ею). В качестве носителя культуры он интерпретирует социальнуюреальность в категориях этой культуры и тем самым наполняет ее значениями и смыслами,свойственными этой культурной системе. Различные трактовки нации проистекают, преждевсего, из эмпирии реальной жизни, из определенного культурно-исторического контекста,в соответствии с которым субъект интерпретации выделяет собственную сумму характерныхпризнаков нации как феномена социокультурной реальности (объекта интерпретации),наполняя их определенным содержанием. Можно говорить о том, что «авторские» проектынации имеют исторический и культурный «колорит», указывающий на специфику социокультурногосодержания и актуальные проблемы бытия той коллективной общности, представителемкоторой является данный мыслитель-интерпретатор.
Теперь перейдемк осмыслению аксиологического компонента национальной идентичности – «национальнойидеи». Национальная идея трактуется нами как философское обоснование ментальныххарактеристик и смысла бытия конкретной социокультурной общности, которая номинируетсякак нация. Получается (с позиций логики), что содержательное оформление национальнойидеи зависит от трактовки идеи нации: для того, чтобы социокультурную общностькатегоризовать как нацию, необходимо иметь представление о том, что такое нациявообще, а также о том, насколько эта общность отвечает «параметрам» нации. Но этовозможно только в теории, потому что на практике, как правило, формулирование двухинтересующих нас идей происходит параллельно по принципу взаимодополнительности.
Содержание национальнойидеи как оценочного компонента проектов русской национальной идентичностиконца XIX – начала ХХ в. включает в себя: обоснование ментального «генотипа»нации (национального характера или «души») на основе авто- и гетеростереотипов;размышления о стоящих перед нацией исторических целях и задачах («творческом задании»);осмысление роли данной нации в мировом культурно-историческом процессе; представленияо судьбе нации. Можно сказать, что та или иная интерпретация реальности в форменациональной идеи служит своеобразной морально-нравственной легитимациейсоответствующего когнитивного проекта нации.
Каждая трактовканациональной идеи так же, как и идеи нации, предполагает осуществление субъективно-интерпретативногоакта со стороны человека, стремящегося к осмыслению окружающей его социокультурнойреальности. В зависимости от мировоззренческих приоритетов интерпретатора национальнаяидея может наполняться различным содержанием: например, утилитарно-прагматическим,направленным на закрепление или достижение необходимого определенным социально-политическимсилам уровня интегрированности коллектива. Религиозная ориентация интерпретатораобуславливает иное прочтение национальной идеи: оно направлено на поиск метафизическихначал, некоего трансцендентного первообраза, лежащего в основании бытия конкретнойсоциокультурной общности. С такой позиции содержанием национальной идеи будет мыслительное«разгадывание», рациональное формулирование некого божественного замысла о нации.
Содержание национальнойидеи всегда конкретно исторично и конкретно культурно, принадлежит определенномусоциокультурному «организму», осваивает свой собственный «национальный» мир. Национальнаяидея – это «автомодель» социокультурной общности, идеальная оценочнаяконструкция о себе самой, о жизни у «нас», о нашем прошлом, настоящем и будущем.
Изначально абстрактнаясовокупность признаков, свойств и качеств нации, определяемых в русле той или инойтрактовки нации, обретает «полноту жизни» и культурно-историческую легитимностьлишь в контексте национальной идеи. Следует признать, что, являясь субъективно-интерпретативнымиактами по отношению к социокультурной реальности, эти культурные феномены выступаютпроектами ее упорядочивания, канализируют процессы идентификации человека с этойреальностью. Человек строит и прогнозирует собственное поведение на основе представленияо том, частью какой социальной категории он является. Идея нации и национальнаяидея находятся в состоянии постоянного диалектического взаимодействия, корректируя,трансформируя и дополняя внутреннее содержание друг друга.
Важно заметить,что на уровне специализированных теорий (идеологий) та или иная интерпретация идеинации и национальной идеи может являться органической частью какой-либо идеологическойсистемы, становясь инструментом определенной политики. С политико-идеологическойточки зрения, эти идеи можно определить как важную часть социально-политическогои культурного проекта, программы объединения, сплочения (или, напротив, дезинтеграции)той или иной социокультурной общности. Однако следует учесть, что и идея нации,и национальная идея, как правило, не отличаются политико-идеологической индифферентностью,а имманентно содержат и, следовательно, отражают соответствующую позицию интерпретатора.
В этой связи вспомниммысль Э. Эриксона о том, что именно идеология способна формировать проект реальностина основе соответствующей системы ценностей и смыслов, задавая рамки ориентированиядля своих носителей, обуславливая логику их восприятия реальности и тем самым непосредственноучаствуя в формировании групповой идентичности. Согласно данной логике, в формированиинациональной идентичности на уровне группы, в популяризации того или иного проектанациональной идентичности особая роль принадлежит такой идеологии, как национализм.
Этимологическийсмысл термина «национализм» не ясен: до сих пор нет однозначного ответа, от какогослова (народность, нация, национальность) он образуется. Известно только, что впервыев научный оборот этот термин был введен в 1798 г. немецким мыслителем Адамом Вайсхауптом.Тем не менее, национализм имеет свое собственное весьма существенное содержание,которое заключается в закреплении и отстаивании общеисторической, культурной, политическойроли национальных различий. Отечественный исследователь национализма Е.А. Нарочницкая,считает, что «национализм и нация должны пониматься как сущностно родственные, взаимосвязанныекатегории, ведь национализм проявляет себя, прежде всего, провозглашением наций,их значения и прав». Исходя из действительной (или мнимой) потребности в измененииполитического, культурного, языкового или другого «статуса» человека (группы, народа)в социуме, национализм первоначально предстает в форме идеологии (системыидей), а затем воплощается в организованных и стихийных практиках (действияхгосударств, партий, движений, групп и индивидов). Данная логика «развертывания»национализма нам представляется вполне продуктивной для анализа различных его проявлений.
Как утверждают приверженцы конструктивистскогоподхода, национализм сам по себе имеет нейтральную политическую окраску,но может принимать какую угодно форму, вступая в симбиоз с любыми социальными идеологиямии мировоззрениями эпохи в зависимости от конкретных исторических и социокультурныхусловий своей актуализации. Вслед за конструктивистами мы рассматриваем национализмкак определенную систему идей и действий (идеологию и практику), признающую нациюважнейшей формой бытия социокультурной общности и направленную на отстаивание, защитуее прав и интересов. Представляется, что национализм содержательно обусловлентем или иным проектом национальной идентичности.
Современные исследователивыделяют два основных типа национализма: государственный (гражданский) –от имени политической общности, обладающей референтной культурой; и этнокультурный– от имени этнической общности, но с политико-государственническим компонентом.Применительно к российской имперской традиции уместно говорить о втором типе.
Резюмируем вышесказанное.Национальная идентичность рассматривается в данном исследовании с позиций конструктивистскогоподхода.
1. Национальная идентичностьявляется частью социальной идентичности (тождественности человека и социальной реальности,в которой он живет).
2. Учитывая, что интерсубъективнаясоциальная реальность конструируется посредством объективации субъективных процессови смыслов, понимание национальной идентичности предполагает анализ представлений(веры) людей в определенные объединяющие начала своего национального коллектива.
3. Национальная идентичностьявляется «социокультурной переменной», имеет процессуально-динамический характери дискурсивную природу.
4. Национальная идентичностьпредставляет собой легитимацию определенного институционального порядка, каковымявляется нация.
5. В соответствии с приведеннымитеоретическими положениями под национальной идентичностью мы будем пониматьсоциально-психологическийи социокультурный феномен, подразумевающий сознательное самоопределение личностина основе осмысления и переживания своей принадлежности к нации в зависимости оттого, что считается нацией в данном социокультурном контексте.
6. Национальная идентичностьможет конструироваться «экспертами» в виде проекта (определенного понимания мира,программы деятельности человека или общности людей, направленной на достижение некоегорезультата).
7. Структура национальной идентичностивключает в себя когнитивный (познавательный) и аксиологический (оценочный) компоненты,которые могут быть рассмотрены как структурные части проекта национальной идентичности.
8. Исследуя проекты национальнойидентичности в контексте российской истории, под их когнитивным аспектом мы будемподразумевать идею нации (философское обоснование сущностных характеристик нации); под аксиологическим– национальную идею (философское обоснование ментальных характеристик и смысла бытияконкретной социокультурной общности, которая категоризуется как нация). Анализироватьмы будем преимущественно когнитивный аспект национальной идентичности, т.е. интерпретацииидеи нации.
9. В популяризации того или иногопроекта национальной идентичности особая роль принадлежит национализму, которыйрассматривается нами как масштабное организованное социальное действие, направленноена реализацию конкретного проекта национальной идентичности.
1.2 Культурно-историческая динамика российского проекта имперской идентичности: от универсализмак локализму
Начиная с XVI столетия, российское государствоофициально позиционировало себя как империю. Попытаемся разобраться в базовых идеяхимперской идентичности, логике ее конструирования, специфике трансформации, внутреннихпротиворечиях.
Придерживаясьутвердившегося в современной науке определения, под империей мы будем подразумевать«сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородныхчастей с имперским центром», имеющее полиэтнический, поликультурный и поликонфессиональныйхарактер. В таком ракурсе империя выступает как конкретно-исторический способсуществования цивилизации.
Однако для болееглубокого осмысления Российской империи как специфической интегративной формы социокультурногососуществования индивидов общего определения явно недостаточно. Поэтому целесообразноназвать наиболее важные признаки российского варианта империи.
Прежде всего,отметим авторитарную самодержавную власть, генетически и функционально являющуюсястержнем имперской политики. Значимость данного имперского признака заключаетсяв том, что интегративной основой автократического государства выступает универсальныйпринцип подданства, в идеале имеющий надлокальный (надэтнический) характер: имперскаявласть объединяет людей через «службу себе» в независимости от их этнической принадлежности(«свой» для империи – это тот, кто служит ее верховному правителю, олицетворяющемугосударство). Другими словами, универсальный принцип государственной службы являетсяодним из важнейших отличительных черт империи, ее интегративным базисом.
Наряду с предельнойцентрализацией власти к основным признакам Российской империи исследователи относяттакже внешнеполитическую и культурную экспансию (идеолого-практическую ориентациюна присоединение и культурное освоение новых земель), имеющую больший или меньшийуспех в каждом конкретно-историческом случае. Присоединение новых территорий с неизбежностьюставит перед империей задачи их колонизации и удержания. От практического решенияэтих задач (на основе той или иной политической тактики), по сути, зависит конкурентоспособностьимперии на международной арене и ее жизнеспособность в целом как особого геополитического,социо- и этнокультурного феномена.
Легитимацией имперскогогосударства в глазах подданных выступает проект имперской идентичности, подкоторым мы понимаем определенную совокупность идей, мер и политических действий,направленных на интеграцию империи: обеспечение лояльности подданных, государственногоединства и территориальной целостности. Обратимся к рассмотрению российского опытаидеологического обоснования и практической реализации имперской идентичности.Мы попытаемся проследить культурно-историческую динамику официально-государственнойобъединительной программы, уделив преимущественное внимание смещению приоритетовв ее содержании, обусловившему нарастание непоследовательности в применении методовее «внедрения» в жизнь.
Генеральной цельюпроекта имперской идентичности являлось формирование единого культурно-цивилизационногоимперского пространства, что на практике означало административное, правовое,социальное и, по возможности, культурное объединение имперского государства; приэтом роль фундаментальной формы цивилизационного синтеза выпала на долю православнойконфессии. В данном проекте, с нашей точки зрения, можно выделить два компонента:локальный (этнокультурный) и универсальный (государственный).
Важно обратитьвнимание на то, что изначально слово «русь» (безотносительно к теориям происхожденияКиевского государства) служило обозначением социальной принадлежности: «русью» называласьаристократия и высший служилый класс Киевского государства, следовательно «русскость»не являлась определяющей характеристикой какого-то отдельного народа.
Постепенное расширениесмысловых границ «русскости» непосредственно связано с провизантийской ориентациейкняжеской власти. Крещение Руси, разумеется, нельзя воспринимать как «сиюминутное»общенародное принятие и усвоение православия, на это потребовались века. В первоевремя православие было религией элиты, «княжеской религией», и в этом смысле – «русскойверой», которая постепенно через призму язычества способствовала культурному сближениювласти и народа. В качестве доказательства приведем слова митрополита Илариона:«И не было ниодного, противящегося благочестивому его (Владимира) повелению. Да если ктои не любовью, то из страха (перед) повелевшим крестился – ибо было благоверие егос властью сопряжено». Произошло взаимопроникновение смыслов: «русскость» в конфессиональномобличье онтологизируется властью. В связи с этим конфессиональная идентификацияпредполагала не только идентификацию с религией как таковой, но и с властью какглавным носителем религиозной идеи.
Далее следуетучесть, что именно с утверждением православия на Руси получает импульс процесс сакрализациивласти, что уже в XI в. нашло отражение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона,который впервые сравнил князя Владимира I с императором Константином:«Подобный ВеликомуКонстантину, равный ему умом, равно христолюбивый, равно чтущий служителей Его!Он со святыми отцами Никейского Собора положил Закон людям (всем), ты же с новыминашими отцами, епископами, собираясь часто, с большим смирением совещался, как срединарода этого, новопознавшего Господа, Закон уставить. Он царство эллинов и римлянБогу покорил, ты же – Русь. Теперь не только у них, но и у нас Христос Царем зовется.Он с матерью своей Еленой Крест от Иерусалима принес (и), по всему миру своему разослав,веру утвердил. Ты же с бабкой своей Ольгой принес Крест из Нового Иерусалима, Константиноваграда и, но всей земле своей поставив, утвердил веру. Ибо ты подобен ему». Позднее смысловой квинтэссенциейбожественного происхождения княжеской власти стала идея царства («царство»становится синонимом совершенства верховной власти, ее божественного происхождения).Термин «царь» (сокр. от «цезарь») попал в древнерусский язык вследствие принятияхристианства и усваивался по мере распространения письменности. В литературе московскогопериода термин «царь» становится общеупотребительным, а титул «царя русского» получаетофициальное закрепление в первой половине XV века. В этом также проявилосьследование византийской традиции, в рамках которой верховный правитель (император)именовался «царем».
После пораженияВизантии от Османской империи (1453 г.) Иван III (1462 – 1505) установил династическуюпреемственность с Византийской империей, женившись на племяннице последнего византийскогоимператора Софье Палеолог и одновременно переняв византийский герб (двуглавого орлакак символ симфонии Церкви и Царства). Ко времени Ивана III относится и «изобретение»идеи имперско-византийской преемственности Московского царства: в 1492 г. главарусской церкви митрополит Зосима провозглашает Москву «Новым Константинополем»,а в 1495 г. сменивший его митрополит Симон называет Москву «Третьим Римом». Символическоевыражение русская имперская идентичность получила в обряде венчания на царство:принимая византийские атрибуты имперской власти – венец (шапку) и оплечья(бармы) – московский (русский) великий князь уподоблялся византийскому «царю».Одновременно обряд помазания и венчания на царство (литургическая практика) придавалвласти сакральный статус: земной царь зримо сопоставлялся с Царем Небесным – Христом.
Официальной идеологическойдоктриной Московского царства (благодаря включению в Великие Четьи Минеи митрополитаМакария), обосновывающей русскую имперскую идентичность, можно считать религиознуюконцепцию «Москва – Третий Рим», сформулированную игуменом псковского Елеазаровскогомонастыря старцем Филофеем (около 1465 – 1542 гг.) в «Послании о неблагоприятныхднях и часах» (1527 – 1528 гг.). Суть ее заключается в признании богоизбранностиРуси (ветхозаветный элемент), а также особого «цивилизационного» и духовного статусарусской православной церкви и Московского царства – в идеальном воплощении ТретьегоРима, единственного земного царства православия, которое «одно благодатью Христовойстоит». В целом «теорию» Филофея правомерно рассматривать как квинтэссенцию трехидей, лежащих в основании проекта русской имперской идентичности: идеи божественногопроисхождения верховной власти, имперской и мессианской идей (в рамках идеологии«не Русь становилась частью христианского мира, а сам этот мир включался в содержаниеСвятой Руси и отождествлялся с нею»).
Таким образом,с XVI в. Московское государствоначинает идентифицировать себя как православную империю, основанную на двуединствегосударства и церкви. Отныне эти институты идентифицируют себя посредством другдруга: государственная мощь связывается с могуществом православия, а последнее вданном случае выражается через державное могущество. Идеологическая легитимацияМосковской империи как раз и демонстрирует слияние религиозного и государственногофакторов российской истории. Практическое выражение «союза» церкви и власти последовалов XVII в.: приоритет государственнойвласти над церковной был закреплен Соборным уложением 1649 г., определившим статусправославия как государственной религии. К своему логическому завершению церковно-государственное«сотрудничество» пришло уже в начале XVIII в., когда церковь, будучиинтегрированной в структуру имперской власти, полностью утратила влияние не толькона светскую политику государства, но и лишилась инициативы в постановке и решениивопросов своей внутренней жизни. Абсолютистское имперское государство в законодательномпорядке (упразднение патриаршества и учреждение Синода) поставило церковь себе наслужбу, справедливо усматривая в этом институте колоссальные идеологические ресурсыобеспечения собственной идентичности и легитимности в глазах подданных. В связи с этим небезосновательнымвыглядит утверждение Дж. Хоскинга о том, что российская церковь сыграла решающуюроль в оправдании империи.
В рамках концепцииФилофея православная империя осмысливается, в первую очередь, в русле византийскойтрадиции как универсальная духовно-политическая сущность, но вместе с тем – как«русская по своему характеру и своим задачам в мире» (выражение Н.А. Бердяева).В этом, на наш взгляд, заключается противоречивый дуализм локального и универсальногов имперской идентичности. Позднее доминанта локального приведет к конструированиюи утверждению превращенных форм религиозной идентичности, в которых выхолащивалсяее «чистый смысл». На это, в частности, указывал русский философ Г.П. Федотов: «Нетболее распространенного недоразумения среди нас, как смешение «православного» и«русского». Православное это вселенское, это для всех. Русское – только для нас.… мы иногда выдаем за православное, вселенское, общеобязательное исторические особенностилишь нашего, русского пути». По сути, мыслитель говорит о пагубном влиянии «русскости»(со всеми вытекающими из нее последствиями) на идентичность православия.
Идеологическое«изобретение» имперской традиции не могло не повлиять на опыт идентификации допетровскойРуси. В Московском государстве первичной и доминантной формой идентификации былоотождествление с конфессией: «русский» равнялся «православному» (таким образом,крещение «спасало» от чужеродности). В соответствии с этим все население делилосьна православных (русских) и иноверцев.
Важно отметить,что в данном культурно-историческом контексте религиозно-практическое определение«русскости» основывалось на сопоставлении с «чуждым», непохожим, что предполагалосколько-нибудь достоверное знание «внутреннего устройства» жизни иноверцев-инородцев.Безусловно, систематизированная информация такого рода отсутствовала и по причине«ненужности» (главной целью государства на присоединенных восточных территорияхбыло получение экономической выгоды), и в силу недостаточного освоения новых земель.Тем не менее, признаки «чужеродности» в XVII в. могли быть органично «диагностированы»с религиозных позиций, поскольку граница, пролегающая «по вере», должна была иметьчеткие «визуальные» проявления. Так, Ю. Слезкин в своем исследовании доказывает,что основными отличительными «маркерами» русских от инородцев служили три внешних«компонента» русской веры: пищевые запреты, половые отношения (соблюдение таинствабрака) и отношение к земле (крещеному подобает быть крестьянином). Другими словами,культурные различия между русскими и инородцами возводились в ранг базовых религиозныхразличий и считались свидетельством «иноверчества» и, следовательно, «нерусскости».
В XVIII столетии проект имперскойидентичности претерпел существенные изменения: была переосмыслена природа универсальногокомпонента имперской идентичности – самодержавной власти. Петр I ввел в русскую политическуюмысль идею государства как института, стоящего над монархом, приоритетземной инстанции (государства) над божественной (монархом) вступал в оппозицию схристианским пониманием иерархии власти (Царь – наместник Христа). Таким образом,идею царства сменила идея государства.
Теоретик новойконцепции власти Феофан Прокопович обосновал цель государственной власти: не достижениецарства небесного является теперь конечным предназначением власти, а «всенароднаяпольза», поскольку воля народа мыслится им как тождественная воле Божьей. Такимобразом, прямым источником легитимации власти монарха являлся уже не Бог, а народ.Мы согласны с Л.А. Андреевой, полагающей, что с петровской эпохи начался процессдесакрализации «должности царя» как наместника Христа.
В это же времяподвергся существенному пересмотру локальный компонент имперской идентичности –«русскость». Первая «научная» попытка определения границ «русскости» была предпринятаПетром I спомощью немецких ученых, которые и положили начало практике «описания народов»,проживающих в границах Российской империи. Важнейшим фактором этнографической таксономиинародов стала категория «обычая», включавшая в себя такие элементы, как хозяйственныйуклад, питание, сексуальное поведение, ритуалы и нравы в широком смысле слова. Интерпретируяполученную информацию с прогрессистско-просветительских позиций, ученые построилипримерную иерархию народов империи, на вершине которой стояли оседлые земледельцы(предпочтительно православные и славяне). Другими словами, русские крестьяне считалисьболее развитыми, чем инородцы восточных окраин империи.
По сути, прежниерелигиозные разграничительные маркеры секулярным сознанием XVIII в. были использованы в качествесвоеобразного формального мерила просвещенности и прогрессивности. Главным отличиемрусских от прочих имперских народов признавалось наличие образования (или просвещения),под которым подразумевалась совокупность художественной культуры, науки, торговлии мануфактурного производства. Россия взяла на себя цивилизаторскую миссию, идеологическимобоснование которой формально выступало православие, утратившее самодовлеющее значениеи ставшее для государства средством реализации приоритетных внутри- и внешнеполитическихинтересов. В соответствии с новой логикой прогрессивное развитие Российской империис неизбежностью предполагало ассимиляцию инородцев, ассоциировавшуюся с «обрусением».Обращение в христианство было неотделимо от просвещения инородцев для государственнойпользы: христианизация отождествлялась с просвещением, которое, в свою очередь,уподоблялось «обрусению». В результате имеем парадокс: конфессиональная идентичностьприобретает в XVIII в. светскую интерпретацию.
Тем не менее,принятие нерусскими православия (и, главное, соответствующих обычаев) являлось лишьформальным выражением лояльности имперской власти, поскольку главным было другое:идентификационными границами нового «статуса» служили обязательства верноподданническогослужения российскому имперскому государству. Именно со времени официального провозглашенияРоссии империей (1721 г.) «русское» перестает быть сугубо религиозной характеристикойи становится преимущественно государственной: все, кто преданно служит российскомугосударству, являются русскими. Интересная деталь: в паспортах подданных империи нарядус именем, семейным положением, отношением к воинской обязанности непременно указываласьих сословная принадлежность и вероисповедание. По-видимому, такого рода информациядавала возможность властям составить представление о «степени» лояльности подданногопо отношению к правящей династии и не более того.
В таком контекстелокальный компонент имперской идентичности («русскость») оказался подчинен универсальномуее компоненту (власти как государству). «Русскость» как «православность» обреластатус переменной и вспомогательной «величины» для империи, стремившейся с ее помощьюукрепить свои базовые институционально-организационные принципы: династический исословный. Можно согласиться с В.С. Соловьевым, писавшим об имперском государстве,что оно делает из Церкви национальность и послушное орудие мирской власти.
Таким образом,в основу имперского интеграционного проекта была положена этатистская идея, окрашеннаяв религиозные тона. Принадлежность к православию служила показателем лояльностигосударству, в котором вероисповедание должно было служить не столько духовной опорой,сколько инструментом имперской политики. Таков был «классический» российский проектимперской идентичности.
Обновленные ипротиворечивые очертания проект имперской идентичности приобрел в начале XIX столетия. Включение польскихземель с огромной еврейской диаспорой (в результате трех разделов Речи Посполитой– 1772, 1793, 1795 гг., а также по результатам Венского конгресса 1815 г.), Финляндии(1809 г.), Грузии (1789 – 1804 гг.), Закавказья (1829 г.) в геополитическое пространствоРоссийской империи качественно изменило «инородческий вопрос»: в состав империивошли территории с собственными длительными традициями государственного существованияили самоуправления, населенные народами с развитой социальной структурой и самобытнымикультурными традициями. Новые внутриполитические реалии явно не укладывались в прокрустоволоже прежнего патерналистско-просветительского взгляда имперской власти на «восточных»инородцев.
Само понятие «инородцы»потребовало в новых условиях четкого определения и юридической кодификации. Термин«инородцы» впервые получил строгое правовое определение в 1822 г. с введением «Уставаоб управлении инородцев», разработанного М.М. Сперанским. К категории «инородцев»устав относил различные «восточные» народы, в основном кочевые и полукочевые коренныенароды Сибири, чей образ жизни базировался на скотоводстве, охоте и рыболовстве.По мнению американского историка Джона У. Слокума, граница, отделяющая инородцевот основного населения России (в соответствии с юридическим обоснованием категории«инородцы»), проходила скорее через различия в образе жизни, чем через религиозныеразличия. Под инородцами подразумевались народы, чей существенно «низкий уровеньцивилизации» обуславливал роль подопечных по отношению к Российскому государству.Иначе говоря, официально термин «инородцы» подразумевал проникнутое духом Просвещенияпонимание русификации, в ходе которой русские постепенно ассимилируют «отсталые»народы и введут их в круг более развитой русской культуры.
Сразу отметим,что имперская «просветительская» доктрина ассимиляции инородцев оставалась вполнедееспособной не только в XVIII столетии, но и на всем протяжении XIX в. Доказательством в данномслучае служит отношение официальных кругов к «мусульманскому вопросу». Во второйполовине XIX в. в состав империи вошли обширные среднеазиатские регионы, населенныемусульманами, чей «образ жизни» существенно контрастировал с русским. Как доказываетотечественный исследователь «мусульманского вопроса» Е.И. Воробьева, в российскихинтеллектуальных кругах был выработан собирательный образ «мусульманского мира»,которому приписывали следующие характеристики: фанатизм, религиозная нетерпимость,замкнутость, невежество, косность. Мусульмане законодательно были причислены к инородцами в иерархии народов помещены выше язычников, но ниже христиан (и европейской культурыв целом). Согласно идеологическому обоснованию имперской идентичности мусульмане«нуждались» в просвещении со стороны русских.
Однакоочевидно, что «развитые» в политическом, социальном и культурном отношении христианскиенароды не попадали под формальное определение инородцев. Но также очевидно, чтоони не могли быть определены и как «русские». Главным этнодифференцирующим критериемв проекте русской имперской идентичности XIX в. выступил язык, которыйпотеснил конфессиональную принадлежность и стал тесно отождествляться с национальностью(народностью) как ее «главный залог и главный признак». Соответственно претерпелаизменения содержательная сторона имперского проекта русификации, предполагающеготеперь целенаправленное насаждение русского языка в «развитых» иноязычныхрегионах империи с целью их наиболее плодотворной интеграции в российское государство.В имперском проекте решения «мусульманского вопроса» также делалась ставка на светскоепросвещение и русский язык. На практике это проявилось в создании особых начальныхшкол для мусульман, учреждении русских классов при медресе, во введении экзаменовпо русскому языку для кандидатов на мусульманские духовные должности, в установленииправительственного контроля над религиозными школами мусульман.
Наряду с «инородческойпроблемой» другим важным фактором, обусловившим иное прочтение имперскими властямирусского и инородческого вопросов, явилось пробуждение в Европе в начале XIX столетия (которое иногда называют«веком национализма») устойчивого интереса к национальной проблематике. Идея нацииеще с конца XVIII в. начала вытеснять космополитические воззрения и постепенно превращатьсяв приоритетный принцип новоевропейского мироустройства. «Национальный фактор» оказалсущественное влияние как на образование национальных движений внутри Российскойимперии, так и на имперскую политику формирования идентичности.
Так, в началеXIX в. в пределах империи активносамоопределялось украинское национальное движение, идеологами которого выступилиприверженцы т.н. «малороссийского» патриотизма, актуализировавшие культурно-историческуютрадицию автономного гетманства в рамках Российской империи, существовавшего вплотьдо второй половины XVIII в. В российском государстве украинцы официально считались частьюрусского народа, а украинский язык – крестьянским диалектом русского. Украинцы неимели собственной этнической элиты (аристократия украинского казачества в течение XVIII в. стала органической частьюроссийского дворянства), собственного литературного языка и «высокой» культуры, поэтому вполнемогли быть постепенно ассимилированы русскими. Однако появление в среде украинскойинтеллигенции отдельных «проповедников» национальности, принявшихся конструироватьнациональную историю, имело следствием на данном этапе оформление проекта украинскойэтнокультурной идентичности.
Серьезный идеологическийи социальный потенциал продемонстрировал польский опыт национально-освободительногопротивостояния имперской власти: в 1830 г. Польша пережила мощное национально-освободительноевосстание, которое было подавлено в 1831 г. силой русского оружия. Надо сказать,что, начиная со второй половины XVIII в., выдающимися общественными деятелями Польши (С.Сташицем, Ф. Езерским и др.) формулировалась идея польской нации-народа (в противовесаристократической идее «шляхетской нации»). После поражения восстания Польшу захлестнулаволна Великой эмиграции, которая к 1836 г. «унесла» на Запад около 9 тыс. представителейпольской интеллектуальной элиты (в их числе оказались А. Мицкевич, Ю. Словацкий,Ф. Шопен). Поэтому вполне понятен и оправдан непримиримый настрой поляков в отношениичуждого государственного и культурного организма, каковым представлялась Российскаяимперия.
Необходимо обратитьвнимание и на несколько знаковых моментов российской истории начала XIX в., во многом спровоцировавшихпереопределение имперской идентичности и повысивших интерес власти к проблеме «национальности»(или «народности», если пользоваться наиболее распространенной терминологией тоговремени). Это, во-первых, победоносная война 1812 г., главным героем которой сталрусский народ; во-вторых, восстание декабристов (1825 г.), продемонстрировавшеедостаточно высокий уровень оппозиционных настроений в дворянской среде, связанныхс «заботой» о народе. Кроме того, одним из аспектов имперского этнокультурного ландшафтапервой половины XIX в. являлся феномен «обынородчивания» русских в ряде восточныхлимитрофных (пограничных) зон (особенно на севере Сибири), что по-своему способствовалоактуализации «русского вопроса».
Мы также полагаем,что немаловажной предпосылкой видоизменения проекта имперской идентичности в началеXIX в. можно считать изначальнозаложенный в его культурно-идеологическую «матрицу» дуализм локального и универсального,всегда оставлявший имперским властям возможность «русского маневра».
Все перечисленныевыше факторы (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъемнациональных движений в ряде имперских областей, внутриполитическая мотивация обращениявласти к проблеме народности) в разной степени способствовали появлению «теорииофициальной народности». Она была сформулирована в 1834 г. министром народного просвещенияС.С. Уваровым и провозглашала три принципа внутреннего устройства русской жизни:«самодержавие, православие, народность». Ее генезис, безусловно, связан с сочинениямиН.М. Карамзина, который в своей «Записке о древней и новой России» (1811 г.) высказалмысль о том, что основой государственного бытия России может быть только единство«мудрого самодержавия», православной веры и культурной самобытности. Теоретическаябаза для триады С.С. Уварова обнаруживается и в «Исторических афоризмах» (1823 –1826 гг.) М.Н. Погодина.
Центральное местов уваровской формуле занимала идея самодержавного государства. Однако в триаде былактуализирован потенциал локализма: в заголовок обновленного проекта имперской идентичностибыла вынесена «народность», причем подразумевалась, в первую очередь, русская народность.В «теории официальной народности» оспаривался тем самым приоритет универсальногокомпонента имперской идентичности над локальным; она представляла собой неустойчивыйи «взрывоопасный» баланс между имперским и русским. Это позволило историку А.Л.Янову назвать ее «прародительницей имперского национализма», а историку В.А. Дьякову– «государственной формой национальной идеологии». По сути, в этом же русле мыслити немецкий исследователь А. Каппелер, полагающий, что концепт «народности», включенныйв имперскую идеологическую программу, выступил «с претензией на замену отжившегосословного принципа царской империи» (заметим, базового принципа имперской организации!)и явился своего рода официальным вариантом «социальной эмансипации» подданных империи.Тем самым власть, открыто признав «народность» одним из легитимирующих основанийсамой себя, собственноручно заложила в имперский «организм» бомбу замедленного действия.езусловно, формулы является а.СР 23 % орникпроизведений русских мыслителей__________________________________________________
Сам факт появления«теории официальной народности» («абсолютно неадекватной имперской природе российскойгосударственности») можно расценить как поворотный момент в имперской политике формированияидентичности: по сути, власть санкционировала дальнейшую локализацию государственнойобъединительной программы, поскольку пыталась идентифицировать себя не только симперским государством, но также и с русским народом.
Интересно отметитьв этой связи, что нарастание интереса к проблеме «народности» в официальных и интеллектуальныхкругах проявилось, в частности, в деятельности Русского географического общества,созданного по инициативе Ф.П. Литке, наставника великого князя Константина Николаевича,в 1845 г. Как отмечает Н. Найт, «по самой своей природе Географическое обществовозникло на своеобразном стыке науки, имперской власти и принципа народности» и«было органической частью аппарата империи – статус, который был особо подчеркнутв 1849 г., когда Николай I (1825–1855 гг.) предоставил Обществу право носить звание «Императорское».В своем исследовании Н. Найт доказывает, что деятельность Общества осуществляласькак «русский проект», направленный на сбор и компиляцию материалов о фольклоре иповседневной жизни русского народа. Так посредством этнографии власть стремилась«познакомиться» с титульным этносом и «хозяином» Российской империи.
Во внешней политике«национально-ориентированная» триада С.С. Уварова в полной мере обнаружила свойрусско-мессианский потенциал во время русско-турецких войн 1853 – 1856 гг. и 1877– 1878 гг., целью которых провозглашалась борьба с Турцией за «православие и славянство»,предусматривавшая также и возможность «возобновления Византии». Во внутренней политике«русская линия» имперской идентичности получила наиболее успешную реализацию «благодаря»польскому восстанию 1863 – 1864 гг. Русская общественность проявила редкое единодушие,поддержав организованную властями карательную экспедицию против поляков, повсеместнозаказывались молебны во славу русского оружия. Те, кто не разделял «антипольских»чувств (например, А.И. Герцен) были объявлены русофобами.
Польскоенационально-освободительное восстание стало для власти тревожным сигналом. Именносо второй половины XIX в. гетерогенный характер Российского государства стал особенноотчетливо осознаваться имперскими властями как политическая проблема. Параллельнос сепаратистскими устремлениями поляков в ряде регионов Российской империи широкоераспространение получил культурный национализм (украинский, белорусский,грузинский, армянский, мусульманский), массовым переселением в Турцию отреагироваликрымские татары на поражение России в Крымской войне. Все это не могло не отразитьсяна внутриполитическом курсе имперской власти.
В конце XIX в. происходит переосмыслениеимперской идентичности: в ее основу был положен славянофильский миф о Московскомцарстве как истинно русском, православном, гармоничном союзе «царя и народа». Сэтого момента, как отмечает Р. Уортман, петербургские императоры начинают осознаватьсебя «московскими царями» (вспомним хотя бы возрождение византийского стиля в искусстве).Баланс нарушился в сторону локального компонента имперской идентичности, что породилопротиворечие между локально ориентированной политикой власти и универсальной культурно-институциональнойтрадицией. Империя начала отрицать саму себя.
Предельноеусиление великодержавного прессинга на «инородцев» наблюдается при Александре III (1881–1894 гг.), политикукоторого исследователи квалифицируют как «русский имперский национализм», исходяиз того, что она основывалась на тождестве имперского и русского интересов («советникамимператора Россия представлялась мононациональным государством, по численности нации,составляющей большинство населения империи»). Стоит отметить, что до середины XIX в. можно говорить о прагматично-гибкойправительственной политике на присоединенных землях. Главными приоритетами имперскойвласти на этих территориях было обеспечение их военной и политической безопасности,достижение политической лояльности нерусских подданных, социально-политическая стабильностьв целом. Одним из способов достижения стабильности на окраинах империи традиционносчиталось сотрудничество власти и привлечение на свою сторону дворянских элит сцелью их постепенной интеграции в ряды имперского российского дворянства (элитадореформенной России была космополитичной, в ее составе наследственных дворян нерусскогопроисхождения было значительно больше, чем русских). Имперская власть обеспечиваламотивацию лояльного отношения нерусского дворянства к российскому государству: «внаграду» за верность подтверждало его привилегии, сословные и имущественные права.
Воснове же «национально-ориентированной» политики Александра III и Николая II лежала т.н. «форсированнаяинтеграция» империи (1881 – 1905 гг.). Выделим основные «методические» направленияфорсированного «скрепления» имперского государства: административно-правовая унификация;приведение к единообразию сословной структуры империи (курс на социальную интегрированность);внедрение государственного языка на всех уровнях административного управления, судаи в государственной школе (главного рычага ассимиляции окраин); тактика правовыхограничений (исходя из конфессионального признака и из степени владения русскимязыком); увеличение численности русского крестьянского населения как опоры имперскоговлияния в ряде областей; ужесточение антиеврейского законодательства (1835 г. российскиеевреи были причислены к инородцам). Законодательная дискриминация евреев включалатри направления: «черта оседлости», процентная норма для поступления в учебные заведения,ограничения предпринимательской деятельности.
Разумеется, целенаправленнаяполитика русификации не была «изобретением» Александра III, она имела место и раньше,но носила ситуативный и избирательный характер, являясь реакцией власти на конкретныепроявления непокорности инородцев. С 1881 г. такая политика становится системой.Именно в период «форсированной интеграции» завершилось содержательное оформлениепроекта имперской идентичности и наиболее «выпукло» обозначилась доминанта его локальногокомпонента, которая санкционировала, легитимировала «силовые» методы интеграцииимперии, обеспечивавшие, в свою очередь, форсирование темпов имперской унификации(территориальное расширение империи закончилось только во второй половине XIX в.).
Доведенную докрайности «русификацию» имперского проекта идентичности правомерно рассматривать,с одной стороны, как логический апогей «теории официальной народности», с другой– как прямое доказательство усугубляющегося кризиса самодержавной имперской власти(насильственность пропорциональна серьезности угрозы). Одним из главных результатов«великих» реформ 1861 – 1874 гг. явилось введение элементов «гражданского порядка»,что обусловило размывание сословной структуры имперского общества (цементирующегопринципа имперской организации) и положило начало формированию гражданской нации.Однако такая логика развития ситуации была чревата для самодержавия, поэтому в целяхсамосохранения (что могло осуществиться только в случае сохранения империи) властьпосредством контрреформ (1889 – 1892 гг.) попыталась восстановить в империи сословный«статус-кво», параллельно усилив контроль над всеми сферами жизни русского общества.Соответственно в целях искоренения и предупреждения сепаратистской «крамолы» (дабыне допустить территориального расщепления империи) был усилен контроль и над инородцами,лояльность которых ставилась в прямую зависимость от степени «русскости». Болеетого, по мнению Дж Хоскинга, в инородцах власть усмотрела угрозу «свойственномурусской цивилизации» органическому единству царя и народа. Однако, стремясь к интеграцииимперии сразу по двум направлениям («укрепить связь русской элиты с массами и теснеепривязать нерусские народы к империи»), власть добилась обратного эффекта. Тревожныеперспективы внутриимперской политики конца XIX в. метко определил русскийфилософ Г.П. Федотов в своем метафорическом высказывании: «С 1881 года … ветер дуетодин без перерыва – ветер реакции, который гонит корабль на скалы. Опасности никтоне видит – не чувствует даже движения корабля».
Уже в начале ХХвека стала очевидна полная несостоятельность проекта имперской идентичности: поражениеРоссии в русско-японской войне явилось «детонатором» революции 1905 г. (учтем, чтолегитимность режима в глазах подданных обеспечивалась, в том числе, и военно-политическоймощью государства). На фоне общей политизации российского общества национальныедвижения в пределах империи начали принимать политический характер. Революционныесобытия 1905 г. явились настоящей «весной народов», что повлекло за собой изменениевнутриполитического курса: после периода репрессивной ассимиляторской политики имперскаявласть вынуждена была «отступить» на позиции гибкого прагматизма.
В 1905 г. последовалуказ об укреплении начал веротерпимости, который, хотя и подтверждал доминирующееположение православной церкви, однако устранял дискриминацию неправославных конфессий(крещеным инородцам было позволено вернуться в прежнюю веру), а также разрешал православнымпереходить в другие христианские общины. Ряд уступок был сделан и в области языковойполитики. Манифест 17 октября допускал создание национальных организаций, развитиенациональных связей и национальной агитации, открывая тем самым возможности развитиянациональных движений (в том числе русского). Однако спад революционного «синдрома»повлек с 1907 г. новую волну дискриминации инородцев. 1917 год со всей очевидностьюпоказал, что официальный проект идентичности потерпел фиаско: он не только не привелк интеграции «инородцев» в состав православной империи, но и обернулся кризисомдоверия в русском обществе как в отношении власти, так и в отношении православнойцеркви, обеспечивавшей ее идентичность и легитимность.
Таким образом,цель проекта имперской идентичности (единое государство во главе с самодержавныммонархом) не была достигнута: доминанта локального компонента в имперском проектеидентичности конца XIX – начала ХХ в. привела к тому, что «национальный вопрос» сталодним из важнейших дестабилизирующих факторов в Российской империи, которая, проводярусификаторскую политику, подрывала собственные устои.
Если цель имперскогопроекта идентичности оставалась неизменной, то его содержание (и соответственнометоды «внедрения в жизнь») изменялось в зависимости от конкретно-исторических исоциокультурных условий реализации генеральной цели. В основу проекта имперскойидентичности была положена в значительной степени десакрализованная идея государственногоединства, для обоснования и распространения которой власть привлекла православнуюцерковь.
В XVIII веке главными интеграционнымии идентификационными принципами являлись универсальные принципы сословной принадлежностии надлокального подданства, которые абсорбировали и подчинили конфессиональную идентичность,ставшую формальным показателем лояльности государству. В XIX в. имперская идентичностьначала планомерно дрейфовать в сторону локализма. Последовательное нарастание локализмаобнаруживается в «теории официальной народности» и достигает апогея в «русском имперскомнационализме» Александра III, в рамках которого «русскость» рассматривалась скореене как цель, но как «наиболее доступное» средство интеграции империи в условияхнарастающего кризиса. В соответствии с такой логикой выбиралась и тактика реализациипроекта имперской идентичности: с середины XIX в. власть отказалась от прагматично-гибкойполитики в отношении нерусских народов и взяла курс на их целенаправленную русификацию.Массовое утверждение русского локального интегратора, замещавшего или даже вытеснявшегопрежние доминирующие выражения идентичности, знаменовало кризис имперского миропорядка.
Теоретически проектимперской идентичности был направлен на интеграцию империи в единое государство,но ставка власти на локальный идентификационный принцип на практике способствовалаполной дезинтеграции всей империи.
Локально ориентированныйпроект имперской идентичности должен был, по логике вещей, способствовать консолидациипускай не империи, но хотя бы русского общества, поскольку во главу угла ставилименно русские интересы (в своем понимании). Но случилось обратное: русское обществов массе своей отказалось от монархической империи, несмотря на то, что последняяактивно разыгрывала «национальную карту». Своими нелояльными действиями обществокак бы говорило власти: «Я не тот, за кого меня принимают». И здесь мы сталкиваемсяс вопросом: что представляла собой идентичность русского общества на рубеже веков,насколько она соответствовала локальному (национальному) характеру официальногопроекта идентичности?
1.3 Кризисконфессиональной идентичности в русском обществе
конца XIX– начала ХХ века
Прежде чем приступитьк анализу идентификационной ситуации, сложившейся в России в конце XIX – начале ХХ в., следует разобратьсяв содержании понятий, с помощью которых мы будем «ставить диагноз» данной ситуации.Такими понятиями являются «социокультурный кризис» и «кризис идентичности».
Понятие «социокультурныйкризис», широко используемое в современной гуманитаристике, своим появлением «обязано»так называемой социокультурной методологии, которая отвергает понимание обществаи культуры как жестких, замкнутых, непроницаемых для взаимодействия систем. Значительныйвклад в разработку данной методологии внес П.А. Сорокин, с точки зрения которого рассмотрениелюбого социального взаимодействия невозможно вне контекста культурных ценностей:нормы, регулирующие взаимодействие между индивидами и во многом определяющие сутьсоциальных институтов или организаций, находят своё основание в культуре. В контексте социокультурнойпарадигмы социальное и культурное постоянно перетекают друг в друга, предстают единымполем непрерывных взаимодействий, влияя на динамику друг друга.
Проблема социокультурногокризиса рассматривается, прежде всего, как проблема социокультурной динамики. Какотмечает отечественный культуролог И.В. Кондаков, применительно к социокультурнойдинамике следует вести речь о движении, изменении, развитии культуры в зависимостиот изменения, развития общества, в связи с ним. В культурологии под социокультурнымкризисом (от греч. krisis – «поворотный пункт, исход, решение») понимается перманентный, противоречивыйпроцесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурногомиров; нарушениебаланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованностии взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективностивзаимосвязей между ее компонентами. Ситуация социокультурного кризиса является наиболеерадикальной формой видоизменения «жизненного мира» социума. Онтология кризиса связанас глубокими трансформационными процессами, переходными состояниями.
По мнению А.С.Ахиезера, исследующего сущность социокультурной динамики на примере России, социокультурныйкризис выражается в нарушении воспроизводственной способности субъекта, в распадеединства культуры и социальных отношений (двух аспектов воспроизводственной деятельностичеловека), сопровождающемся разрушением исторически сложившихся связей, возникновениемконфликтов между целым и частями, частей между собой. Подобное состояние общественногоорганизма есть ни что иное как дезинтеграция (один из важнейших критериев кризиса). Распадаются практическиеи духовные «скрепы», связывавшие людей в разномасштабные общности. Множество людейоказываются ввергнутыми в экстремальные условия, чреватые для них моральными деформациями,экзистенциальными катастрофами, страданиями.
А.Я. Флиерполагает, что проявлениями социокультурного кризиса, как правило, являются переменыв стереотипах сознания и поведения людей, девальвация общепринятых (и в этом смыслетрадиционных) норм и правил жизнеобеспечения, социального взаимодействия, морали,ценностных императивов, деформация системы социально интегрирующих мотиваций, функциональныхвзаимодействий между людьми и общественными группами. Соответственно размываютсяи представления о нормативно-ценностной специфике данной культуры. Важной характеристикой кризисногосостояния социокультурной реальности он считает также состояние маргинализации,порожденное размытостью границ статусных групп и неопределенностью критериев принадлежностик ним.
Говоря о размытостиграниц нормативного, пересмотре ценностей и критериев оценок в кризисных условиях,И.В. Кондаков называет социокультурный кризис периодом «смысловой неопределенности». Именно человекоказывается его главной «жертвой», поскольку разрушение социума и культуры есть,прежде всего, разрушение реальности, в которой он живет, в результате чего человекутрачивает тождество с этой реальностью. Поэтому очевидно, что в условиях социокультурногокризиса неизбежно возникает «проблематичность Я на фоне разбегающегося социокультурногоконтекста».
Как мы выяснилив предыдущем параграфе, идентичность – это сопричастность личности некоему смысловомукомплексу, легитимирующему в ее глазах существующий порядок жизни и имеющему основанияв социокультурной традиции. Соответственно изменение параметров, эрозия социокультурногопространства означают изменение условий идентификации, делают ее проблематичной(вплоть до деидентификации индивидов), требуют обновления или замены прежних идентификационныхпрограмм. Как отмечает И.Г. Яковенко, «всякий серьезный кризис культуры оборачиваетсядля многих ее носителей чувством утраты онтологического наполнения жизни» и порождает«чувство онтологического сиротства, утраты смысла собственного существования, переживанияокружающего мира как неподлинного». Индивид как бы покидает свой «дом»,где всё понятно и знакомо, оказываясь внезапно в «чужой» стране.
Понятие «кризисидентичности» впервые получило осмысление в работах Э. Эриксона, который определилего как психосоциальный, нормативный кризис, развивающийся одновременно с распадомидеалов и ценностей, лежавших в основе ранее доминировавшей картины мира, и проявляющийсяв индивидуально-психологических реакциях фрустрации, депрессии, агрессивности, внутреннегоконфликта и т.п. С его точки зрения, кризис идентичности всегда сопутствует радикальнымсоциокультурным переменам, является их «визитной карточкой». Смысл социокультурногокризиса на уровне индивида, по мнению американского психолога, заключается именнов отказе от старой и поиске новой идентичности, как индивидуальной, так и групповой.
Обращаясь к анализуколлективной идентичности, современный философ В.Л. Хесле отмечает, что кризис идентичности– это самое болезненное жизненное переживание. Сущность кризиса идентичности, поего мнению, состоит в отвержении самости («я»-объекта как наблюдаемого) со стороны«Я» («я»-субъекта как наблюдающего), проявляющемся в уменьшении идентификации индивидовс коллективной реальностью, которую они прежде поддерживали. Похожую трактовку кризисаидентичности находим у Н.Н. Федотовой: «Несоответствие критериев самотождественностии самоидентификации новому порядку вещей, распад представлений о том, чем являютсялюди и страны, и есть кризис идентичности». Именно распад устойчивой ролевой структурыв обществе, основанной на социально предписанных типизациях, ведет к разрушениюсамоидентификации личности, потере человеком своего «я».
Обобщая взглядыисследователей, под кризисом идентичности мы будем понимать существенныйаспект социокультурного кризиса, представляющий собой ситуацию смысловой неопределенности,заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основесоциальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности.
Теперь обратимсяк анализу проблемы идентичности русского общества в конце XIX – начале ХХ в. Для началавдумаемся в пронзительные слова Д.С. Мережковского о состоянии «порубежной» России,чтобы прочувствовать степень сложности, «отчаянности» сложившейся социокультурнойситуации: «Существует предел, за которым нисхождение становится низвержением вотьму и хаос. Не чувствуется ли именно сейчас в России, что близок этот предел, чтонисходить дальше некуда: еще шаг – и Россия – уже не исторический народ, а историческаяпадаль?». Надо признать, что в субъективных попытках русской интеллектуальной элитыосмыслить интересующую нас эпоху получили выражение объективные процессы истории,а именно их кризисный характер, столь созвучный нашим дням.
На рубеже вековимперский институциональный порядок трещал по всем швам: кризис власти, проявившийсяеще в первой половине XIX в. и обусловивший проведение «великих реформ» (оставшихся незавершенными),в конце XIX – начале ХХ в. проявился в неспособности власти возглавить и последовательноосуществить реформы, жизненно необходимые модернизирующейся стране. До крайностиобострившиеся противоречия между государством и обществом вылились в революцию 1905г. Установление думской монархии не только ни привело к ожидаемой разрядке социальнойнапряженности, но еще более усугубило комплекс существовавших проблем, достигшихпредельной остроты в годы Первой мировой войны.
Кризис властиразвивался в тесной взаимосвязи с кризисными тенденциями в церкви – части государственнойструктуры. Наиболее зримо кризис церковной организации проявился в начале ХХ в.На рубеже веков русская православная церковь была озабочена проблемой самоидентификации,что нашло выражение в реформаторском внутрицерковном движении. Его участники высказывалисьза упразднение синодального управления, восстановление патриаршества и созыв Всероссийскогоцерковного собора.
Церковь стремиласьк автономии, что требовало существенной корректировки институционального имперскогопорядка: легитимность самодержавной имперской власти была поставлена под угрозу.Стремясь подтвердить свою легитимность и делая ставку на религиозность народа, имперскаявласть все чаще апеллировала к идее своего божественного происхождения, при этомвнешне демонстрируя «органическое слияние» с церковью. Но результат был обратным:церковь еще больше политизировалась, устраивая «царские праздники», канонизируясвятых по «просьбе» императора, одним словом, проводя кампанию «популяризации» царя.Какую позицию на самом деле занимала власть, стремящаяся к гармоническому единениюцаря, церкви и народа, и насколько далек был этот миф от реальности, показало «кровавоевоскресенье» 9 января 1905 г. Приведем меткое высказывание Т. Шанина: «…две недели спустя послекапитуляции главной твердыни России на Тихом Океане — Порт-Артура, трижды битаярусская армия наконец выиграла битву, в собственной столице, подавив силой невооруженнуюдемонстрацию промонархистски настроенных рабочих, шедших к царю, чтобы просить егомилосердия».
Размывание традиционныхсоциальных институтов, начавшийся в России с эпохи «великих реформ», прогрессирующийраспад доиндустриальных отношений и связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистическогоразвития, послужили «благоприятным» фоном девальвации прежних идентификационныхпрограмм.
В современнойлитературе аксиоматичным стало утверждение о том, что в Российской империи первичными доминантным критерием самоидентификации для русского крестьянского населения былаконфессиональная принадлежность. Вполне разделяя эту точку зрения, попытаемся понять,что значило для русского крестьянина быть православным. По нашему мнению,конфессиональная идентичность подразумевала для крестьянина не только специфическуюверу в Бога (преимущественно в форме обрядоверия), но и веру в царя-батюшку, крометого, была, по сути, тождественна его сословной идентичности: быть православнымдля рядового крестьянина означало быть крестьянином. Попытаемся пояснить эту мысль.Следует помнить, что крестьянская реальность – это реальность с простым разделениемтруда, минимальным распределением знания (низкий уровень специализации) и однородностьюсельского населения. Ее воспроизводство обеспечивается соответствующей логикой социализации,в контексте которой личность подчиняется «формализованному семейно-ролевому поведениюи патриархальной власти». В таких условиях «социализация производит социально предопределенныеи в высокой степени профилированные идентичности», которые в обществе легкоузнаваемы, поскольку «идентичность постоянно подтверждается всей социально значимойинтеракцией», когда «всякий знает про всякого, кем является другой и он сам». Другимисловами, крестьянская идентичность в силу своей профилированности имела нерефлексивный,предзаданный характер. Можно утверждать: пока крестьянин находился в пределах единственнознакомой ему реальности, в его проблемы не входила проблема идентичности (в томчисле национальной); он был, прежде всего, православным «по рождению» крестьянином-христианином.«Профилированность» конфессиональной идентичности крестьянства обусловливала еелокальный характер.
Вторым важнейшимкритерием самоидентификации русского крестьянства выступала локально-территориальнаяпринадлежность: (региональная и деревенская), которая была еще сильна в концеXIX века. А.С. Ахиезер отмечает,что многие города знали лишь свой округ, а деревни – свою колокольню; псковичанин,которому говорили о гибели России, отвечал: «Что нам до России, ежели мы псковские».Присущая обывателям локально-территориальная идентичность отражает слабость социальныхинтеграторов. (Это, кстати, роковым образом сказалось в гражданской войне, когдадонские казаки отказались вступать с боями в пределы «кацапских» земель).
Таким образом,крестьянское общество – это локальное общество с соответствующей ему традицией социализации,институциональным порядком и способами идентификации. Локальный характер самоидентификациикрестьянства может служить доказательством его отстраненности, определенной изолированностиот интересов и проблем «большого общества». Этому нетрудно найти объяснение: напротяжении веков народ был исключен из имперских административных и юридических структур, произошедшая в 1861 г. отменакрепостного права также не привела к интеграции крестьян в политическое имперскоесообщество. Нарубеже XIX – ХХ вв. у народа отсутствовала идентификация с государством (универсальнымкомпонентом имперской идентичности). Инерция крестьянской профилированной идентичностипроявилась в частности в том, что старшее поколение крестьян, прожившее основнуючасть жизни в крепостничестве, ностальгировало «по барину». В этой связи можно вспомнитьхарактерную литературно-художественную зарисовку Г.И. Успенского «Остановка в дороге»из цикла «Очерки переходного времени» (1864 – 1890 гг.).
Со второй половиныXIX в. локальный крестьянскиймир начал постепенно разлагаться, в пореформенной России со всей остротой обозначиласьпроблема раскрестьянивания, разрушения деревни. Следствием крестьянской реформы1861 г. можно считать эрозию профилированной идентичности, цементировавшей крестьянскуюкартину мира. Во-первых, постепенно набирал обороты процесс социально-экономическогоразмежевания в крестьянской общинной среде, проявившийся, в частности, в появлениит.н. крестьянской буржуазии («кулаков», «мироедов»), распространении ростовщичества.Тем не менее, справедливости ради надо признать, что процесс поляризации в определенноймере уравновешивался внутри общины процессом выравнивания за счет действия факторасоциально-экономической мобильности крестьянства. Столыпинская аграрная реформа1906 – 1911 гг., предоставившая крестьянам право получить свои наделы в собственностьи выйти из общины, способствовала снижению авторитета сельской общины, оспариваятем самым «смысловой универсум» традиционной крестьянской социализации (общинноговоспроизводства).
Во-вторых, модернизациястраны сопровождалась стремительной урбанизацией, в которой самое активное участиепринимало крестьянское население. Исследователь российского крестьянства Т. Шанинутверждает, что уровень вымирания и ухода из сел крестьянских семей находился впрямом соотношении с размерами и достатком хозяйств: деревенская беднота мигрировалав города в поисках средств к существованию, богатейшие крестьянские семьи находилисебя в купеческой деятельности мелких и средних городов. Как отмечает О.А. Сергеева,миграция и урбанизация обуславливают прохождение социализации вне сферы перекрестногодавления привычных культурных и поведенческих стереотипов. В результате этих процессовнарушалась относительная культурная замкнутость крестьянского локального мира, исчезалинекоторые специфические черты деревенской общности и культуры. Переселившемуся вбольшой город крестьянину была незнакома городская система социального общения,он оказывался «без языка» в широком смысле слова. Известные ему локальные интеграторыне действовали в городском социокультурном пространстве, предполагавшем значительнуюавтономизацию личности.
Вследствие кардинальногоизменения условий социализации перед «крестьянином-горожанином» вставала проблемасамоидентификации, усвоения незнакомых ролевых структур и социально предписанныхповеденческих типизаций, своеобразной системы ценностей. Пытаясь приспособитьсяк городской реальности, осознать себя носителем новой социальной роли «городскогожителя», крестьянин нередко маргинализировался: утрачивал связь с деревней (с землей,а зачастую и с семьей) и «не находил себя» в городе.
Важно отметитьв этой связи, что одним из проявлений кризиса идентичности исследователи считают активизациюмаргинальных типов мировосприятия. Феномен маргинализации (вненаходимости, пограничности) – неизбежное следствие модернизационныхпроцессов, размывающих прежние идентичности.
Прекрасной иллюстрациейразлагающего влияния города на выходцев из деревни служит картина В.Е. Маковского«На Бульваре» (1886 – 1887 гг., ГТГ). Подвыпивший мастеровой наяривает на гармошке,он далек от крестьянских бед и забот, о которых рассказывает ему приехавшая из деревнижена, держащая завернутого в одеяло ребенка. Семья потеряла кормильца. Суть изображеннойхудожником драмы состоит именно в том, что бывший крестьянин, вырвавшийся в городскуюжизнь, оторвался от родной почвы и «потерял себя». Если учесть, что сюжеты критическойреалистической живописи всегда являются «социальным обобщением», то становится очевидным,что сюжет В.Е. Маковского отражает отнюдь не единичный случай «утраты идентичности»,а как минимум закономерную тенденцию кризисных реалий конца XIX – начала ХХ века.
Существенным фактороммаргинализации крестьянства (как следствия неуспешной социализации, которая в немалойстепени зависела от церкви) явился процесс разложения его конфессиональной идентичности(базирующейся на профилированной идентификации), легитимирующей как самодержавнуювласть царя, так и онтологический («крестьянский») статус ее носителей. Одним изпроявлений кризиса конфессиональной идентичности мы считаем процесс дехристианизации,охвативший широкие народные массы. Как отмечает Л.А. Андреева, во второй половинеXIX века количественные показателииндифферентного отношения к православию (критерием является неявка на исповедь)среди крестьянского населения империи начали расти, в 90-е годы XIX века официальная статистикафиксирует факты массового отказа от такого церковного таинства, как брак. Особеннорезко движение «в сторону от пастырства» проявилось в начале ХХ в.: служители церквипишут о пустеющих храмах, об утрате духа церковности и всеобщем «омирвщлении». Наиболееинтенсивно разрушение религиозной идентичности происходило в географических и социальныхзонах, сильнее подверженных наступлению модернизации. С 1906 г. в Синод постоянношли тревожные докладные записки из епархий о массовом отходе рабочего люда от церкви(особенно много таких сообщений поступало из промышленных епархий, с Урала). В отчетахармейского духовенства сообщалось, что после освобождения солдат Временным правительствомот обязательного исполнения обрядов и таинств церкви процент солдат, записанныхправославными и соблюдающих таинство причащения, сократился с почти 100 % в 1916году до 10 % в 1917 году.
Не последней причинойподобного положения дел можно считать нищенское и унизительно-бесправное существованиесельского духовенства, провоцировавшее массовое «неканоническое» поведение священнослужителей,что отнюдь не способствовало повышению их престижа в глазах прихожан. Красноречивымсвидетельством «ущербного» статуса «низшего» духовенства в русском обществе концаXIX в. является высказывание приходскогосвященника И.С. Беллюстина: «…всегда душу нашу возмущало положение…, до которогодошло духовенство, особенно низшее; что может быть ниже, позорнее этого положения?Везде, от великолепнейших гостиных до курных изб, клеймят его злейшими насмешками,словами глубочайшего презрения, неодолимого отвращения; самые снисходительные отзываютсяо нем с состраданием или молчат. Ужасное положение!».
Но, как известно, свято местопусто не бывает: распад конфессиональной идентичности – главного межсословного интеграторарусского общества – создал благоприятные условия для появления новых и актуализациистарых версий «православной» идентичности и обусловил всплеск внецерковной религиозности.Церковные и светские власти в 1880-х гг. были озабочены дальнейшим распространением«раскола» (старообрядчества) и возрастающей популярностью мистических сект(хлысты, скопцы). Однако, как отмечает А.М. Эткинд, в начале ХХ в. наблюдается упадокмистических сект, что было обусловлено небывалым ростом рационалистических сект(баптисты, штундисты, меннониты), поглощавших первые. Данное наблюдение ученый рассматриваеткак показательный симптом «процесса секуляризации».
Оценки численности староверови сектантов в конце XIX – начале ХХ в.варьировались от 1 до 30 млн в зависимости от того, кто из «заинтересованных лиц»занимался подсчетом. Точных цифр не существует, поскольку играл свою роль факторконспирации (участие в сектах преследовалось имперским законодательством). Как быто ни было, значительные массы людей оказались отчужденными от имперского государстваи церкви, выбрав для себя религиозную общинную жизнь вне рамок, предлагаемых имофициально. На этом фоне явно запоздалой выглядит попытка официальной церкви познакомитьсяпоближе со своей паствой: только со второй половины XIX в. священники начинают записывать и изучать народные предрассудки,обычаи, обряды, понимая, что незнание особенностей крестьянских верований являетсяпричиной их неуспешной пастырской деятельности.
Процесс дехристианизацииохватил и русскую интеллигенцию, что, впрочем, было закономерным результатом радикальнойпетровской европеизации и распространения естественно-научных знаний, научных идейи философских систем, основанных на критическом, систематическом мышлении. Начинаяс XVIII в. русское общество было расколотона два лагеря: автостереотипы и поведенческие императивы российской просвещеннойэлиты и масс являли собой разительный контраст, превратившись со временем в непроницаемыедруг для друга смысловые поля. Социокультурный раскол определяется А.С. Ахиезеромкак особое состояние социальной системы, для которой характерен стойкий длительныйразрыв коммуникаций между слоями общества, их стойкое отчуждение друг от друга.Важнейшим средством, способным «наладить связь» между чужеродными реальностями,является общение. Но в русской культуре общезначимая лингвистическая традиция оказаласьпрерванной. Социокультурное имперское пространство и в конце XIX в. представляло собой сосуществование«совершенно разных идей» – «дворянской империи и мужицкого царства» (Г. П. Федотов).Это позволяет говорить о том, что из идентичности элиты оказался исключен локальныйкомпонент имперской идентичности: долгое время она не осознавала себя русской.
Сама русская элита,перешедшая в XIX в. в разряд интеллигенции, в мировоззренческом отношении не представлялацелостности. Либерально-религиозная ее часть в своем стремлении к самоидентификациивстала на путь «богоискательства». Неудовлетворенность официальным православиемпородила феномен «нового религиозного сознания», представленного концепциями Д.Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева. Истоки неохристианства крылисьв критике официальной православной церкви, «исторического христианства» и «старогорелигиозного сознания». В центре внимания представителей интеллигенции стояла проблемагосударственно-церковных отношений, которая явилась предметом обсуждения и споровлиберальной и церковной интеллигенции как на страницах периодических изданий, публицистическихстатей, так и на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901 – 1903 гг. в Санкт-Петербурге.Оценивая сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения какпротивоестественные, либеральная интеллигенция выступала с требованием внешнегоотделения церкви от государства, признания за церковью права внутреннего самоуправления,начала соборности, выборности. Помимо этого, интеллигенция высказывалась за упразднениелюбых привилегий, связанных с православием, и отстаивала принцип светского характерагосударства.
Разночинная интеллигенция(революционно-демократическая, народническая, социал-демократическая, ориентированнаяна марксизм) стала той средой, где ярко проявилась негативная «контр-идентичность»,представлявшая собой превращенную интерпретацию традиционной религиозной идентичности(религия «человекобожества», феномен квазирелигиозности) и основывавшаяся на тотальномотрицании существующей институциональной системы ценностей. Крайним выражением контр-идентификацииявляется, на наш взгляд, обоснование радикальной общественно-политической мысльюнасилия и террора в качестве нравственно оправданных факторов построенияновой прогрессивной реальности. Эпоха политического терроризма началась в Россиис 1866 г. (выстрел Каракозова), регулярное физическое устранение людей, персонифицирующихвласть, вскоре стало привычной частью социокультурного разброда в России. Апофеозомтеррористической агонии стало убийство императора в 1881 г. Эффектность трагедиисостояла в том, что «помазанник Божий», якобы заслужив «народную кару», был убитпростыми людьми!
Это дает основаниявыделить второй значимый аспект кризиса конфессиональной идентичности (после дехристианизации)– процесс десакрализации личности монарха, заключающийся в том, чтомонарх «утрачивал святость» в глазах подданных. По мнению Т. Шанина, на рубеже веков«неприкосновенность царизма уже не казалась безоговорочной истиной». Подобное изменениеотношения к «царской воле» в русском обществе имело оборотной стороной разрушениесоциального мира сельской России. Традиционно крестьянские бунты, даже самые крупные,не носили антицарского характера, но к началу ХХ в. народные выступления были окрашены«чувством отвращения к власти» (Т. Шанин) и имели четкую политическую направленность.В необратимости процесса десакрализации личности монарха радикальная интеллигенция(прежде всего, народники) сыграла одну из ключевых ролей, проповедуя народу, чтоцарь не соответствует своему мифическому образу. Посредством радикальных идей идействий интеллигенция пыталась ликвидировать главный социокультурный разрыв русскогообщества: между народом и властью, олицетворяемой элитой.
Проблема отношенияк народу, познания его культурных ценностей сопрягалась в сознании интеллигенциис проблемой самоидентификации. Идейная поляризация русской интеллигенции в этомвопросе стала предметом философской рефлексии со стороны религиозно ориентированныхее представителей. В 1909 г. вышел в свет философский сборник «Вехи», на страницахкоторого представители религиозного крыла интеллигенции критиковали своих радикальных«коллег» за идолопоклонство народу, за подмену религии идеальных ценностей «религиейземных нужд». Призывая интеллигенцию к религиозному самоопределению, «веховцы» утверждали,что интеллигенция должна быть, прежде всего, носителем высоких религиозно-нравственныхидеалов, а своей деятельностью на благо народа во имя общих целей должна способствоватьего духовному возрастанию. По мнению мыслителей, «кружковщина» как формасуществования интеллигенции имела следствием ее фактическое «отщепенство»не только от государства, но и от народа. Трагедию интеллигенции они видели в том,что она, не мысля жизни вне народа, не имея своих личных интересов, «растворяясебя в служении общему делу», никогда не могла приблизиться к народу настолько,чтобы он посчитал ее «своей». Ключевую задачу интеллигенции философы виделив том, чтобы соединить воедино разорванную общественную и культурную ткань России,объединить элиту и народ на религиозной основе. Таким образом, религиозная идеябыла поднята авторами «Вех» на уровень безусловного социокультурного интегратора,основополагающего принципа новой социальной идентичности.
Важно учесть,что в религиозности интеллигенция видела не только непреложное условие сближенияс народом, но и рассматривала ее как условие и компонент общерусской идентичности.И здесь мы видим еще одно важное направление развития кризиса идентичности.
Разрыв социальных связей иотношений, ситуация «смысловой неопределенности» оборачивается для человека «социокультурнымодиночеством», что вынуждает его искать ценностно-смысловые ориентиры для определениясвоего места в трансформирующемся социуме, для установления связей с другими егочленами. В такихусловиях повышается эмоциональная привлекательность ценностей этнического (или национального)характера, которые начинают восприниматься как островок стабильности и связи с традицией,как залог некоторой определенности и устойчивости существования, порядка, способногопротивостоять хаосу. Так, И.В. Татаренко считает, что в переходных обществах в связис кризисом системы государственной власти этническая идентичность и национализмостаются едва ли не единственными эффективно функционирующими регуляторами социокультурногоразвития. Значимость подобных ценностей обусловлена, прежде всего, их надличнымхарактером и способностью обеспечить единение человека не только с другими людьми,но и придать смысл его индивидуальному бытию. Такие ценности служат хорошим материаломдля макроидентификации. Как правило, они осознанно актуализируются и эксплуатируютсяпредставителями интеллектуальной и политической элиты общества с целью его интеграциина основе наиболее доступных сознанию индивидов критериев идентификации (они зависятот того, в чем видится отличие данной социокультурной общности от других).
Ярким примеромподобной логики развития событий являются полонофобия, пережитая русскимобществом во второй половине XIX в. Этнофобия очень удачно вписалась в локально ориентированныйпроект имперской идентичности. Исследователи рассматривают этнические фобии какрутинные механизмы социальной солидарности, построенные на принципе негативной проекциина «чужих» тех ценностей, которые не принимаются собственной этносоциальной группой.В ситуации этнофобий главным фактором групповой сплоченности этнического коллективавыступает этноцентризм (в наиболее радикальной форме), важнейшим проявлениемкоторого исследователи считают культивирование и распространение в обществе этническихпредрассудков – неоправданно негативных установок по отношению к другим группами их отдельным членам.
В данном случаеречь идет о специфическом социокультурном феномене, который П. Бергер и Т. Лукманназвали негативной «реифицированной идентичностью», предполагающей идентификациютого или иного индивида исключительно с социально предписанными типизациями, в результатечего он воспринимается как негативный «тип», лишенный человеческой индивидуальности.Из сказанного понятно, что реифицированная идентичность носит нерефлексивный характер.
Также этнофобиимогут быть рассмотрены как особая разновидность конфликта, который служит для установленияили сохранения коллективной идентичности и линий разграничения между группами исообществами, как специфический способ обнаружения самотождественности в условияхсоциокультурной эрозии.
Существенной сторонойполонофобии естественно были религиозные различия (противостояние по линии православие– католицизм, уходящее корнями в историческое прошлое «спора церквей»). Как отмечаютисследователи данной проблемы, в русском народном сознании сформировались стереотипныеобразы «поляка» – конфессионального чужака, бытовое поведение, одежда которого воспринималиськак знаки чуждой религии. На протяжении многовековых контактов с поляками у русских«накопилось» множество легенд и мифов, подпитывающих их опасливо-враждебное отношениек иноверцам (вплоть до того, что поляк-католик, например, ассоциировался с нечистойсилой). Однако необходимо учитывать, что в условиях стабильного функционированиясоциокультурной системы такие гетеростереотипы, как правило, находятся в латентномсостоянии. Но в ситуации нарастающей социокультурной дезинтеграции их поднимаетна щит «творческое меньшинство», используя как эффективный мобилизационный механизм.
Событием, непосредственноспровоцировавшим всплеск этнофобских настроений в русском обществе по отношениюк полякам, явилось польское национально-освободительное восстание 1863 г. Полонофобияохватила подавляющее большинство правящей, чиновничьей и образованной России (хотя,безусловно, были и «инакомыслящие») и дала мощный толчок движению за «русскую» солидарность.По мнению А. Каппелера, целью этого движения было объединение этнических русских,преодоление разрыва между элитой и массами, между высокой и народной культурой.
Разумеется, антипольскийнастрой в меньшей степени захватил крестьянские массы, нежели образованные слоиобщества. Однако и в народе полонофобия проявилась весьма заметно: поляков обвинялив поджогах, а польских врачей в «отравительстве» русских (вот куда уходит сталинское«дело врачей»…). Тем не менее, благодаря образу общего врага полонофобия парадоксальнымобразом способствовала консолидации русского общества: дворянской власти, церкви(во время антипольской кампании служились молебны во славу русского оружия), интеллигенциии народа. Полонофобия, актуализируя сильные аффективные идентификации, нашла отражениеи продолжение в большинстве проектов национальной идеи, созданных мыслителями второйполовины XIX – начала ХХ века.
Вектор этнофобиибыл направлен не вовне, а внутрь империи, объектами их становились «свои», а отнюдьне «чужие» народы. Но «своими» власть считала эти народы только в геополитическомсмысле, а во внутриполитическом дискурсе идентифицировала их исключительно как инородцев(особенно с 1881 г., когда российские императоры начали вновь осознавать себя «русскимицарями»). Подобное восприятие веками укоренялось в народе (для которого «инородец»означал, прежде всего, «иноверие»), приняв в итоге форму реифицированной идентичности.
Характерную чертуполонофобии второй половины XIX в. отечественный исследователь данной проблемы Л.С. Гатагова усматриваетв том, что религиозный мотив в ней прозвучал менее отчетливо, чем этнический (имеютсяв виду, прежде всего, культурные традиции). При этом она поднимает важный вопрос:осознавался ли этнический конфликт его участниками (крестьянами и рабочими) каксобственно этнический или рассматривался в каких-то иных категориях? И с сожалениемконстатирует: выяснить, осознавали ли свою этническую принадлежность участники конфликта,представляется невозможным из-за отсутствия или недостаточности архивных материалов.Этот вывод опровергает сплошь и рядом встречающиеся в литературе утверждения примордиалистскогохарактера о том, что в русском народе рост этнического самосознания начался ещесо времен монголо-татарского нашествия. История подгоняется под теорию.
Необходимо признать,что основная масса русского народа не задумывалась о своей этнической принадлежности(этническая самономинация практически отсутствовала в народной среде) до тех пор,пока интеллектуалы не «заставляли» об этом задуматься. В конце XIX – начале ХХ в. границы «русскости»оставались для основной массы ее носителей весьма аморфными и неопределенными. Болеетого, «национальный вопрос» вряд ли занимал воображение большинства русского населенияимперии: по результатам выборов в I Думу (1906 г.), более половины депутатов которой представляликрестьянство, крайне правые не получили ни одного места, а во II Думе (1907 г.) Союз РусскогоНарода совместно с несколькими идейно близкими группами получил лишь 2 % мест.
Инуюкартину наблюдаем в интеллектуальных кругах: стремясь противостоять агрессивнойевропеизации, впитав романтические идеалы немецкой философии, воодушевленные военно-политическиммогуществом Российской империи, мыслители первой половины XIX в. обращаются именно к проблемерусскости, «народности», «национальности» (термин «этнос» был введен в научный оборотэтнографом М.С. Широкогоровым только в 1923 г.), которая с этого времени становитсяцентральной в интеллектуальной жизни российской общественности. В условиях тотальногосоциокультурного кризиса конца XIX – начала ХХ в. тема русской народности приобрела гипертрофированнуюактуальность. Решая задачу сближения элиты и государства с народом, преодолениявекового социокультурного раскола, представители религиозного крыла интеллигенциивзяли на себя миссию конструирования русской национальной идентичности.
Подведем предварительныеитоги. Модернизационные процессы, ускоренные реформами 1860-х годов, оказали колоссальноерасшатывающие воздействие на важнейшие институционально-интегративные механизмыРоссийской империи, явившись непосредственной причиной кризиса традиционного имперскогомиропорядка, с предельной остротой обозначившегося в конце XIX – начале ХХ в.
Кризис, рассмотренныйс позиций социокультурной методологии, представляет собой перманентный, противоречивыйпроцесс рассогласования, дегармонизации, дестабилизации социального и культурногомиров; нарушениебаланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованностии взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективностивзаимосвязей между ее компонентами.
Существенным аспектомсоциокультурного кризиса, охватившего русское общество на рубеже веков, являетсякризис идентичности, под которым мы понимаем ситуацию смысловой неопределенности,заключающуюся в распаде общепринятых представлений о нормативно-ценностной основесоциальной общности и выражающуюся в отказе индивида от данной общности. Ситуация кризиса идентичностисопровождается максимальным понижением уровня социокультурной интегрированностии консолидированности сообщества.
Благоприятнымфоном девальвации прежних идентификационных программ послужило разложение традиционныхимперских социальных институтов, сопровождавшееся распадом доиндустриальных отношенийи связей, «несвоевременных» эпохе бурного капиталистического развития.
Контуры кризисаофициально-государственной идентичности наметились еще в первой половине XIX в., когда ряд внешне- и внутриисторическихфакторов (инородческая проблема, распространение идеи нации в Европе, подъем национальныхдвижений в ряде имперских областей, пристальное внимание к народу в дворянской иразночинной среде) обусловили обращение власти к проблеме народности. Результатомявилось открытое признание властью «народности» (прежде всего, русской) в качествеодного из базовых легитимирующих оснований самой себя. Это означало актуализациюлокального компонента русской имперской идентичности, заложенного в ее идеологическуюматрицу старцем Филофеем, который обосновывал вселенское религиозное призвание «Московской»империи. Во второй половине XIX в. кризис имперской идентичности достиг апогея, вылившись в «русскийимперский национализм» Александра III, проявившийся в русификаторской политике. В концеXIX в. в основу имперского проектаидентичности был положен славянофильский миф о Московском царстве как истинно русском,православном, гармоничном союзе «царя и народа». С этого момента петербургские императорыосознают себя московскими царями. Таким образом, баланс нарушился в сторону локальногокомпонента имперской идентичности, что породило противоречие между локально ориентированнойполитикой власти и универсальной культурно-институциональной традицией. Империякак универсальный по своей природе государственный институт начала отрицать самусебя.
Тем не менее,идеологическое отождествление империи с национальностью не имело резонанса в широкихнародных массах русских. Традиционно-конфессиональная профилированная идентичностькрестьянства со второй половины XIX в. начала разлагаться по причине социально-экономического расслоенияобщины, миграции в города, выхода из общины. Локальный крестьянский мир начал разрушаться,результатом чего явилась маргинализация крестьянства, сопровождавшаяся эрозией конфессиональнойидентичности. Причиной кризиса конфессиональной идентичности служит и неблагополучноесостояние русской церкви как государственного института, реакцией на которое явилосьвнутрицерковное реформаторское движение за восстановление патриаршества.
Кризис конфессиональнойидентичности проявился в таких процессах, как дехристианизация общества и десакрализацияличности монарха, и затронул не только крестьянство, но в большей степени интеллигенцию.Свидетельствами дехристианизации могут служить нарастание индифферентного отношениянарода к официальной церкви (по данным статистики), массовый переход в старообрядчество,мистические и рационалистические секты, движение за «новое религиозное сознание»в философско-интеллигентских кругах, контр-идентичность леворадикальной интеллигенции,крайним выражением которой явился террор.
В целом можновыделить направления, по которым происходила дезинтеграция русского общества в концеXIX – начале ХХ в.:
— между интеллигенциейи народом;
- междуинтеллигенцией и государством;
- международом и государством;
- внутриинтеллигенции;
- междуинтеллигенцией и официальной церковью;
- международом и официальной церковью;
- внутринарода.
На фоне подобнойдезинтеграции, обусловленной кризисом идентичности, в обществе возникает онтологическаяпотребность в макроидентичности на основе таких универсальных идей и идеалов,которые были бы способны объединить все социальные слои на основе иных, чем прежние,критериев идентификации. Другими словами, возникает объективная детерминация переопределенияидентичности. Реализацию этой задачи берут на себя представители интеллектуальнойэлиты социума, которые и конструируют новые версии идентичности.
Постановка проблемывыявления национальной самобытности, отличительности (идентичности), ставшей альфойи омегой интеллектуального дискурса рубежа веков, и как будто аккумулировавшей всебе интегративный потенциал кризисной эпохи, давала реальный шанс преодоления кризисаидентичности. Идея нации могла стать новым формообразующим началом для разобщенногорусского социума. Но интеллигенцией этот шанс не был использован. Попытаемся разобратьсяв причинах неудачи, основываясь на анализе наиболее показательных, на наш взгляд,философско-религиозных проектов нации.
2. Имперскоекак национальное: проекты национальной идентичности в русской мысли конца XIX– начала XXвека
Как было показанов предыдущем параграфе, одним из самых важных и «тяжелых» проявлений кризиса, социокультурнойпереходности являлось беспрецедентное усложнение на рубеже веков процессов идентификациив русском обществе, что привело к социокультурной дезинтеграции. На этом фоне крайневажной и симптоматичной для русской философской мысли рубежа XIX – XX вв. можно считать проблемунации и национализма. Пристальное внимание русских мыслителей к национальной проблематикебыло «ответом» творческого меньшинства на «вызов» социокультурного кризиса, поразившегоРоссийскую империю в конце XIX – начале ХХ в.
Мы выбрали для нашего исследованиянаиболее репрезентативныедля конца XIX – начала ХХ в. теоретические проекты национальнойидентичности, созданные К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевым. С одной стороны, теорииданных мыслителей продолжают устойчивую традицию имперской интерпретации «русскости»,в основе которой лежит религиозно-мессианский соблазн и миф об особенности, уникальностиРоссии (славянофилы, «почвенники», В.С. Соловьев и др.). С другой стороны, их взглядыявляются попыткой преодоления «понятийного вакуума» и выхода из круга великодержавныхмифологем «народности», «национальности» и пр. на уровень универсальных понятийныхобобщений по проблеме нации и национализма. Важно подчеркнуть, что специфика их размышленийпо поводу нации состоит в том, что они не создавали специально отвлеченно-абстрактной«теории» нации, но их философские интуиции претендуют на статус реального анализарусской действительности. Преждечем приступить к анализу их идей, сделаем два предварительных замечания.
Во-первых, важно отметить, чтоосмысление национальной проблематики осуществляется К.Н. Леонтьевым и Н.А. Бердяевымс позиций христианской религиозно-философской методологии, предполагающей трактовкусоциокультурных явлений как несущих определенный объективный, исходящий из Абсолюта,смысл или идею. За феноменальными характеристиками нации философы пытались обнаружитьее внутренний духовный, метаисторический смысл, выявить ее онтологические основанияи духовные потенции.
Во-вторых, несмотря на то, чтов конце XIX – начале ХХ в. термины «нация» и «национальность»использовались в России достаточно широко, их смысл оставался довольно размытыми ускользающим. Автор начала ХХ века писал: «Слово «нация» вообще звучит для наскак слово иностранное, недостаточно усвоенное русским языком и до сих пор ему чуждое».Одним словом, общепринятой дефиниции «нации» в российской интеллектуальной традициирубежа веков не существовало, что позволяет говорить о многообразии авторских вариантовопределения нации. Это обстоятельство обуславливает важность исследования такогосмыслового комплекса, как идея нации, а также необходимость реконструкции индивидуально-философскихподходов к ее интерпретации.
2.1 К.Н. Леонтьев:имперская интерпретация «русского национального идеала»
Для К.Н. Леонтьева(1831 – 1891) эпоха, в которой он жил, ассоциировалась с глобальным культурно-историческимненастьем, наступлением «начала зимы» в Европе и «конца осени» в России. Данные«природные» метафоры, употребляемые философом для характеристики культурного состояниясовременной ему действительности, являются органической частью его циклической теориикультурно-исторического развития, которую В.В. Розанов назвал корнем «всего Леонтьева»,всех его отрицаний и утверждений, его политики и монашества.
Под развитиемК.Н. Леонтьев понимал циклический «процесс возникновения, существования и гибели»(«триединый процесс»), разворачивающийся как «постепенное восхождение от простейшегок сложнейшему», «увеличение богатства внутреннего и … постепенное укрепление единства».По мнению философа, каждая цивилизация (или культура) последовательно проходит всвоем развитии три этапа: «первоначальную простоту», «цветущую сложность», «вторичноесмесительное упрощение». Новообразования первой стадии возникают в результате мистическипредопределенного саморазвития основной «идеи» – лежащего в основе объекта или явлениянеделимого, неуничтожимого и способного к саморазвитию духовного первоэлемента.Затем данные новообразования, усиливаясь и обособляясь, приходят к «выяснению» формы– «выражению идеи, заключенной в материи (содержании)», «деспотизму внутренней идеи,не дающему материи разбегаться». Оформившись, они переходят на более высокий уровеньразвития, апогеем которого философ считал «высшую ступень своеобразия и сложности».Увеличивающиеся на стадии «цветущей сложности» различия между составными частямицелого вырастают до противоположностей, которые внутренняя идея уравновешивает своими«деспотическими объятиями». Однако центробежное движение элементов начинает ускорятьсяпосле прохождения культурным организмом неких «роковых» пределов в своем развитии:разрушаются границы между элементами, ослабляется их единство, что ведет к их смешениюи нарастанию однородности, упрощению связей. Слабеет «охранительный деспотизм формологическогопроцесса» и наступает гибель, распад, переход в «нечто общее, не собой уже и недля себя существующее». Необходимо отметить, что такая концепция культурно-историческогопроцесса была создана К.Н. Леонтьевым, исходя из наблюдений за результатами ускоряющейсядемократизации европейских государств, которая в XIX в. затронула и Россию. Периодвторичного смесительного упрощения философ связывает именно с утверждением рационалистическихи демократических идей, называя их «орудиями всесмешения».
Культура, проходящаяв своем развитии три стадии, понимается К.Н. Леонтьевым как «своеобразие», укорененноев «сложной системе отвлеченных идей»: религиозных, государственных, лично-нравственных,философских, художественных, экономических. Культурная самобытность («духовная,умственная, бытовая») для него есть воплощенный в истории всеобщий «закон красоты»– «разнообразия в единстве». Культурная «сильная разновидность» отождествляетсяК.Н. Леонтьевым с национальной отличительностью. Самобытная культура выступает дляфилософа стихией истинного бытия нации, условием ее самосохранения и самовоспроизводства,ее душой. Можно сказать, что тема «борьбы за индивидуальность» (по меткому выражениюВ.В. Зеньковского) явилась для мыслителя основополагающей в определении сущностинации.
Национальная проблематиказанимает значительное место в ряде «программных» работ К.Н. Леонтьева: «Грамотностьи народность» (1870), «Византизм и славянство» (1875), «Как надо понимать сближениес народом?» (1880), «Племенная политика как орудие всемирной революции» (1888),«Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву» (1890), на страницах которых автор рассуждаето «национальном вопросе» в России, о связанных с ним внешнеполитических устремленияхи задачах Российской империи, об отношениях русских с другими славянскими народами,подвергает критике европейские идеалы просвещения и западный «эгалитарно-либеральныйпрогресс», предлагает собственное видение русского народа и русского национальногоидеала. В контексте перечисленных «тем» историософских размышлений философа и проясняетсяспецифика его интерпретации идеи нации.
Необходимо отметить,что понятие «нация» К.Н. Леонтьев не разбирает подробно, систематически, полагая,что «нацию определить в точности очень трудно». В своем понимании нации философотталкивается от ее «этнографического» и «простого» определения как «известной ветвиизвестного племени», имеющей «особые отличительные признаки в племенном языке, вистории, религии, обычаях» (неслучайно понятия «нация» и «народ» для К.Н. Леонтьевавзаимозаменяемы). К племенным корням нации он относит такие «физиологические» качества,как язык и кровь. Нация, по его мнению, рождается из совокупности «обеих совокупностейидеальных и физиологических», следовательно, признаки нации имеют как племенной,так и культурный характер. Таким образом, понятие «нации» синтезирует в себе понятия«культура» и «племя», являясь звеном, соединяющим их в единую цепь. Считая нациюсовершеннее племени, философ предпочитает родство «особых идей (религиозных и государственных)и коренных чувств» родству по крови. К.Н. Леонтьев первостепенными признает культурные«параметры» нации (поскольку «все великие нации очень смешанной крови», и не важно,какой язык выражает «дорогие нам идеи и чувства»), а саму нацию, как нам представляется,полагает формообразованием культуры.
Таким образом,сущность нации, по его мнению, лежит в сфере культуры как своеобразия смыслов,ценностей, обычаев и психологии народа. Следовательно, вопрос о начале формированияданного рода общности отпадает сам собой, т.к. возраст нации, в рамках рассужденийК.Н. Леонтьева, равнозначен возрасту цивилизации, культуры, создаваемых «всей жизньюнации».
Культурная сущностьнации определяется философом как «национальность». С его точки зрения, каждая нация(как своего рода «тело», физически ощутимая реальность) обладает национальностью,т.е. особой идеей («скрытой за тем реальным и конкретным физическим явлением, котороемы зовем нацией»), которая присутствует в человеческом уме и воображении и «обеспечивает»принадлежность человека к нации. По мнению К.Н. Леонтьева, чем резче культурныепризнаки той или иной нации, тем больше в ней «национальности» – особенности, своеобразияи оригинальности, приобретенных нацией в ходе исторического развития. Можно предположить,что национальность для К.Н. Леонтьева является эквивалентом национальной идентичности.
Следуя в рамкахнамеченной логики, мыслитель утверждает: есть культурная самобытность (национальность)– есть нация, если же таковая утрачивается, то нация превращается в «племенное объединение»,чисто политическое по своей природе. Для К.Н. Леонтьева была неприемлема буржуазно-либеральнаяпарадигма нации, ярче всего выраженная, по его мнению, в провозглашенном НаполеономIII девизе «политической национальности»,согласно которому национальность определяется исключительно гражданством.В этом случае патриотизм становится «гражданской религией», а идея нации подразумеваетпревращение «народа» в «совокупность граждан». В этом философ обнаруживает «вторичноесмесительное упрощение» культуры. Кроме того, в основе либерального проекта нациилежит принцип «равенства лиц и равенства сословий» (либеральный демократизм), являющийся,как считает философ, слишком формальным признаком нации, ведущим в своемпрактическом воплощении к «всеобщему равенству, всеобщей свободе, всеобщей приятнойпользе, всеобщему благу, всеобщей анархии или всеобщей мирной скуке». По мнениюК.Н. Леонтьева, принцип политического равенства как выражение идеи эгалитарно-либеральногопрогресса направлен на формирование «среднеевропейского типа общества» и ведет кутверждению ценности «среднего человека» – чего-то духовно бесплодного, неопределенногои бесцветного. Философ уверен, что конечным результатом претворения «равенства»в жизнь будет иссякание творчества у наций (в результате утраты ими культурногоразнообразия), «всеобщая ассимиляция» и «всесветное смешение», и в конце концов– национальная смерть (при полном «воцарении демократического, эгалитарного и либеральногоначала»).
Залог устойчивости,надежности культурного разнообразия наций (национальности) К.Н. Леонтьев усматривает,прежде всего, в сохранении неравенства внутри каждой из них – сословного деления– полагая, что культурный облик нации поддерживается неравноправием сословий. Иерархическийпринцип играет очень важную роль в историософских взглядах К.Н. Леонтьева, на чтообращает внимание В.В. Зеньковский: для К.Н. Леонтьева «красоты жизни нет там, гденет иерархической структуры». Идея К.Н. Леонтьева такова: только сохранение культурнойиерархии позволит противостоять «упростительному смешению», внутренней ассимиляции,что предотвратит и ассимиляцию внешнюю.
Собственную трактовкунации К.Н. Леонтьев конкретизирует, обращаясь к проблеме национализма. Философ предложилоригинальную типологию национализма, выбрав критерием для нее все тот жепринцип «разнообразия в единстве», в соответствии с которым выделил национализмкультурный и политический, соподчиняя их иерархически, признавая безусловныйприоритет первой его разновидности.
Сущность культурногонационализма, согласно К.Н. Леонтьеву, выражается в идее «культурного обособлениянаций», а сущность политического – в идее «национальностей чисто племенных», т.е.в разрушительной демократической космополитической идее («космополитизм идей и чувств»),исключающей культурную самобытность из списка ценностей и ведущую нации к духовнойи культурной унификации. Он писал: «Целые нации стали походить одна на другую. …еслинароды не образумятся, то современный политический национализм роковым образом приведетих к образованию всеевропейского, а затем и вселенского демократического государства».
Характеризуя политическийнационализм, философ отмечает, что в его демагогии «демократическая идея прикидываетсяидеей национальной; идея политическая воображает себя культурной», а результатомего «деятельности» всегда является «демократизация внутри и ассимиляция вовне».Принцип племенных (или политических) объединений он считал псевдонациональным,отказывая тем самым политическому национализму в истинности и в праве на существование.
Однако в ходедальнейших рассуждений К.Н. Леонтьева проблема противопоставления политики и культурыв границах национализма утрачивает присущую ей на первый взгляд однозначность. В.В.Зеньковский отмечает, что «Леонтьев обладал несомненным интересом к политическойстороне в истории», более того, национальную проблему сам К.Н. Леонтьев рассматриваеткак «культурно-политическую». В соответствии с этим культурный национализм философсчитал шире, глубже и содержательнее национализма чисто племенного и государственного(т.е. политического) уже потому, что второй содержится, подразумевается в первом.Это позволило позже Н.А. Бердяеву назвать К.Н. Леонтьева «универсалистом», «идейнымврагом национализма», отрицающим конструктивный национальный потенциал кровногои политического начала. В основе его «учения о национальности», полагает Н.А. Бердяев,лежат универсальные культурные начала, идеи, облагораживающие национальную стихиюи выводящие ее в мировое культурно-историческое пространство.
Признавая культурныйнационализм «настоящим», созидающим спасительное многообразие, сохраняющим «духовную,умственную, бытовую» уникальность наций, его содержательную основу К.Н. Леонтьеввидит в «национальном идеале». Под национальным идеалом философ подразумевает «идеалдуховно-культурной самобытности», «культурную программу осуществления национальногоначала», содержание которой предполагает не только сохранение наличной культурнойсамобытности, но и возможность создания новых самобытных форм культуры. Таким образом,К.Н. Леонтьев делает акцент на субъективно-проективной природе национальногоидеала: он конструируется людьми (идеологами) как определенная совокупностьпризнаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимо сохранить илисоздать. По сути, национальный идеал выступает у К.Н. Леонтьева проектомнациональной идентичности.
Обобщая разрозненныемысли философа относительно культурного национализма, представляется возможным сформулироватьследующее определение: культурный национализм – это политика, осуществляемаягосударством или (если таковое отсутствует) влиятельными политическими силами, направленнаяна культурное обособление нации, т.е. на сохранение и воспроизводство ее культурнойсамобытности (национальности) в «быте, духе, учреждениях», и предполагающая последовательнуюреализацию национального идеала.
Обнаруживая вроссийской действительности второй половины XIX в. признаки «упростительногосмешения», демократизации К.Н. Леонтьев призывает соотечественников встать на позициикультурного национализма и попытаться осуществить русский национальный идеал, органическисочетающий в себе самобытные культурные и политические начала. К.Н. Леонтьев конструируетрусский национальный идеал как культурно-политический идеал. Его смысл философвыразил в трех тезисах: 1) православие византийского образца; 2) сильная монархическаягосударственность (самодержавие); 3) красота жизни в самобытных национально-бытовыхформах. Это есть «скрепы» культурной уникальности, национальности России, критериинациональной идентификации. Нельзя не заметить, что данная трактовка национальногоидеала схожа с официальной доктриной имперской идентичности, сформулированной в1834 году С.С. Уваровым. Очевидно, что К.Н. Леонтьев выступает оригинальным выразителемимперской парадигмы идентичности, не усматривая никакого противоречия междуимперией и нацией, поскольку в империи, согласно его логике, воплощен самобытно-государственныйаспект национальности.
На первый взглядможет показаться, что он оставался в пределах славянофильской мыслительной парадигмы,в рамках которой в конце 1830-х годов была сформулирована идея «хоровой» нации,«нации-семьи», основанная на непреложном авторитете православной соборности. Помнению А.С. Ахиезера, славянофилы «стремились строить государственную жизнь на основедогосударственных ценностей», основанных на локализме массового сознания и воспроизводящихсозданные им мифы. Далее он отмечает, что и «теория официальной народности» родиласьиз иллюзии совпадения наличной реальности и идеалистических представлений властио ней, что и было показано нами в предыдущей главе. В основе «классической» славянофильскойнациональной идеи лежит все та же утопическая идеализация общественных отношенийв России (которые в реальности отличались крайней противоречивостью), а также архетипическаяустановка на возврат к «золотому веку» русской истории (т.е. к идеалам и ценностямдопетровской Руси, по мнению славянофилов, глубоко религиозным в своей основе).Позволим себе не согласиться с мнением А.Л. Янова, утверждающего, что теологическиепостроения славянофилов были только средством обоснования социально-политическогостроя России. Напротив, монархический идеал государственности с соответствующейему сословной социальной структурой органично вырастает из этих теологических построений,являясь в то же время их неотъемлемой частью.
На самом делевзгляды К.Н. Леонтьева во многом противоположны славянофильским. Во-первых, он былдалек от всесторонней идеализации как России, так и русского народа. Во-вторых,он не противополагал русскую культуру западной, не считал истинной лишь цивилизацию,основанную на православии, а ложной – на католичестве. К.Н. Леонтьев ценил высокиекультурные достижения западного духа, но исключительно негативно отзывался о современнойему Западной Европе, заменившей традиционные культурные ценности и духовные идеалыпрогрессистскими нововременными ценностями рационализма и демократии. В-третьих,он не разделял мнение славянофилов о русской истории: положительно отзывался о ПетреI, петербургскую эпоху ПетраI и Екатерины II считал периодом «цветущейсложности» русской культуры, в европеизации Руси видел несомненные блага. Тем неменее, сходство размышлений К.Н. Леонтьева и славянофилов очевидно.
Именно религиознаяидея определила содержание предложенного К.Н. Леонтьевым проекта русской национальнойидентичности. Неслучайно, выстраивая иерархию национальных ценностей, первую (можносказать главную) позицию он закрепил именно за православной религией. Следует согласитьсяс В.В. Зеньковским, считавшим, что «вся умственная работа Леонтьева шла в границахего религиозного сознания», и «здесь надо искать главный корень его построений».Сам философ утверждал, что «религиозное дело ставит выше национального», и именнорелигию считает «главным обособляющим началом» культуры, а в упадке веры усматриваетпризнак «всесокрушительной ассимиляции», «антикультурного смешения на почве чисто-племенногообъединения». Видимо, здесь кроется причина его острой неприязни к мещанскому ЗападуНового времени, стремления отмежеваться от него: западный либерально-демократическийопыт страшил его своим отпадением от веры, своим атеистическим потенциалом, угрожающимрусскому православию. И так как «западная отрава» все-таки проникла в Россию, постепенноуничтожает, нивелирует ее самобытный религиозный дух, необходимо принимать серьезныемеры для его защиты и «охранения». Руководствуясь приведенными доводами, К.Н. Леонтьевпровозглашает византизм единственно возможным условием национально-культурного(в основе своей религиозного) самосохранения России.
Византизм в пониманииК.Н. Леонтьева «есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющаясвои отличительные признаки», а общая идея византизма «слагается из нескольких частныхидей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных»,составляющих в совокупности безусловную культурную самобытность. Таким образом,«формула» византизма лежит в основе проекта национальной идентичности, предложенногофилософом. Рассмотрим основные составляющие византизма.
В русской монархическойтрадиции, по мнению К.Н. Леонтьева, нашло главное выражение «родовое чувство» великороссов(или великорусский легитимизм), государственная направленность которого составляетспецифическую черту психологического склада русских. Причем государственный смысл«родового чувства» философ экстраполирует на русскую общину, которая, как мы показали,весьма далеко отстояла в действительности от государственных интересов.
Как отмечают А.С.Ахиезер и В.В. Ильин, крестьянские локальные миры на всем протяжении историческогоразвития дореволюционной России не только не ассоциировали себя с государством,но противопоставляли себя ему, постоянно стремились от него отгородиться; в сознаниикрестьян государство персонифицировалось чиновниками (начальниками) и символизировалонасилие, зло; сам же Царь-Батюшка олицетворял исключительно народ, но никак не государство.В рамках империи у основной массы русского народа отсутствовало государственное(имперское) сознание, у индивида к концу XIX века (время, в котором жилК.Н. Леонтьев) не было сформировано чувство идентичности с большим обществом. Поэтомувера философа в сильный государственный потенциал русского народа в основе своейидеалистична и утопична.
Однако, по логикеК.Н. Леонтьева, самодержавие в России опиралось не только и не столько на великорусскийлегитимизм, сколько (и, прежде всего) на византийский вариант христианства, т.е.на православную религию. «Правила и дух» православной церкви, считает философ, «создаливсю нашу великорусскую силу, все наше величие, весь наш народно-государственныйгений». В соответствии с данной логикой посягательства на религию квалифицируютсяфилософом как проявление вражды к русскому государству. Что касается последнегопункта национального идеала К.Н. Леонтьева, т.е. «национальных форм» русской жизни,то они также всецело санкционированы православной религиозной традицией. Таким образом,в предложенном К.Н. Леонтьевым проекте русской национальной идентичности доминируетконфессиональный элемент.
Сущность византизмаконцентрированно выражена философом в идее «православно-культурного русизма», котораяявляется, по его мнению, незыблемой гарантией цивилизационной (культурной,национальной)идентичности России. Отречение от византизма равносильно дляК.Н. Леонтьева изменению генотипа русской культуры, мутации, уродующей ее национальныйоблик и ведущей ее к смертельному обезличиванию. Практическая реализация программывизантинизации России должна была осуществиться посредством русского культурногонационализма, важной составляющей которого для К.Н. Леонтьева было преодолениекультурного раскола в русском обществе. Единственно необходимым способом сделатьэто он считает не практическое, а «идеальное сближение с народом» интеллектуальнойэлиты общества через «подражание мужику», его «идеям и вкусам», через «развитоевосстановление его идеалов, верных и самобытных».
Русский культурныйнационализм в «теории» К.Н. Леонтьева имеет не только внутриполитическую детерминацию,но и геополитическое измерение, что проявляется, в частности, во взглядах философана восточно-славянский вопрос, горячо обсуждавшийся в то время представителями российскойинтеллектуальной элиты.
Международнаяобстановка во второй половине XIX века характеризовалась усилением национально-освободительной борьбыславянских народов, в особенности находившихся под властью Османской империи. Вданной ситуации почти все российское общество – от консерваторов до революционеров– толкало правительство к решительной поддержке славян. Во второй половине XIX века в России была чрезвычайнопопулярна идея славянского объединения. В 1875 году К.Н. Леонтьев предупреждаетпередовую русскую общественность о культурных опасностях славянского братства, панславизма.В освобождении славян он усматривает угрозу культурной самобытности России, посколькусчитает славянские народы, вступившие в активную фазу борьбы за политическое самоопределение,«отравленными» западными идеями либерального демократизма и способными еще болееукрепить их авторитет в России. Это бы привело, с его точки зрения, все к тому жебезликому космополитизму, к убийственной для России ассимиляции в европейскую культуру.
Поэтому К.Н. Леонтьевпризывает апологетов объединительной политики отойти от идеала чистого или политическогославизма, основанного на кровном родстве, сходных языках и на принципах национально-государственногоравноправия славянских народов. Взамен он предлагает встать на позиции «культурногославизма», под которым понимает «органическую систему своеобразных идей, стоящихвне частных, местных и личных интересов и над ними, но глубоко связанных с этимиинтересами»28. В его идее «культурного славизма» доминирует конфессиональнаяидентичность: только византизм способен «облагородить» политический славизм,а их синтез может привести на практике к «славянскому византизму», являющемуся сущностнымстержнем культурного славизма.
Отправной точкой,основанием «культурного славизма», согласно К.Н. Леонтьеву, должен стать «культурныйнационализм». Но, как считает философ, он у славян подвергся значительному разложениюпод воздействием либерально-демократических идей, вследствие чего национальное сознаниеславянских народов имеет не столько культурную, сколько политическую окраску, чтопривело к заметной утрате ими национальных особенностей, а потому перспектива созданияславянами собственных независимых государств грозит обернуться их космополитическойунификацией (что мы сейчас и наблюдаем, через сто лет после жизни мыслителя). Развиваядалее мысль о «культурном славизме», К.Н. Леонтьев предлагает свой проект объединенияславянских народов вокруг России.
Консервативныесилы России, мнение которых и выражал К.Н. Леонтьев, страстно желали «счастливойвойны» с Турцией, верили в ее близость. Единственную истинную цель военного конфликтас Османской империей философ видит ни в коем случае не в освобождении славян (начто надеялись русские либералы и революционеры), а в присоединении Царьграда (т.е.Константинополя) к России, он даже молился об этом. К.Н. Леонтьев был уверен, чтоРоссия должна восстановить «историческую справедливость», т.к. она единственнаявосприемница Византии, хранительница ее религиозных традиций, а «русские – главныепредставители православия во вселенной». Значит, Россия и только она имеет правона обладание «колыбелью» православия. Но как же быть с «турецкими» славянами? Ответдля К.Н. Леонтьева очевиден: в целях своего национально-культурного самосохраненияони должны встать под культурно-политическое покровительство России, которое посредствомкультурного национализма поможет возродить практически утраченную ими «национальность».Кроме того, по мнению философа, и у «австрийских» славян, несмотря на то, что оникатолики, «видно пламенное стремление к православию» и самодержавию, и потому они«ждут образования всеславянской конфедерации, чтобы принять из рук России – каждаяособая нация, по самодержавному государю и поставить его в крепкую политическуюсвязь с императором всероссийским».
Таким образом,К.Н. Леонтьев был уверен, что именно Россия должна задать определенные религиозныепараметры и очертить культурно-политические границы особой славянской ойкумены,в рамках которой она возьмет на себя функции религиозно-политического лидера. Темсамым К.Н. Леонтьев закрепляет за Россией роль вершителя судеб славянских народов,наделяет ее особой миссией «спасения» славян от разрушительного буржуазно-демократическогокосмополитизма. Религиозный авторитет России, по мысли философа, гарантирует ейправо «наставничества» в отношении славян по вопросам православного «учения о личномспасении души». Другими словами, во взглядах на славянский вопрос К.Н. Леонтьевтакже проявил себя носителем имперского сознания и религиозно-идеологической утопии.
Важно отметить, что свой объединительный славянскийпроект К.Н. Леонтьев строит на основе идеализированных рассуждений о превосходстверусских над другими славянскими народами. Характеризуя и тех, и других в соответствиис иерархическим принципом, он оперирует дуальными оппозициями «выше — ниже», «лучше- хуже». Великоросс в сравнении с другими славянами представляется К.Н. Леонтьеву«веселым, живым, более распущенным, но зато более добрым, более великодушным», остальныеславяне – «отсталые по уму». К «мелким или второстепенным» народам К.Н. Леонтьевпричисляет чехов, сербов, поляков, греков, мадьяр. Его оценка евреев также беспощадна:они «слишком стары теперь, к творчеству не способны», еврейская нация «служит тольковраждебной, разрушающей, разлагающей силой». Болгарский народ он называет «паршивым»,«самым отсталым, простым, неразвитым» из славянских народов, вдобавок этот народ«не так пылко и горячо религиозен, как простой русский народ». Болгарская интеллигенциястоит «много ниже» новогреческой, которая тоже «занимает далеко не первое местово вселенной». Он признает, что православная традиция в греческом народе укоренена«тверже», чем в русском, но тут же замечает, что греческое православие «неосмысленно,просто, серо» (т.е. «хуже» русского), а значит, добавим мы, нуждается «во вмешательстве»русского православия. Очевидно, что К.Н. Леонтьев подверг критике потенциальных«религиозных конкурентов» России.
С православно-иерархической точки зрения философсмотрит и на польский вопрос, который в России еще со второй половины XVIII столетия отмечен особой актуальностью и остротой. С 1795 года многиевосточные кресы (области) и часть «великой Польши» (т.е. центральной) принадлежалиРоссийской империи. К.Н. Леонтьев полагает, что русские обладают «внутренним чувствомправа» (религиозным в своей основе), позволившим им успешно решить польский вопросв 1863 году, тем самым, сохранив «восточно-византийский оттенок христианства» ународов Белой и Южной Руси, тем более что претензии Польши на эти территории онсчитал совершенно неоправданными. Указывая на чуждость русской культуре обычаеви нравов малороссов и белороссов (они имели польское происхождение), К.Н. Леонтьевподчеркивает их более глубокую духовную связь с Россией, которую усматривает в исповедуемомэтими народами православии. А всякое покушение на православие, как мы помним, приравниваетсяим к покушению на смысложизненные интересы русского государства, на универсальную,истинно духовную идею византизма. Общественное движение в России в поддержку насильственногоподавления польского восстания 1863 года философ называет «национальным» и замечает,что «давно уже все русское общество не содействовало правительству с таким единодушиеми усердием, как во время этого польского мятежа». Показательно, что русское обществов то время как бы утратило «естественность восприятия действительности», оказалосьне в состоянии понять очевидное: поляки не хотели принадлежать России, ведь ониимели собственную традицию государственности (т.н. «шляхетская республика»), собственнуюрелигию (католичество), уникальную культурную историю. Видимо, главная беда Польшизаключалась в ее католическом вероисповедании. К.Н. Леонтьевым Польша рассматриваетсякак «враждебная сила», которую необходимо подвергнуть «полной ассимиляции». Своеобразиенациональной самооценки К.Н. Леонтьева проявилось в полной мере в следующем еговысказывании: «Мицкевича считают лучшим поэтом Польши, а он развился под русскойвластью». Тем самым философ пытается обосновать «благотворное» влияние иностранного«ига» на развитие культуры «порабощенной» нации. Но тогда мы вынуждены будем признать,что Польша обязана России и гениальным Шопеном, и его учителем Эльснером, и композиторомЛипиньским, и поэтом Словацким. Очевидно, что здесь имеет место большая идеологическаянатяжка, «игравшая на руку» политически конъюнктурному оправданию имперских (державных)притязаний России.
Таким образом, Польша так же, как и другиеславянские народы, включалась К.Н. Леонтьевым в орбиту «славянского византизма»,которому, судя по всему, отводилась роль «плацдарма» в реализации историческогои религиозного предназначения России: распространении и утверждении «византизмавселенского». Козырем России в отношениях со славянским миром было мощное государство,которое К.Н. Леонтьев назвал «великой силой славянства», призванной обеспечить «всеславянскуюнезависимость» и помочь «всему человечеству» противостоять разрушительной силе анархии.Таким образом, «вселенский византизм» представляет собой логический итог религиозно-политическогопроекта русской национальной идентичности К.Н. Леонтьева. Нам представляется, чтов данном проекте, духовным ядром которого выступает византизм, религиозно-мессианскийсмысл неотделим от великодержавного комплекса притязаний, что явно указывает напреемственность с теорией Филофея.
Подводя итог вышесказанному, проследим общуюлогику национально ориентированной мысли К.Н. Леонтьева.
Осмысление феномена национального осуществляется им через призмукультуры, под которой подразумевается совокупность самобытных «отвлеченных идей»религиозного, государственного, философского, нравственно-психологического характера.Формой, не позволяющей этим идеям «разбегаться», является нация, имеющая племенныекорни, но сущностно определяемая культурой. Культурная сущность нации (индивидуальность,уникальность) как определенной «телесности» заключается в национальности – особойидее, выступающей квинтэссенцией культурной уникальности на общенациональном уровнеи «отвечающей» на уровне индивидуального восприятия за принадлежность человека кнации. Задача сохранения национальности как культурной уникальности возлагаетсяна культурный национализм, под которым подразумевается политика, осуществляемаягосударством или (если таковое отсутствует) влиятельными политическими силами, направленнаяна культурное обособление нации, т.е. на сохранение и воспроизводство ее культурнойсамобытности (национальности) в «быте, духе, учреждениях», и предполагающая последовательнуюреализацию национального идеала. Национальный идеал имеет субъективно-проективнуюприроду, поскольку создается (конструируется) людьми (идеологами) как определеннаясовокупность признаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимосохранить или создать. В таком случае национальный идеал выступает у К.Н.Леонтьева проектом национальной идентичности.
Духовно-смысловымядром русского национального идеала К.Н. Леонтьева является византизм, имеющий трисоставляющие: православие, самодержавная государственность, культурно-бытовая уникальностьрусского народа. В его рамках, безусловно, доминирует конфессиональный элемент,тесно сопряженный с религиозно-мессианскими и державно-имперскими устремлениями.В соответствии с этим К.Н. Леонтьев выступает выразителем имперской парадигмыидентичности. Русский культурный национализм как практическая реализация программывизантизма имеет два аспекта: внутринациональный (сближение элиты с народом, в которомживы византийские идеалы) и геополитический (от «славянского византизма» к «византизмувселенскому»). Таким образом, К.Н. Леонтьев в своих «национальных» убеждениях выступает,по сути, выразителем имперской программы идентичности: его интерпретация«русского национального идеала» представляет собой причудливый синтез локальногои универсального, русского и имперского.
2.2 Н.А. Бердяев:религиозная теория «нации-народа»
После господстваматериализма и позитивизма в философии, определявших развитие русской мысли на протяжениинескольких десятилетий, в конце XIX – начале ХХ в. наметился поворот к идеализму и религии. Бывшие«легальные марксисты», к числу которых принадлежал и Н.А. Бердяев (1874 – 1948),в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) обратилиськ тем проблемам, которые в свое время волновали К.Н. Леонтьева: критика идеи эгалитарно-либеральногопрогресса, идей всеобщего блага и всеобщей пользы, доказательство невозможностии опасности их реализации, анализ кризисных явлений в русском обществе.
Проявления социокультурногокризиса в Европе и в России на рубеже XIX – ХХ вв. Н.А. Бердяев связалс засильем, всесторонним доминированием цивилизаторских основ бытия (секуляризма,господства техники, предельного рационализма, пр.). Вместе с тем на рубеже вековфилософ констатировал распад этой механико-детерминистической картины мира. Следуяциклической исторической парадигме, Н.А. Бердяев утверждал, что должна произойти«ритмическая смена эпох», сопровождающаяся переходом от новоевропейского рационализмак «иррационализму или сверхрационализму средневекового типа». Причем признаки подобногоперехода философ, безусловно, мог наблюдать в социокультурном развитии России концаXIX – начала ХХ века (религиозноевозрождение, символизм, «эпидемия мистики» и др.).
В жизнеустройственовой эпохи ведущую роль философ отвел культуре, основанной на идее Духа (идее Бога),которая призвана стать альфой и омегой «новосредневековой» картины мира, что обеспечитдоминирование культуры над всеми сферами жизни общества (прежде всего над политикой).В идее культуры, сформулированной Н.А. Бердяевым, уже определены основные критериии направленность новой социокультурной идентичности: единственный универсальныйдля всех людей путь к единству он видел в возвращении человека к Богу. Закономернымитогом этого процесса, по мысли философа, должно явиться «религиозное преображение»человека, формирование соответствующих ценностных установок в культуре.
1904 – 1916 гг.составляют важный для Н.А. Бердяева период его философского самоопределения, поискаосновных тем творчества. Для окончательной кристаллизации мировоззренческой позицииН.А. Бердяева огромное значение имела русская революция 1905 г., под влиянием которойон осознал «несостоятельность всех отвлеченных, бесплотных, рационалистических решенийвопросов общественности». Именно революция предельно заострила важнейшие «вопросыобщественности», ответить на которые философ попытался в ряде своих статей, объединенныхв сборник под общим названием «Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественнойи религиозной психологии (1907 – 1909 гг.)». Общую идейную направленность сборникасам Н.А. Бердяев определил следующим образом: желание «положить в основу общественногомиросозерцания идею личности и идею нации». В таких статьях, как «Русскиебогоискатели» (1907), «К психологии революции» (1907), «Из психологии русской интеллигенции»(1907), «Распря церкви и государства в России» (1907), «Больная Россия» (1908),«Россия и Запад» (1908), «К вопросу об интеллигенции и нации» (1908), «Черная анархия»(1909) и др., философ обращается к анализу причин острого социокультурного кризиса,переживаемого Россией в начале ХХ в., и указывает среди них главную – отсутствиев русском обществе национального самосознания (соответственно нашей терминологии– национальной идентичности).
Обращение к проблеменации, которую философ подверг глубокому осмыслению, пытаясь доказать ее экзистенциальноезначение для человека, следует считать «антиэнтропийной» реакцией творческойличности на глубокий кризис идентичности, поразивший русское общество нарубеже XIX – ХХ веков. Начиная с 1907 г., проблема «национального» занимает вфилософско-публицистическом творчестве Н.А. Бердяева одно из ведущих мест. СобытияПервой мировой войны еще более углубили интерес философа к национальному факторув истории, заставили его еще теснее сопоставить проблематику нации и неблагополучияроссийской действительности, что нашло отражение в работе «Судьба России» (1916).
Важно отметить,что основные идеи, высказанные Н.А. Бердяевым по проблеме нации (в т.ч. русской)в дореволюционный период своего творчества, были дополнены и развернуты им в рядеболее поздних произведений: «Философия неравенства» (1918), «Смысл истории» (1922),«Новое средневековье» (1924), «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашейэпохи» (1934), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии»(1939), «Русская идея» (1946), на которые мы также будем опираться по ходу рассуждений.
Поскольку проблеманации впервые была осмыслена Н.А. Бердяевым (как и К.Н. Леонтьевым) в контекстероссийского кризиса конца XIX – начала ХХ века, то и мы в своем анализе его идей последуем логикефилософа. Русское общество того времени нуждалось в прочном жизнеутверждающем фундаменте,и лучшим «материалом» для него Н.А. Бердяев посчитал именно идею нации: преодолениекризиса он связывает с необходимостью создания русской нации.
Главным объектомкритики Н.А. Бердяева стала господствовавшая в русском обществе того времени социально-политическаяидентификация, имевшая, с его точки зрения, мощный дезинтегрирующий потенциали проявившаяся в «расколе всех частей народного организма». Он писал: «Народ распадаетсяна «левых» и «правых», на две расы… «Левые» считают «правых» почти что не за людей,каждый «правый» представляется злодеем, и так же относятся «правые» к «левым»… Виднодалеко отошло от Христа общество, в котором так крепко засел нечистый дух». ЕслиК.Н. Леонтьев во второй половине XIX в. предлагал «подморозить» русскую национальность, и тем самымуберечь нацию от распада, то в начале ХХ в. на фоне общественного «разложения игниения» Н.А. Бердяев не видит русской нации вообще. В отличие от своего предшественникаон не верит в созидательный потенциал внешнего принуждения, связывая возможностьнационального единения исключительно с переменами в сознании человека.
Причину глубокогообщественного кризиса, анархизации, «разложения» русского общества философ видит,прежде всего, в кризисе веры, который надеется преодолеть посредством «духовнойреформы», реализованной по двум направлениям: личностного и национального самоуглубления.По мысли философа, каждый человек должен осознать себя личностью «в абсолютномее значении» и членом нации «в абсолютном ее предназначении».
Прежде всего,укажем, что под идеей нации Н.А. Бердяев подразумевает «религиозную идею народакак целостного организма». Смысл данного определения проясняет предложенная философомтрактовка идеи народа.
Он критикует «народническое»,или сословно-классовое понимание интеллигенцией народа как простонародья, «угнетенных»слоев общества (крестьянства и пролетариата). Стремясь преодолеть деструктивную,антикультурную направленность такой «количественной конструкции понятия народа»,Н.А. Бердяев выступает с призывом о переходе «к новому сознанию идеи народа каквысшей реальности». Философ формулирует собственное понимание народа, подразумеваяпод ним не эмпирическую, а мистическую умопостигаемую реальность, которая не поддаетсяопытному наблюдению и рациональному конструированию. В существование такой реальности,полагает Н.А. Бердяев, необходимо верить. Соответственно критериями принадлежностик народу (или к нации), по мнению философа, не могут выступать ни социальный статус,ни уровень материального благосостояния, а только ощущение сопричастности этомуживому мистическому организму. Для этого недостаточно разумом осознать своюпринадлежность к народу, необходимо большее: внутреннее постижение смысла этой объективнойцелостности, «принятие внутрь себя» не только факта ее существования, но и ее судьбы.Но главное: слиться с народом можно только на почве религиозной веры.
Идея нации-народавключает в себя коренную переоценку мыслителем понятия «интеллигенция»,которая была произведена в т.ч. в сборнике «Вехи». Н.А. Бердяев противопоставляет«традиционно-русский» и «общенациональный, общеисторический» смыслы слова «интеллигенция».Под первым он подразумевает «социально-групповое» понимание, разлагающее по своейприроде, обусловившее историческую оторванность интеллигенции от народа. Второй,«истинный» («всенародный и общечеловеческий, сверхсословный и сверхклассовый, внепартийныйи внекружковый») смысл этого слова заключается в том, что интеллигенция не естьсоциальный класс, принадлежность к ней должна определяться только личными качествамичеловека.
Для Н.А. Бердяеваинтеллигенция – это «лучшие, избранные люди страны, создатели духовной культурынации», это «наиболее образованная, наиболее развитая, наиболее благородная, наиболееталантливая и творческая» часть общества, «носительница народных идеалов, а не интересов».Именно в интеллигенции он усматривает то духовное аристократическое (иерархическое)начало, без которого для него немыслимо само бытие. Он с сожалением констатируетпреобладание в России именно сословно-классового понимания интеллигенции. Причем,по мнению философа, интеллигенция, появившаяся на культурной арене России в 60-егоды XIX века, сама в силу своей некультурности, малообразованности, бездарностикультивировала в обществе отношение к себе как к корпоративной группе, а к народукак к совокупности простолюдинов.
Философ доказываетнеобходимость качественного сдвига в общественном мировоззрении: разрыв между интеллигенциейи народом удастся «свести на нет» только в том случае, если «будут сломаны и сметенывсе основы традиционного интеллигентского мировоззрения». Результатом переворотав сознании должно стать изживание антинационального представления интеллигенциио народе, которое может осуществиться только при условии обращения к Богу противостоящихдруг другу социальных групп, только на почве единого для всех религиозного в своейоснове национального сознания.
Перемену в сознании,«внутреннюю революцию» мыслитель связывает с обретением религиозного центра жизни.Преодоление социальной вражды должно осуществиться на религиозной почве, а для этогонеобходимо избавиться от губительного максимализма, покаяться в грехе богоотступничества,самодовольства и самоутверждения, осознав себя не радикалами или консерваторами,а, прежде всего, верующими. Единство нации-народа зиждется на общей религиознойвере.
Таким образом,в отказе от узкогрупповых критериев социальной идентичности и в утверждении универсальнойдля всех слоев общества религиозной идентичности философ видит единственный способпреодоления центробежных тенденций в «переходной» действительности конца XIX – начала ХХ века. Именно идеянации-народа была выбрана Н.А. Бердяевым в качестве важнейшего социокультурногоинтегратора переходного времени. Русская нация-народ, общерусское национальноесознание для философа – это цель, а не данность, это «идеальная норма, котораядолжна быть реализована».
В контексте идеинации-народа Н.А. Бердяев осмысливает проблему государства. Он настаивает на том,что государство не должно быть самодовлеющей силой, подчиняющей своим интересамвсе стороны жизни народного организма (в т.ч. религию), что имело место в Российскойимперии. Мыслитель признает неизбежность и даже необходимость существования государства,под которым понимает «объективную природную и историческую реальность», имеющуюв идеале «сверхвременной и сверхмпирический характер», но предостерегает от отношенияк государству как к абсолютной ценности. Должен произойти переворот в сознании:важно осознать, что «государственная власть – покорный слуга нации», а не наоборот.Для этого государство (в лице своих представителей) должно стать на национальнуюпозицию, выработать сознание единства своего и национального бытия.
Н.А. Бердяев отстаиваетрелигиозные критерии идентичности русского общества, предполагающие соборное пониманиеидеи нации, где нация – прежде всего, «соборная личность», а государство – лишьее «подчиненная функция». Идея соборности подразумевает тотальную цельность духа,как на индивидуальном, так и на социальном уровне. Соборность истинную (религиознуюв основе) философ противопоставил «ложной общности», которую, по его мнению, скреплялаправославная идеология самодержавия, утверждавшая извращенные формы религиознойидентичности. Таким образом, нация мыслится Н.А. Бердяевым как живое, эмпирическоевоплощение идеи соборности, культурный проект ее осуществления, ее духовно-практическаяэманация. Идея нации стала для Н.А. Бердяева важнейшим контекстом для воплощенияидеала социокультурной целостности. Идея нации-народа обосновывается Н.А. Бердяевымне только конкретно-исторически, но и метафизически, через обнаружение ее трансцендентныхначал.
Далее, нации рассматриваются философомкак исторические образования, заложенные «в глубине природы, в глубине бытия».Возникновение «исторических наций» – космогонический процесс, сущность которогосостоит в выделении по божьей воле конкретного индивидуального образа из безликойприроды расового хаоса. С этой точки зрения, нация выполняет космическую функциюпреодоления хаотических тенденций в культурно-историческом бытии человечества, егооформления, упорядочивания. По Бердяеву, нация есть порождение «совершенно своеобразнойисторической действительности», поэтому для определения нации философ признает значимость (большуюили меньшую) таких идентифицирующих признаков, как кровное родство, общая территорияпроживания, язык, собственное государство, общая религиозная традиция. Похожим образомтрактовал нацию и К.Н. Леонтьев. Но для Н.А. Бердяева все перечисленные признакивторостепенны, вспомогательны, поскольку под нацией философ подразумевает, прежде всего, «таинственноеединство исторической судьбы», что фактически перекликается с понятием «русскаяидея» в интерпретации В.С. Соловьева. Природа нации субстанциональна, т.е. вневременнаи неистребима в своих «органических», «бездонно глубоких корнях».
Бытие нации имеету Н.А. Бердяева религиозное оправдание: природа нации мистична («иррациональнаятайна»), в ней заключена тайна Божьего замысла (судьба). Поэтому сущность нации«неопределима ни по каким рационально уловимым признакам», она неразложима на части,человек ее может постичь только в собственной глубине. Национальное сознание – это,по Н.А. Бердяеву, «сознание единства исторической судьбы», но не рациональное, асверхрациональное, мистическое чувство сопричастности национальному единству. Другимисловами, нация рассматривается Н.А. Бердяевым как предмет веры. Получается, что религиозность(не религия!), с одной стороны – непременное условие (предпосылка) национальногобытия, а с другой – его неотъемлемая часть, краеугольный камень.
Историческая судьбанации есть «вечная ценная цель» ее бытия. Данная цель имеет два измерения реализации,которые мы обозначим как историческое и сверхисторическое. Историческаяцель нации состоит, по мнению философа в том, что внутри себя нация должнастремиться к «наиболее полной форме бытия» человеческих индивидуальностей – их «совершенномуединству» на основе общей религиозной веры.
Еще один аспектисторической цели нации обнаруживается в рассуждениях философа об иерархическойструктуре «мирового пути бытия», состоящего из нескольких «ступеней реальности»или «ступеней мировой иерархии индивидуальностей», которые находятся в состояниисложного взаимодействия между собой и творчески «врастают» друг в друга. В основеданных историософских построений Н.А. Бердяева лежит методологический принцип «органическогоразвития по ступеням», предполагающий как восхождение каждой индивидуальности кбожественной истине, так и нисхождение последней («свет, изливающийся сверху вниз»)в историческую жизнь человечества. Иерархичность, неравенство – качественнаяхарактеристика культурного космоса, органической частью которого является нация.Здесь идеи Н.А. Бердяева наиболее наглядно перекликаются с философией К.Н. Леонтьева.
Первая «ступень реальности» –человек, который входит в человечество не просто как человек, а как «национальныйчеловек», т.е. через свою национальную индивидуальность. Из этого следует, что национальностьпредзадана человеку. Экзистенциальный центр всегда находится в личности – это аксиомаперсоналистической философии Н.А. Бердяева. С этих позиций национальность рассматриваетсяим как часть личности, ее качественная характеристика: человек не может не быть«национальным». Однако национальность не наследуется биологически: человек долженпринять в себя божественную истину о том, что только через национальное существованиеон может приобщиться к вселенской жизни в Боге, т.е. поверить в нацию.
Вторая реальность(сверхличная) – нация, «бытийственная индивидуальность». Она занимает промежуточноеположение в мировой иерархии между индивидуальностью личности и индивидуальностьючеловечества (как соборной личности). Именно нации принадлежит заслуга созданиякультуры, которая никогда не бывает «отвлеченно-человеческой», а всегда только «конкретно-человеческой»,т.к. она создается и приумножается конкретной национальной индивидуальностью. Всетворческие достижения культуры всегда указывают на присутствие в них того или иногонационального гения, неповторимого духа и мировидения создавшего их народа. Важныммоментом для Н.А. Бердяева является то, что именно в нации живет культурная памятьпоколений, обеспечивающая сохранение идентификационных основ исторической общностии осуществляющая «связь времен», т.е. преемственность национальной жизни. В этомон видит организующее, упорядочивающее назначение нации.
Однако, как считаетфилософ, существуют более высокие, чем нация, стадии причастности к божественному:нация «врастает» в следующую ступень иерархического бытия – во всечеловечество (впределе – Богочеловечество), исторический путь к которому лежит именно через национальноетворчество. Философраскрывает диалектическую природу нации: с одной стороны, она – этап индивидуализациив отношении к человечеству, с другой – этап универсализации в отношении кчеловеку. Развитие человечества до самого совершенного состояния иерархической целостности(космического или божественного, т.е. Богочеловечества) происходит через образованиеи взаимодействие, а порой и через противостояние национальных индивидуальностейи национальных типов культуры. «Всечеловеческое единство», в свою очередь, раскрываетсебя исключительно в «национальной множественности». В стремлении к всечеловечествуи заключается высший замысел о нации, ее историческая судьба. Таким образом, вектористорического движения наций предопределен свыше как реализация «исторического»измерения «вечной ценной цели» – божественного замысла о всечеловечестве.
Сверхисторическую цель нациикак части всечеловечества философ связывает с выходом из исторического времени ипогружением в иное, вечное время. Он полагает, что земная история конечна,человечество должно вернуться в лоно божественной, небесной истории, из которойкогда-то вышло: «…земная история должна вновь войти в небесную историю, должны исчезнутьграни, отделяющие мир посюсторонний от мира потустороннего». В таком эсхатологическомракурсе «врастание» нации во всечеловечество означает ее преображение и слияниес вечностью.
Непременнымусловием иерархического восхождения нации-народа ко всечеловечеству Н.А. Бердяевсчитает национализм. В работе «Философия неравенства» философ предложил собственнуютипологию национализма, выделив два его типа: стихийный и творческий(напрашивается прямая аналогия с К.Н. Леонтьевым). Творческий национализм, сего точки зрения, есть практическая реализация целостно-органического, культурно-религиозногопонимания идеи нации. Только в русле такого национализма национальное бытие можетприобретать истинно духовный статус и осмысливаться как «творческое задание». Творческийтип национального сознания, утверждает философ, ориентирован на самокритику, поэтомуон не формирует у своих носителей неадекватной, национально-эгоистической самооценкии в отношениях между нациями проповедует идеал равноправного партнерства. Творческийнационализм сущностно связан с онтологическими основами нации, органически содержитв себе ее мистическую иррациональную глубину. Его природа личностна, экзистенциальна,этична. Такой национализм не абсолютизирует национальность, но обеспечиваетвозможность ее творческого роста, а значит, служит достижению конечной цели всемирно-историческогопроцесса, которую Н.А. Бердяев видит в божественной универсализации человеческогобытия. Творческий национализмфилософ оценивает как «положительное благо и ценность» для человечества и истории,поскольку в его основе лежит «инстинкт» творческой любви к народу, предполагающий«творческое утверждение, раскрытие и развитие индивидуального народного бытия».
Однако философконстатирует, что в реальности повсеместно торжествует стихийный национализм, которыйпредставляет собой идеализацию и абсолютизацию «стихийных свойств народа».Крайним его проявлением, по Н.А. Бердяеву, является «зоологический национализм»(термин заимствован у В.С. Соловьева) – апофеоз национального эгоизма и самодовольства,культивирующий враждебное отношение к другим нациям и стремящийся к реализации собственной«воли к могуществу».
Рассуждая оприроде стихийного национализма в своей работе «О рабстве и свободе человека», Н.А.Бердяев характеризует «состояние» идеи нации, породившей данный тип национализма.Идея нации, с его точки зрения, превратилась в продукт рационализации, выродиласьв конъюнктурную «правящую идею», «отвлеченный принцип», цель которого – обеспечениевыгоды определенным социальным группам, идеологическое господство над людьми. Изнации оказалась исключена личность: национальность стала пониматься не как составнаячасть личности, а как самодовлеющая цель, т.е. экзистенциальный центр (центр сознания)был перенесен с личности на нацию, вследствие чего произошло невиданное извращениеи идеи личности, и идеи нации.
Осмысливая сущностьстихийного национализма, философ делает акцент на его психологических характеристиках:он считает такой национализм результатом объективации, экстериоризации во вне сильныхэмоций, страстей и расовых инстинктов человека. Он уверен, что бессознательная составляющаянационализма служит благодатной почвой для идеологических манипуляций общественнымсознанием. Будучи объективированным, иррациональное рационализируется, и человеческоекачество (национальность) превращается в «нечеловеческую» и надчеловеческую реальность.
Одной из ипостасейстихийного национализма Н.А. Бердяев признает национализм государственный,идеологию которого оценивает как языческое обоготворение государства, разрыв связис культурой, истребление «органического своеобразия» нации. Он полагает, что стихийныйнационализм может реализовать себя только через государство, без которого он остаетсялишь «моральным состоянием». В этом, по его мнению, отразилось и искажение самойидеи государства: из средства и функции национального существования оно превратилосьв его самоцель. Н.А. Бердяев четко определил собственную нравственно-философскуюпозицию: государственный национализм не национален, так как именно он спровоцировалокончательный распад единого человечества, его возвращение к состоянию «языческогопартикуляризма», основанного на подмене Бога народом. Языческая природа национализма,по оценке мыслителя, антиэтична, античеловечна, инстинктивна, поработительна, онаявляется формой рабства и идолопоклонства. В основе государственного национализма,считает Н.А. Бердяев, лежит унифицирующая тенденция, нивелирующая культурную индивидуальностьи абсолютизирующая политические различия. Соответственно, его сущность (как и сущностьстихийного национализма) не религиозна, не онтологична, не органична, а технична,механична, принадлежит уже не сфере культуры, а сфере цивилизации и является еезакономерным результатом.
Признавая возможностьсуществования «многих национализмов», Н.А. Бердяев особое внимание уделил анализутакого «характерно русского явления», как «церковный» или религиозный национализм.Факт его возникновение он считает результатом «полнейшей национализации церкви Христовой»,т.е. ее русификации. В русификации православия философ усматривает главное противоречие,исторический парадокс: изначально вселенский характер церкви экстраполировался наее национальную разновидность – русское православие, вследствие чего произошла «подменавселенского русским». Извращенные формы религиозной идентичности, утверждаемые церковнымнационализмом, легли в основу праворадикального убеждения в том, что русская нацияпретендует на главенство не только в православном мире, но и во вселенной. Идеологиярелигиозно-национальной исключительности, считает Н.А. Бердяев, отрицает ценностьединого человечества и абсолютизирует одну национальность – носительницу «истинной»религии. В этом философ обнаруживает проявление ущербности, провинциализма, локализмарусского национального сознания.
Н.А. Бердяев отвергаеттеорию официальной народности, считая ее правительственной идеологией, закрепившейглавенство идеи самодержавия над идеями православия и народности. Он утверждает,что официально-идеологические критерии национальной идентичности давно устареливместе с породившим их режимом власти: «Из официальной фразеологии «православие,самодержавие, народность» исчезло реальное содержание, фразеология эта стала неискреннейи лживой». Он отрицает «мистическую связь православия и самодержавия», саму идеютакой связи называет «нелепой». В основе всякого «абсолютного государства», по егомнению, лежит языческая идея, культивирующая богоотступничество, человеческое самоутверждение.
Философ «обвинил»православие в том, что оно «срослось психологически и исторически» с языческой государственностью,вследствие чего превратилось в реакционную общественную силу. Н.А. Бердяев выступаетза отделение церкви от государства, так как, с его точки зрения, «условная и насильственнаяложь официальной, государственной религии продолжает растлевать человеческие души».Если же этогоне произойдет, то атеизация общества может принять необратимый характер, в народнойдуше окончательно «померкнет религиозная святыня». Прямым следствием церковногонационализма, по Н.А. Бердяеву, явилось государственное порабощение церкви, чтопривело к сращиванию церковного и государственного национализма. Гибридным плодомэтого слияния и можно считать, на наш взгляд, имперский национализм (какразновидность стихийного национализма), внутри- и внешнеполитические акции которогожестко критикует Н.А. Бердяев.
Националистическуюполитику царизма он «обвиняет» в том, что она не учитывает и даже отрицает экзистенциальнуюприроду национального бытия проживающих в пределах Российской империи народов, отделяети противопоставляет им собственную (русскую) национальность посредством своей эгоистическойполитики. «Хитрость» имперского национализма, полагает философ, состоит в том, чтоон действует под личиной мессианизма, с которым, однако, не имеет ничего общего.
Философ демонстрируетдвоякое отношение к империализму: с одной (положительной) стороны, в нем он видитпроявление универсализма, выводящего народы за пределы замкнутого национальногосуществования и ведущего в конечном итоге к мировому объединению культуры; с другой(отрицательной) стороны, указывает на имманентно присущий империалистической идеесоблазн могущества, насилия одного над другим. Тот или иной потенциал империализмамыслитель ставит в зависимость от природы национализма, на котором основываетсявсякая имперская политика. Соотношение империализма и национализма он рассматриваеткак соотношение двух тенденций мирового исторического развития: универсализма ипартикуляризма (локализма). Причем приоритетной для Н.А. Бердяева является перваяиз них.
Современную емунациональную политику русского империализма он оценивал с негативной стороны, посколькуона проповедовала, с его точки зрения, «дух провинциальной исключительности и самоутверждения»,отталкивая и озлобляя тем самым входящие в состав российского государства народности.Главной культурно-исторической задачей русского либерального империализма философсчитал глобальное объединение Запада и Востока, а мировую войну рассматривал какблагоприятное условие для выхода России «в мировую ширь, на путь осуществления еемирового призвания». Национализм (как начало индивидуализации) в его «учении» преодолеваетсярелигиозно во имя универсализма.
Империализм, основанный на культурномнационализме, представлялся мыслителю освободительным по своим внешнеполитическимзадачам, приоритетной среди которых было решение «больного» для России славянскоговопроса (в первую очередь польского), с новой силой поставленного Первой мировойвойной. Значимость славянского вопроса для нас обусловлена тем, что он служит какбы «лакмусовой бумажкой», безошибочно выявляющей направленность национальной позициитех людей и социальных групп, которые предлагали различные варианты его решения.Не обошел вниманием проблему отношения России к остальному славянскому миру и Н.А.Бердяев. Аксиоматичной для него была идея о необходимости славянского единения,так желаемого русскими интеллектуалами еще с начала XIX века. Также бесспорным для философа являлся факт главенствующейроли России в объединенном славянском мире. В этом он последовательно повторяетмысли К.Н. Леонтьева. Однако солидарность Н.А. Бердяева с ним на этом заканчивается.В отношениях со славянами Россия должна придерживаться определенной национальнойэтики, предполагающей признание незыблемых прав за всякой национальной индивидуальностьюи отношение к ней как к самоценности.
Н.А. Бердяев отвергает «в корнеложное» базовое положение славянофильского видения русско-славянской проблематики,согласно которому, славянский мир должен быть, прежде всего, православным. В этомпроявлял себя религиозный национализм русских, грозивший славянским народам скорееразъединением, чем объединением, поскольку «русский и православный тип славянствапризнается полной и исключительной истиной, не нуждающейся ни в каком дополнениии ни в каком существовании других типов славянской культуры». Подобное отношениек славянам, считал Н.А. Бердяев, в перспективе чревато политикой русификации и насильственногообращения в православие. Но такая политика извращает смысл славянской идеи (заключающийсяв противостоянии объединенного славянского мира «грозной опасности германизма»)и способна только усугубить, а не решить славянский вопрос. Идея славянского единенияпредполагает, с точки зрения философа, прежде всего достижение русско-польскогоединения.
Польский вопрос Н.А. Бердяевсчитал «самым больным и самым важным» для русских, а его возрастающую сложностьсвязывал с тем, что воспринимался он и официальными кругами, и народом слишком формально,преимущественно в политическом ракурсе. А суть проблемы философ видел гораздо глубже:противостояние русских и поляков он интерпретировал как столкновение Востока и Западавнутри славянской ойкумены. Поскольку историческое призвание России Н.А. Бердяеввидит в создании типа востоко-западной культуры, постольку противостояние Россиии Польши должно быть «снято» их неформальным союзничеством, основанным на взаимномуважении и братских чувствах. Для этого русские, в первую очередь, обязаны «простить»польскому народу его католичество, осознав опасность, исходящую от протестантскойГермании.
Н.А. Бердяев оказался очень проницателенв своих оценках Германии как первого врага России, не примкнув к тем русофильствующиммыслителям, которые со времен славянофилов из-за отвращения к католичеству (какцарству Зверя, говоря словами Д.С. Мережковского) предпочитали искать дружбы с Германией.Н.А. Бердяев ратовал за скорейшее политическое освобождение и духовную реабилитациюпольского народа, называя его «великим славянским народом», обладающим удивительнонапряженным национальным чувством, «чистым и жертвенным» мессианским сознанием,уникальной культурной традицией. Он опроверг миф о польской опасности, назвав егообидным и постыдным для достоинства русского народа.
Таким образом, духовное содержаниевсеславянской идеи понималось Н.А. Бердяевым не как монологическое господство русскогоправославия, а как совокупность нескольких религиозных типов, что диктовало необходимостьпреодоления религиозного национализма в отношении к русско-славянскому вопросу.Изменение мировоззренческих основ взаимоотношений со славянскими народами (и нетолько с ними) также требовало дальнейшего развития русского национального сознанияи самосознания, заключающегося в отказе от славянофильской догматики и преодоленииее «провинциальной замкнутости». Зрелое национальное самосознание, по Н.А. Бердяеву,выходит за рамки узко-национальных интересов и воспринимает бытие нации сквозь призмумировой истории, и в этом смысле несет на себе печать всемирно-исторического (универсального)сознания.
Однако национализм(как начало индивидуализации) в «учении» Н.А. Бердяева преодолевается религиозново имя универсализма, проводниками которого в истории являются империи (объективныйсмысл империй – в объединении человечества). Во время Первой мировой войны философвысоко оценивал потенциал русского либерального империализма. Российская империя,по Н.А. Бердяеву, имеет национальную основу, именно в ней получило реализацию требованиеновой исторической эпохи – органическое соединение национального сознания с универсальным,т.е. определилось мировое призвание русской нации быть одним из объединяющих началчеловечества. Отсюда вытекает внешнеполитическая задача Российской империи – присоединениеКонстантинополя, которому суждено стать важным центром единения Запада и Востокана русской почве.
Подытожим размышления Н.А. Бердяева.Во-первых, нация – это сверхличная объективная реальность, представляющая собойопределенную историческую общность, обладающую культурной уникальностью, воспроизводящуюсяна основе межпоколенной культурной памяти и мистико-религиозного чувства принадлежностисвоих носителей. Во-вторых, нация – обязательное звено мировой иерархии, космическое бытиекоторого обусловлено идеей более совершенной космической иерархической целостности– единого человечества. Важно учесть, что идея нации,сформулированная Н.А. Бердяевым – это сфера должного, идеальный проект (пре)образованияконкретной культурно-исторической реальности по законам «одухотворенной» культуры.Должное для философа – это наступление универсалистической эпохи нового средневековья,это соответствующее ей «учение» о мистической сущности нации-микрокосма и об онтологичностинациональности как качества личности, это торжество христианской идеи вселенскости.
Нация мыслиласьН.А. Бердяевым как духовно-религиозная цель, реализация которой означает восхождениеот бессознательного (природного расового хаоса) через сознательное (историческоеземное бытие) к сверхсознательному (слияние с божественной реальностью). В основусвоего истолкования идеи нации мыслитель положил религиозный принцип, обнаруживтем самым абсолютные начала консолидации и сохранения человечества и противопоставивих относительным началам социально-политической идентичности, ведущим к его окончательнойатомизации и гибели.Отстаивая позициитворческого (культурного) национализма, Н.А. Бердяев подвергает критике и осуждениюразновидности стихийного национализма (государственный, церковный). С его точкизрения, они являются производными бездуховной, механической, цивилизаторской трактовкиидеи нации, которую он называет «рационалистической утопией». Национализм творческийне противоречит у Н.А. Бердяева имперскому универсализму, который выводит нации«в ширь мировой истории». Следовательно, русская нация должна стремиться к реализациисвоего сверхнационального предназначения, используя для этого свой имперский потенциал.Проект национальной идентичности Н.А. Бердяева имеет четкое имперское проявление– великодержавность.
В целом проектыК.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева представляют собой (хотя и в различной степени) противоречивыйнационально-имперский синтез и воспроизводят базовый не только для имперского проектаидентичности, но и для всей самобытно ориентированной русской философской традициипротиворечивый дуализм локального и универсального. Можно констатировать, что вконце XIX – начале ХХ в. «национальное» преодоление «имперскости» в России неудалось как в реальности, так и в теории.
Заключение
Подводя итоги,отметим, что ключевым понятием данного диссертационного исследования является понятиенациональной идентичности, контекст которого задает параметры всего исследовательскогопонятийно-терминологический аппарата.В данной работе определение понятиянациональной идентичности формулируется с позиций конструктивистского подхода,делающего акцент на интерпретативной активности человека, представляющий собой непрерывныйпроцесс смыслополагания, направленный на организацию, конституирование окружающейчеловека социокультурной реальности. В соответствии с этим под национальной идентичностьюпонимается социально-психологический и социально-культурный феномен, подразумевающийсознательное самоопределение личности в социокультурном пространстве, осуществляющеесяна основе самопредписания или предписания извне, заключающееся в осознании и переживаниииндивидом своей принадлежности к нации и зависящее от того, что в данном социокультурномконтексте считается нацией.
Конкретизациейданного определения служит указание на проективную природу национальной идентичности,которая рассматривается как целевая конструкция, «объяснительный проект»,создаваемый представителями интеллектуальной элиты (т.н. «экспертами») и легитимирующийопределенный институциональный порядок. Постепенно становясь частью институциональнойтрадиции, проект национальной идентичности обретает статус объективной реальностидля членов общности.
Применительнок исследуемому историческому контексту выделяются структурные компоненты национальнойидентичности – идея нации (доминирует когнитивный аспект) и национальная идея (доминируетаксиологический аспект). Под идеей нации понимается философское обоснование сущностныххарактеристик нации, отличающих ее от других форм социальной организации. Национальнаяидея трактуется как философское обоснование ментальных характеристик и смыслабытия конкретной социокультурной общности, которая расценивается как нация. Важно подчеркнуть, что вданном исследовании акцент сделан на осмыслении когнитивного аспекта национальнойидентичности.
В популяризации того или иногопроекта национальной идентичности особая роль принадлежит национализму. В рамкахконструктивизма национализм рассматривается как определенная система идейи действий (идеология и практика), признающая нацию важнейшей формой бытия социокультурнойобщности и направленная на отстаивание ее прав и интересов. Очевидно, что национализмсодержательно обусловлен тем или иным проектом национальной идентичности, являясьмасштабным организованным социальным действием, направленным на его реализацию.
Выяснение специфики,места и роли национальной идентичности в ситуации социокультурного кризиса в Россииконца XIX – начала ХХ в. (цель исследования) предполагает обнаружениепричин и проявлений проблематизации, усложнения процессов идентификации в русскомобществе на рубеже веков. К важнейшим причинам следует отнести, во-первых, глубокийсоциокультурный раскол, обусловленный реформами Петра I, во-вторых, необратимуюмодернизацию страны, активизированную реформами Александра II. На этом фоне проявлениями«неблагополучия» в сфере идентичности правомерно считать «банкротство» имперскогопроекта идентичности и кризис конфессиональной идентичности, выполнявшей функциютрадиционного (а в условиях раскола, пожалуй, единственного) межсословного интеграторав русском обществе.
Предпринятый анализпроекта имперской идентичности (определенной совокупности идей, мер и политическихдействий, направленных на интеграцию империи – обеспечение лояльности подданных,государственного единства и территориальной целостности) показал, что с момента своегооформления (XVI в.) и до распада империи (1917 г.) он включал два аспекта: универсальный(доминировал до первой половины XIX в.) и локальный (доминировал с 80-х гг. XIX в.). Доминанта локальногокомпонента в имперском проекте идентичности обусловила противоречие между локально ориентированнойполитикой власти (силовые методы интеграции империи) и универсальной культурно-институциональнойтрадицией (надэтническоеподданство), что явилось значимым индикатором кризиса имперской идентичности.
Ставка властина локализм (русскость) оказалась несостоятельной, поскольку традиционный межсословныйинтегратор русского общества – конфессиональная идентичность – в конце XIX – начале ХХ в. сам вступилв полосу кризиса. К основным проявлениям кризиса конфессиональной идентичности правомерноотнести дехристианизацию и маргинализацию основных сословных групп русского общества,а также десакрализацию личности монарха. Кризис конфессиональной идентичности наложилсяна вековой социокультурный раскол, что обусловило максимальное понижение уровняинтегрированности русского общества. На фоне очевидной социокультурной дезинтеграцииактуализировалась проблема национальной идентичности как макроидентичности, способнойобеспечить целостность общества. Представляется, что у основной массы русского обществанациональная идентичность отсутствовала (вряд ли общеизвестным было значение слова«нация»).
Важно обратитьвнимание на отсутствие общепринятой дефиниции «нации» в российской интеллектуальнойтрадиции концаXIX – начала ХХ в. Это обстоятельство обусловиловажность исследования такого смыслового комплекса, как идея нации, а также необходимостьреконструкции индивидуально-философских подходов к ее интерпретации. В контекстеданного исследования рассмотрены наиболее показательные для русской философской мыслирубежа веков проекты национальной идентичности, авторами которых являются К.Н. Леонтьев(традиционалист) и Н.А. Бердяев (апологет нового религиозного сознания).
Крайне важно понимать,что сами философы оценивали собственные национально ориентированные теории как проекты,хотя и не употребляли это слово для их характеристики. Так, из анализа взглядовК.Н. Леонтьева следует, что «русский национальный идеал» имеет субъективно-проективнуюприроду, поскольку создается (конструируется) людьми (идеологами) как определеннаясовокупность признаков духовно-культурной уникальности народа, которую необходимосохранить или создать. Для Н.А. Бердяева общерусское национальное сознание, обеспечивающееединство нации-народа, также выступало «идеальной нормой», целью, а не данностью.Обнаруживается интересный параллелизм: несмотря на то, что К.Н. Леонтьев и Н.А.Бердяев осмысливают сущность нации с позиций христианской религиозно-философскойметодологии, их резюмирующая трактовка нации, по сути, идентична современной конструктивистской:нация – предмет веры. В обозначенном ракурсе и национальный идеалК.Н. Леонтьева, и нация-народ Н.А. Бердяева выступаютпроектами национальнойидентичности.
Данные проектыбыли направлены на преодоление социокультурного раскола, на единение и сохранениерусской этнокультурной общности, являлись проектами преодоления кризиса идентичностина основе переопределения прежних идентификационных программ. С этой точки зрения,они, безусловно, носят интегративный характер: идея нации была выбрана мыслителямив качестве универсального социокультурного интегратора.
Авторские интерпретацииидеи нации наиболее созвучны т.н. этнической парадигме нации, базовые принципы которойбыли заложены представителями немецкой философской мысли (Гердер, Фихте), а впоследствиисоставили методологический каркас примордиалистской «национальной» теории. Категорическиотвергая «эгалитарно-либеральный» (французский) проект национальной идентичности,реализующий принцип надэтнической (государственной) принадлежности (нация как согражданство),русские философы воспринимали Российскую империю как национальную, т.е. русскую,воспроизводя тем самым базовый для имперского проекта идентичности дуализм локальногои универсального. По сути, проекты К.Н. Леонтьева и Н.А. Бердяева представляют собой(хотя и в различной степени) сложный и противоречивый национально-имперский синтез,наиболее ярко выраженный идеей великодержавности. Предложенные философами религиозныепроекты русской национально-имперской идентичности вряд ли могли реализоваться:К.Н. Леонтьев явно переоценил охранительный потенциал имперского государства, аН.А. Бердяев – веру русского народа в собственное «высокое» религиозно-культурноепризвание.
В целом можносказать, что, несмотря на национально ориентированную политику имперской власти,в конце XIX в. общерусская национальная идентичность отсутствовала. Даже образованиерусских национальных партий после 17 октября 1905 г., идеологи которых настоятельноапеллировали к национальным чувствам русского населения империи, не привело к существенномуповышению значимости проблемы национальной идентичности для большинства русских.Тем не менее, в это время национальная идентичность активно конструировалась представителямирусской интеллектуальной элиты, приобретая форму соответствующих проектов. Именноидея нации в кризисных условиях конца XIX – начала ХХ в. была воспринятарусскими мыслителями в качестве главного социокультурного интегратора. На примередвух репрезентативных религиозно-философских проектов национальной идентичностипоказан существенный имперский уклон, утопичность ее интерпретаций.
Представляется,что позиция современной российской власти в отношении «национального вопроса» вполнеадекватна: полиэтничному и поликонфессиональному государству, каковым является РоссийскаяФедерация, наиболее соответствует этатистский проект национальной идентичности,который, однако, слабо реализуется на практике. В рамках оппозиционных политическихтечений современные апологеты русской национальной идеи постоянно воспроизводятпагубный для полиэтничной среды комплекс идей и лозунгов, нагруженных локально-этническимсмыслом. Такой путь чреват вспышками этнонационализма, способными привести к острымвоенным конфликтам.
Библиография
1.Автопортрет славянина /редкол.: Л. А. Софронова, Т. И. Чепелевская. – М.: Индрик, 1999. – 255 с.:ил. – (Б-ка Ин-та славяноведения / Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения. Отд.истории культуры).
2.Агеева, Р. А. Страны инароды: происхождение названий / Р. А. Агеева; отв. ред. Э. М. Мурзаев; АНСССР. – М.: Наука, 1990. – 254 с.: ил., карт.
3.Альтерматт, Урс.Этнонационализм в Европе / Урс Альтерматт; пер. с нем. С. В. Базарновой; Рос.гос. гуманитар. ин-т. – М.: Изд-во РГГУ, 2000. – 366 с.: карт.
4.Андерсон, Б. Воображаемыесообщества: размышления об истоках и распространении национализма / Б.Андерсон; пер. с англ. В. Г. Николаева. – М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле,2001. – 286 с. – (Conditio humana: Соц. и культур. антропология / Ин-т социологииРАН и др.).
5.Андреева, Л. А.«Местник Божий» на царском троне: христиан. цивилизац. модель сакрализациивласти в рос. истории / Л. А. Андреева; Рос. акад. наук. Центр цивилизац. ирегион. исслед. — М.: Ин-т Африки РАН: Центр цивилизац. и регион. исслед.РАН, 2002. – 223 с.: ил.
6.Андреева, Л. А. Процессдехристианизации в России и возникновение квазирелигиозности в ХХ веке / Л. А.Андреева // Общественные науки и современность. – 2003. – № 1. – С. 90-100.
7.Андреева, Л. А. Религияи власть в России: религиозные и квазирелигиозные доктрины, как способлегитимизации полит. власти в России / Л. А. Андреева; сост. и науч. ред. А.В. Ващенко. – М.: Ладомир, 2001. – 251 с.
8.Андреева, Л. А.Христианство и власть в России и на Западе: компаративный анализ / Л. А.Андреева // Общественные науки и современность. – 2001. – № 4. – С. 85-102.
9.Андронов, Ю. В. Русскаясоциально-политическая мысль XIX-начала XX века: К. Н. Леонтьев / Ю. В. Андронов, А. Г.Мячин, А. А. Ширинянц; под ред. Д. В. Ермашова; Моск. гос. ун-т им. М. В.Ломоносова. – М.: Университет: Воробьев, 2000. – 224 с.
10.Арвеладзе, Г. Ш.Национальная идея как феномен российской политической культуры: автореф. дис.… канд. филос. наук: 09.00.10 / Г. Ш. Арвеладзе. – Ставрополь, 1999. – 23 c.
11.Артановский, С. Н.Идея нации в контексте интеллектуальной истории / С. Н. Артановский //Интеллигенция и нравственность / НИИВО. – М., 1993. – С. 70-91.
12.Арутюнов, С. А. Народыи культуры: развитие и взаимодействие / С. А. Арутюнов; отв. ред. Ю. В.Бромлей; АН СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука,1989. – 246 с.
13.Арутюнян, Ю. В.Этносоциология: учеб. пособие для вузов / Ю. В. Арутюнян, Л. М. Дробижева, А.А. Сусоколов. – М.: Аспект-пресс, 1998. – 271 с.
14.Ахиезер, А. С.Архаизация в российском обществе как методологическая проблема / А. С. Ахиезер// Общественные науки и современность. – 2001. – № 2. – С. 89-100.
15.Ахиезер, А.С. Россия:критика исторического опыта: в 2 т. / А. С. Ахиезер. – 2-е изд., перераб. идоп. – Новосибирск: Сиб. хронограф, 1997-1998.
16.Ахиезер, А. С.Философские основы социокультурной теории и методологии / А. С. Ахиезер //Вопросы философии. – 2000. – № 9. – С. 29-45.
17.Ачкасов, В. А.Этническая идентичность в ситуациях общественного выбора / В. А. Ачкасов //Журнал социологии и социальной антропологии. – 1999. – Т. II, № 1.
18.Ачкасов, В. А. «МифЗапада» в российской политической традиции: поиск идентичности / В. А. Ачкасов// Россия и Грузия: диалог и родство культур: сб. материалов симп. / под ред.В. В. Парцвания. – СПб., 2003. – Вып. 1. – С. 48-55.
19.Бабинцев, В. П.Классики марксизма и их последователи о «еврейском вопросе» / В. П. Бабинцев //Современная социокультурная динамика и духовная жизнь: сб. статей. – Белгород: Крестьян. дело, 2003. – С. 12-31.
20.Бабинцев, В. П. Москваи Иерусалим: русские мыслители XIX – начала XX веков о «еврейском вопросе» /В. П. Бабинцев. – Белгород: Изд-во БелГУ: Везелица, 1996. – 163 с.
21.Багно, И. Г.Социокультурный подход в исследовании переходных процессов в современной России: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / И. Г. Багно; Омский гос.аграр. ун-т. – Омск, 1998. – 25 с.
22. Бадмаев, В. Н.Национальная идентичность: дискурс и социальная практика / В. Н. Бадмаев; Рос.акад. наук. Ин-т истории естествознания и техники им. С. И. Вавилова, Калмыц.ин-т соц.-экон. и правовых исслед. – М.; Элиста: Изд-во Калмыц. ин-тасоц.-экон. и правовых исслед., 2002. – 110 с.
23. Барабанов, Е. В.Русская философия и кризис идентичности / Е. В. Барабанов // Вопросы философии.– 1991. – № 8. – С. 102-116.
24. Белик, А. А.Социокультурная антропология: ист.-теорет. введение: учеб. пособие / А. А.Белик, Ю. М. Резник; Моск. гос. соц. ун-т. – М.: Союз, 1998. – 319 с.: ил. –(Энцикл. соц. образования; 7).
25. Беллингтон, Дж.Россия в поисках себя / Дж. Беллингтон.; пер. с англ. Н. Н. Балашова. – М.:РОССПЭН, 2005. – 224 с.
26. Бергер, П.,Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания/ П. Бергер, Т. Лукман. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.
27. Бердяев, Н. А.Духовный кризис интеллигенции / Н. А. Бердяев; сост.и коммент. В.В. Сапова. –М.: Канон+, 1998. – 400 с. – (История философии в памятниках).
28. Бердяев, Н. А.Судьба России: сочинения / Н. А. Бердяев; сост., вступ. ст. и коммент. В. В.Шкоды. – М.: Эксмо, 2004. – 735 с. – (Антология мысли).
29. Бердяев, Н. А.Судьба России: сочинения / Н. А. Бердяев. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков:Фолио, 1998. – 735 с. – (Антология мысли).
30. Бердяев, Н. А.Русская идея: основные проблемы рус. мысли XIX в. и нач. ХХ в. Судьба России /Н. А. Бердяев. – М.: Сварог и К, 1997. – 541 с.
31. Бердяев, Н. А.Смысл истории. Новое средневековье / Н.А. Бердяев. – М.: Канон+:Реабилитация, 2002. – 447 с. – (История философии в памятниках).
32. Бердяев, Н. А.Царство духа и царство кесаря / Н. А. Бердяев; сост. и послесл. П. В.Алексеева; подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. – М.: Республика, 1995.– 382 с. – (Мыслители XX века).
33. Бирюков, Б. В.Простое и сложное в социокультурологических концепциях / Б. В. Бирюков, Л. Г.Эджубов // Вопросы философии. – 1996. – № 12. – С. 33-47.
34. Болотин, И. С.Методологическая несостоятельность христианских концепций нации / И. С. Болотин// Роль субъективной диалектики в исследовании общественных явлений: межвуз.сб. науч. тр. – М., 1981. – С. 83-92.
35. Болотоков, В. Х.Феномен наций и национально-психологические проблемы в социологии русскогозарубежья: учеб. пособие для вузов / В. Х. Болотоков, А. М. Кумыков / под ред.Б. А. Амосова. – М.: Логос, 1998. – 264 с.
36. Борисова, О. В.Этническая группа и государство как субъекты социального взаимодействия:социопсихологический и биополитический аспекты / О. В. Борисова, А. В. Олескин// Общественные науки и современность. – 2004. – № 3. – С. 132-142.
37. Бромлей, Ю. В.Очерки теории этноса / Ю. В. Бромлей. – М.: Наука, 1983. – 412 с.
38. Бромлей, Ю. В.Этносоциальные процессы: теория, история, современность / Ю. В. Бромлей; АНСССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Наука, 1987. – 334 с.
39. Будницкий, О. В.«Кровь по совести»: терроризм в России (вторая пол. XIX – нач. ХХ вв.) / О. В.Будницкий // Отечественная история. – 1994. – № 6. – С. 203-209.
40. Буйло, Б. И.Николай Бердяев: национализм и культура / Б. И. Буйло // Изв. вузов Сев.-Кавказ.региона. Общественные науки. – 2003. – № 5. – С. 6-14.
41. В поисках своегопути: Россия между Европой и Азией: хрестоматия по истории рос. обществ.мысли XIX и ХХ веков / сост. Н. Г. Федоровский; Ин-т «Открытое о-во». – 2-еизд., перераб. и доп. – М.: Логос, 1997. – 752 с. – (Открытая книга — открытоесознание — открытое общество).
42. Вальков, А. А.Идея нации в свете русской социально-философской мысли / А. А. Вальков; науч.ред. В. Н. Бондаренко; Башк. гос. ун-т. – Уфа: Изд-во БГУ, 1996. – 98 с.
43. Вдовин, А. И.Российская нация: нац.-полит. пробл. XX в. и общенац. рос. идея / А. И.Вдовин. – М.: Либрис, 1995. – 247 с.
44. Вебер, М.Избранные произведения / М. Вебер; сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко; коммент. А. Ф. Филиппова. – М.: Прогресс, 1990. –808 с. – (Социол. мысль Запада).
45. Вехи: сб. ст. орус. интеллигенции; Из глубины: сб. ст. о рус. революции / сост. и подгот.текста А. А. Яковлева; примеч. М. А. Колерова и др. – М.: Правда, 1991. – 606с. – (Из истории отечеств. филос. мысли).
46. Вишневский, А. Г.Серп и рубль: консервативная модернизация в СССР / А. Г. Вишневский. – М.:Изд-во ОГИ, 1998. – 429 с.: ил.
47. Воробьева, Е. И.Мусульманский вопрос в имперской политике Российского самодержавия: втораяполовина XIX века – 1917 г.: автореф. дис. … канд. ист. наук: 07.00.02 / Е.И. Воробьева; Ин-т рос. истории.С.-Петерб. фил. РАН. – СПб., 1999. – 29 с.
48. Гачев, Г. Тримыслителя: Леонтьев, Розанов, Пришвин: гл. из «Русской думы») / Г. Гачев //Московский вестник. – 1990. – № 8. – С. 197-214.
49. Геллнер, Э. Нациии национализм / Э. Геллнер; пер. с англ. Т. В. Бердиковой, М. К. Тюнькиной;ред. и послесл. И. И. Крупника. – М.: Прогресс, 1992. – 319 с.
50. Голенкова, З. Т.Маргинальный слой: феномен социальной самоидентификации / З. Т. Голенкова, Е.Д. Игитханян, И. В. Казаринова // Социс. – 1996. – № 8. – С. 12-17.
51. Горизонтов, Л. Е.Парадоксы имперской политики: поляки в России и русские в Польше / Л. Е.Горизонтов; Рос. акад. наук. Ин-т славяноведения. – М.: Индрик, 1999. – 270с.: табл.
52. Гревцова, Е. С.Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева: сравнит. анализ / Е. С.Гревцова. – М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002. – 121 с.
53. Гройс, Б. В. Поискрусской национальной идентичности / Б. В. Гройс // Вопросы философии. – 1992. –№ 1.
54. Губогло, М. Н.Идентификация идентичности: этносоциол. очерки / М. Н. Губогло. – М.: Наука,2003. – 765 с.
55. Дегтярев, А.К.Национализм: природа и идеология. Проблемы. Поиски. Решения / А.К. Дегтярев. –Ростов н/Д, 1995.
56. Дегтярев, А.К.Теория Ж.-Ж. Руссо и эволюция национализма / А.К. Дегтярев // Философия права.– 2000. – № 2. – С. 37-42.
57. Джунусов М.С.Национализм: словарь-справочник. — М.: Славянский диалог, 1998. – 288 с.
58. Дилигенский, Г.«Конец истории» или смена цивилизаций? / Г. Дилигенский // Вопросы философии. –1991. – № 3. – С. 29-42.
59. Домников, С. Д.Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество / С. Д. Домников. –М.: Алетейя, 2002. – 672 с. – (Славянские древности).
60. Дробижева, Л.М.Возможность либерального этнонационализма. Реальность этнических мифов / Л.М.Дробижева. – М., 2000.
61. Дьяков, В. А.Славянский вопрос в общественной жизни дореволюционной России / В. А. Дьяков;Рос. АН. Ин-т славяноведения и балканистики. – М.: Наука, 1993. – 207 с.
62. Дякин, В. С.Национальный вопрос во внутренней политике царизма (XIX – нач. ХХ вв.) / В. С.Дякин. – СПб.: ЛИСС, 1998. – 1000 с.
63. Евгеньева, Т. В.Мифологические основания процесса национальной и региональной идентификации впостсоветском пространстве: полит.-психолог. аспект / Т. В. Евгеньева //Национальное возрождение, цивилизационная специфика и процессы международнойинтеграции. – Минск, 1996.
64. Евгеньева, Т. В.Социально-психологические основы формирования политической мифологии / Т. В.Евгеньева // Современная политическая мифология: содержание и механизмыфункционирования. – М., 1996.
65. Евстигнеев, Р.Цикличность переходного периода / Р. Евстигнеев // Вопросы философии. – 1993. –№ 11. – С. 3-14.
66. Егоров, В. К.Философия культуры России: контуры и проблемы / В. К. Егоров; Рос. акад. гос.службы при Президенте Рос. Федерации. – М.: Изд-во РАГС, 2002. – 655 с.
67. Ерасов, Б.Социальная культурология: пособие для студентов вузов / Б. Ерасов. – 2-е изд.,испр. и доп. – М.: Аспект-Пресс, 1997. – 591 с.
68. Ермаков, В. А.Диалектика «охранения» культуры, общества, государства в философии К. Н.Леонтьева / В. А. Ермаков // Историко-философский ежегодник. – М., 2001. – С.286-311.
69. Жидков, В. С.Искусство и картина мира / В. С. Жидков, К. Б. Соколов; М-во культуры Рос.Федерации. Рос. акад. наук. Гос. ин-т искусствознания. – СПб.: Алетейя, 2003. –463 с.
70. Задохин, А. Г.Внешняя политика России: нац. сознание и нац. интересы / А. Г. Задохин;Дипломат. акад. МИД России. – М.: Изд-во Дипломат. акад. МИД России, 2002. –229 с.
71. Заковоротная, М.В. Идентичность человека: соц.-филос. аспекты / М. В. Заковоротная; Сев.-Кавк.науч. центр высш. шк.; Рост.-на-Дону гос. ун-т. – Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ,1999. – 199 с.
72. Замятин, Д. Образстраны: структура и динамика / Д. Замятин // Общественные науки исовременность. – 2000. – № 1. – С. 107-112.
73. Зарубина, Н. Н.Российский предприниматель в художественной литературе XIX – начала ХХ века /Н. Н. Зарубина // Общественные науки и современность. – 2003. – № 1. – С.101-115.
74. Здравомыслов, А.Г. К обоснованию релятивистской теории нации / А. Г. Здравомыслов //Релятивистская теория нации: новый подход к исслед. этнополит. динамики России/ отв. ред. А.Г. Здравомыслов. – М., 1998.
75. Зеньковский, В. В.История русской философии: в 2 т. / В. В. Зеньковский. – М.: АСТ; Ростов н/Д: Феникс, 1999.
76. Зимовец, Л. Г.Культурологическая концепция Н. А. Бердяева: автореф. дис. … канд. филос. наук: 24.00.01 / Л. Г. Зимовец; Ростов. гос. ун-т. – Ростов н/Д, 2001. – 35 с.
77. Зубанова, Л. Б.Социокультурная динамика: основные подходы и принципы рассмотрения: учеб.пособие / Л. Б. Зубанова; Челяб. гос. акад. культуры и искусств. – Челябинск:Изд-во ЧГАКИ, 2001. – 81 с.: ил., табл.
78. Игнатьев, А. В.Внешняя политика России 1907-1914: тенденции. Люди. События / А. В. Игнатьев;Рос. акад. наук. Ин-т рос. истории. – М.: Наука, 2000. – 233 с.: ил., факс.
79. Идентичность итолерантность: сб. статей / отв. ред. Н. М. Лебедева; Рос. акад. наук. Ин-тэтнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Изд-во Ин-таэтнологии и антропологии РАН, 2002. – 415 с.: ил., табл.
80. Илларион. Слово оЗаконе и Благодати / Илларион; рек. древнерус. текста Л. П. Жуковской; пер.,вступ. ст. В. Я. Дерягина; коммент. В. Я. Дерягина, А. К. Светозарского. – М.: Столица: Скрипторий, 1994. – 145 с. – (Б-ка лит. Древней Руси. XI – XII вв.)
81. Имперский стройРоссии в региональном измерении (XIX–нач. ХХ вв.): сб. науч. ст. / Моск.обществ. науч. фонд; отв. ред. П. И. Савельев. – М.: Первый печ. двор, 1997.– 238 с.
82. Ионин, Л. Г.Социология культуры: учеб. пособие для вузов / Л. Г. Ионин. – 2-е изд. – М.:Логос, 1999. – 278 с.
83. Ионин, Л. Г.Культура на переломе / Л. Г. Ионин // Социс. – 1995. – № 2.
84. Ионин, Л. Г.Основания социокультурного анализа: учеб. пособие / Л. Г. Ионин; Рос. гос.гуманитар. ун-т… – М.: Изд-во РГГУ, 1995. – 151 с.
85. Искусство вситуации смены циклов: междисциплин. аспекты исслед. худож. культуры впереходных процессах: сб. / отв. ред. Н. А. Хренов; Рос. акад. наук. Науч.совет по истории мировой культуры, Гос. ин-т искусствознания М-ва культуры Рос.Федерации. – М.: Наука, 2002. – 467 с.: ил.
86. Ислам в Российскойимперии: законодат. акты, описания, статистика / сост. и авт. ввод. ст.,коммент. и прил. Д. Ю. Арапов. – М.: Академкнига, 2001. – 367 с.: ил., табл.
87. Кагиян, С. Г.«Нация» и «этнос» как объекты социально-философского исследования / С. Г.Кагиян // Философские науки. – 2003. – № 8. – С. 36-58.
88. Кагиян, С. Г.Нации, этносы и национализм: опыт социал.-филос. и методол. анализа / С. Г.Кагиян; Акад. гуманитар. исслед. – М.: Гуманитарий, 2003. – 294 с.
89. Кагиян, С. Г.Нация: этносоциальная общность или «согражданство»? / С. Г. Кагиян //Философские науки. – 2002. – № 5. – С. 32-45.
90. Кантор, К. М.Дезинтеграция – интеграция: спираль всемирной истории / К. М. Кантор //Вопросы философии. – 1997. – № 3. – С. 31-40.
91. Кантор, К. М. Оглобальном кризисе истории в социокультурном измерении / К. М. Кантор // Полис.– 1996. – № 3. – С. 135-145.
92. Каппелер, А.Национальные движения и национальная политика в Российской империи: опытсистематизации (XIX в. – 1917 г.) / А. Каппелер // Россия в ХХ веке: проблемынац. отношений. – М., 1999.
93. Каппелер, А.Россия – многонациональная империя: возникновение. История. Распад / А.Каппелер; пер. с нем. С. Червонная. – М.: Традиция: Прогресс-Традиция, 2000.– 342 с.: табл.
94. Кара-Мурза А.Россия в треугольнике «Этнократия – империя – нация» [Электронный ресурс] //Иное: хрестоматия нового рос. самосознания: Т. 2. Иное. Россия как субъект. –М., 1995. –. – Режим доступа: old.russ.ru:8080/antolog/inoe/krmrz.htm.
95. Карпухин, О. И.Социокультурная ситуация как отражение кризиса культуры в российском обществе /О. И. Карпухин // Социально-политический журнал. – 1995. – № 5. – С. 160-171.
96. Карташев, А. В.Очерки по истории русской церкви: в 2 т. / А. В. Карташев. – М.: Наука, 1991.
97. Каспэ, С. И.Империя и модернизация: общая модель и российская специфика / С. И. Каспэ. –М.: РОССПЭН, 2001. – 256 с. – (Политология России).
98. Ким, Р. Н. НиколайБердяев о взаимодействии национализма и мессианизма / Р. Н. Ким // Христианствона Дальнем Востоке: материалы междунар. науч. конф.: в 2 ч. – Владивосток,2000. – Ч. 2. – С. 22-25.
99. Кириллова, Е. А.Необходимый момент в истории русского самосознания (философско-историческаяконцепция Константина Леонтьева) / Е. А. Кириллова // Вестник Моск. ун-та. Сер.7, Философия. – 1990. – № 5. – С. 49-57.
100. Клямкин, И. М.Русский вопрос в России / И. М. Клямкин, В. В. Лапкин // Политическиеисследования (Полис). – 1995. – № 6. – С. 89-103.
101. Кнабе, Г. С. Жаждатождества: культурно-антропологическая идентификация: вчера, сегодня, завтра /Г. С. Кнабе. – М., 2003. – Вып. 39. – 60 с. – (Чтения по истории и теориикультуры).
102. Кобелев, П. С.Современное значение взглядов К.Н. Леонтьева на проблему национализма / П. С.Кобелев // Социальная теория и современность. – М., 1993. – Вып. 12. – С.68-72.
103. Кожинов, В. В.«Черносотенцы» и революция / В. В. Кожинов; Междунар. обществ. фонд содействияправослав. культуре св. благовер. князя Александра Невского. – 2-е изд., доп. –М., 1998. – 228 с.
104. Козинг, А. Нация вистории и современности / А. Козинг. – М.: Прогресс, 1978. – 290 с.
105. Козлов, В. И.Этнос. Нация. Национализм: сущность и проблематика / В. И. Козлов. – М., 1999.– 341 с.
106. Козырев, А.Владимир Соловьев и Константин Леонтьев: диалог в поисках «Русской звезды» / А.Козырев // Начала. – 1992. – № 2. – С. 63-73.
107. Кокшаров, Н. В.Нация и культура: социально-философский анализ / Н. В. Кокшаров. – Н. Новгород: Изд-во НовГУ, 1997. – 139 с.
108. Кокшаров, Н. В.Этничность. Этнос. Нация. Национализм = Nation. Nationalism. Multiculturalism:библиогр. справ. / Н. Кокшаров; С.-Петерб. им. В.Б. Бобкова фил. Рос. тамож.акад. – СПб.: Сказ, 2003. – 118 с.
109. Кон, И. С. Открытие«Я» / И. С. Кон. – М.: Политиздат, 1978. – 367 с. – (Над чем работают, о чемспорят философы).
110. Кондаков, И. В.Введение в историю русской культуры / И. В. Кондаков. – М.: Аспект-Пресс,1997. – 686 с.
111. Кондаков, И. В.История как феномен культуры / И. В. Кондаков // Рубежи. – 1996. – № 5. – С.140-156.
112. Кондаков, И. В.Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории / И. В.Кондаков. – М.: Университет, 1999. – 356 с.
113. Корольков, А. А.Константин Леонтьев и его эстетическая картина эгалитарного прогресса / А. А.Корольков // Философские науки. – 1991. – № 11. – С. 115-127.
114. Коротеева, В. В.Теории национализма в зарубежных социальных науках / В. В. Коротеева; Ин-тэтнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН; Рос. гос. гуманит. ун-т;Этнолог. центр. – М.: Изд-во РГГУ, 1999. – 140 с.
115. Кортунов, С. В.Россия: национальная идентичность на рубеже веков / С.В. Кортунов. – М.:Первый печ. двор, 1997. – 120 с.
116. Костомаров, Н. И.Русские инородцы: исторические монографии и исследования / Н. И. Костомаров. –М.: Чарли, 1996. – 604 с. – (Актуальная история России).
117. Коцюбинский, Д. А.Русский национализм в начале ХХ столетия: рождение и гибель идеологииВсероссийского национального союза / Д. А. Коцюбинский. – М.: РОССПЭН, 2001. –528 с.
118. Кочеров С. Н.Русская идея: сущность и смысл. – Н. Новгород, 2003.
119. Крапивенский, С. Э.Социокультурная детерминанта исторического процесса / С. Э. Крапивенский //Общественные науки и современность. – 1997. – № 4. – С. 134-142.
120. Кудрявцев, И. Е.Национальное «Я» и политический национализм / И. Е. Кудрявцев // Политическиеисследования (Полис). – 1997. – № 2. – С. 77-94.
121. Культура России впереломную эпоху: материалы междунар. науч.-практ. конф., 25-26 нояб. 1997 г./ редкол.: В. Г. Афанасьев, И. Г. Проскурякова. – СПб.: Изд-во СПбГИ, 1997. –183 с.
122. Культурология. ХХвек: словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с.
123. Лазарева, А. Н.Интеллигенция и религия: к историческому осмыслению проблематики «Вех» / А. Н.Лазарева. – М.: Изд-во ИФРАН, 1996. – 84 с.
124. Лакер, У. Чернаясотня: происхождение русского фашизма / У. Лакер; пер. с англ. В. Меникера. –М.: Текст, 1994. – 431 с.
125. Лапин, Н. И. ПутиРоссии: социокультурные трансформации / Н. И. Лапин / РАН; Ин-т философии. – М.: Изд-во ИФРАН, 2000. – 194 с.
126. Лапин, Н. И.Проблема социокультурной трансформации / Н. И. Лапин // Вопросы философии. –2000. – № 6. – С. 3-17.
127. Левашева, Е. В.«Национальное» как феномен Нового времени: хронотоп новоевропейских культур:автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / Е. В. Левашева. – Казань, 2000.– 21 с.
128. Леонтьев, К. Н.Записки отшельника / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст., примеч. В. Кочеткова. –М.: Русская книга, 1992. – 544 с.
129. Леонтьев, К. Н.Избранное / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст. И. Н. Смирнова. – М.: Рарогъ:Московский рабочий, 1993. – 400 с.
130. Леонтьев, К. Н.Поздняя осень России / К. Н. Леонтьев; сост., вступ. ст. Д. М. Володихина. – М.: Аграф, 2000. – 336 с.
131. Леонтьева, Т. Г.Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половинеXIX – начале ХХ вв. / Т. Г. Леонтьева. – М.: Новый хронограф, 2002. – 272 с.
132. Лосский, Н. О.История русской философии / Н. О. Лосский: пер. с англ. – М.: Сов. писатель,1991. – 480 с.
133. Лыкин, А. Н. Кризискультуры: опыт культурологического анализа: автореф. дис. … канд.культурологии: 24.00.01. / А. Н. Лыкин – Челябинск, 1998. – 18 с.
134. Лурье, С. В.Российская империя как этнокультурный феномен / С. В. Лурье // Общественныенауки и современность. – 1994. – № 1. – С. 56-64.
135. Лымарь, А. Т.Природа и сущность социокультурных кризисов / А. Т. Лымарь // Кризис какиррациональное явление: сб. материалов межвуз. науч. конф. – Магнитогорск,2002. – Вып. 1. – С. 22-30.
136. Малахов, В. С.Неудобства с идентичностью / В. С. Малахов // Вопросы философии. – 1998. – № 2.– С. 43-54.
137. Малахов В. С. Новоев междисциплинарных исследованиях: историко-ситуативный метод в работах В.Тишкова / В. С. Малахов // Общественные науки и современность. – 2002. – № 5. –С. 131-140.
138. Малахов, В. С.Проблемы изучения национализма и этничности в конструктивистской парадигме / В.С. Малахов // Политическая наука. Национализм: новейшие исследования. – М.:ИНИОН РАН, 2002. – № 4.
139. Малахов, В. С.Скромное обаяние расизма и другие статьи. – М.: Дом интеллект. кн.: МодестКолеров, 2001. – 172 с.
140. Малинова, О. Ю.Идея нации в интерпретации либералов и консерваторов / О. Ю. Малинова //Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт: материалымеждунар. науч. конф. – Самара, 2002. – С. 143-155.
141. Малинова, О. Ю.Либерализм и концепт нации / О. Ю. Малинова // Политические исследования(Полис). – 2003. – № 2. – С. 96-111.
142. Малинова, О. Ю.Либеральный национализм (середина XIX – начало ХХ века) / О. Ю. Малинова. – М.: РИК Русанова, 2000. – 254 с.
143. Малыгина, И. В.Национализм как социокультурный феномен / И. В. Малыгина // XXI век: проблемыкультуры: сб. науч. ст. – М., 2002. – С. 51-64.
144. Марков, Б. В. Двалица нации / Б. В. Марков // Россия и Грузия: диалог и родство культур: сб.материалов симпоз. / под ред. В. В. Парцвания. – СПб., 2003. – Вып. 1. – С.219-231.
145. Межнациональныеотношения в условиях социальной нестабильности: сб. ст. / РАН; Музейантропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера); отв. ред. Э. Х.Панеш. – СПб.: МАЭ, 1994. – 166 с.
146. Межнациональныеотношения: термины и определения: словарь-справочник. – Киев, 1991.
147. Мережковский Д. С.Больная Россия: избранное / Д. С. Мережковский. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – 267с.
148. Миллер, А. И.«Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (втораяполовина XIX века) / А. И. Миллер. – СПб.: Алетейя, 2000. – 267 с.
149. Миллер, И. С.Исследования по истории народов Центральной и Восточной Европы XIX века / И. С.Миллер; Ин-т славяноведения и балканистики АН СССР. – М.: Наука, 1980. – 456с.
150. Мильков, В. В.Осмысление истории в Древней Руси / В. В. Мильков. – М.: ИФРАН, 1997. – 197 с.
151. Митрофанов, Г.Религиозно-философские взгляды К. Н. Леонтьева и их значение для русскойцерковной культуры / Г. Митрофанов // Начало. – 1997. – № 5. – С. 74-82.
152. Михутина, И. В.Украинский вопрос в России (конец XIX – начало ХХ века) / И. В. Михутина. – М.: Ловатера, 2003. – 289 с.
153. Мостовая, И. В.Архетипы и ориентиры российской ментальности / И. В. Мостовая, А. П. Скорпик //Политические исследования (Полис). – 1995. –№ 4. – С. 69-76.
154. Мыльников, А. С.Народы Центральной Европы. Формирование национального самосознания: XVIII – XIXвв. / А. С. Мыльников. – СПб.: Петрополис, 1997. – 176 с.
155. Назаретян, А. П.Векторы исторической эволюции / А. П. Назаретян // Общественные науки исовременность. – 1999. – № 2. – С. 112-125.
156. Назаретян, А. П.Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: синергетика,психология и футурология / А. П. Назаретян. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – 239 с.
157. Нарочницкая, Е. А.Национализм: история и современность / Е. А. Нарочницкая. – М.: ИНИОН РАН,1997. – 59 с.
158. Национализм иформирование наций: теории, модели, концепции / под ред. А. И. Миллера. – М.,1997. – 194 с.
159. Национализм: теорияи практика: сб. ст. / отв. ред. Э. А. Поздняков. – М.: ИМЭМО, 1994. – 154 с.
160. Национальнаяполитика России: история и современность / С. В. Кулешов, Д. А. Аманжолова, О.В. Волобуев и др.; науч. центр «Руссика». – М.: Рус. мир, 1997. – 678 с.
161. Национальныеотношения: словарь / под общ. ред. В. Л. Калашникова. – М.: Владос, 1997. –207 с.
162. Нации и национализм/ Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др.; пер. с англ. и нем. Л. Е.Переяславцевой, М. С. Панина, М. Б. Гнедовского. – М.: Праксис, 2002. – 416 с.
163. Нация и империя врусской мысли начала ХХ века / сост., вступ. ст. и примеч. С. М. Сергеева. – М.: Скименъ: ПРЕНСА, 2004. – 352 с.
164. Невостребованныевозможности русского духа: сб. ст. / РАН; Ин-т философии. – М.: Изд-во ИФРАН,1995. – 85 с.
165. Некрасова, Е. Н.Русская философия о культурном кризисе в России / Е. Н. Некрасова // ВестникРос. ун-та Дружбы народов. Философия. – 1997. – № 1. – С. 94-100.
166. Нетерпимость вРоссии: старые и новые фобии / Моск. центр Карнеги; под ред. Г. Витковской и А.Малашенко. – М., 1999. – 195 с.
167. Новая философскаяэнциклопедия: в 4-х т. / Ин-т философии РАН. – М.: Мысль, 2000-2001.
168. Новиков, О. Г.Активизация этнорасовой идентичности в период социокультурного кризиса / О. Г.Новиков // Человек, этнос, культура в ситуациях общественных переломов. – М.,2001.
169. Образ России:русская культура в мировом контексте / под общ. ред. Е. П. Челышева. – М.:Азбуковник, 1998. – 410 с.
170. Оль, П. А. Нация:генезис понятия и вопросы правосубъективности / П. А. Оль, Р. А. Ромашов. –СПб.: Изд-во С.-Петербург. юрид. ин-та, 2002. – 141 с.
171. Паин, Э. А. Междуимперией и нацией: модернистский проект и его традиционалистская альтернатива внациональной политике России / Э. А. Паин. – М.: Новое изд-во, 2004. – 248 с.
172. Панарин, А. С.«Вторая Европа» или «Третий Рим»: избр. соц.-филос. публицистика / А. С.Панарин. – М.: ИФРАН,1996. – 153 с.
173. Панарин, А. С.Россия в поисках идей: варианты цивилизационного выбора / А. С. Панарин //Вестник Моск. ун-та. Сер. 12, Соц.-полит. исслед. – 1993. – № 5. – С. 9-17.
174. Пелипенко, А. А.Культура как система. Структурная морфология культуры. Единство онто- ифилогенеза. Изоморфизм мышления и ист.-культур. феноменологии / А. А.Пелипенко, И. Г. Яковенко. – М.: Языки рус. культуры, 1998. – 271 с.
175. Переходные процессыв русской художественной культуре: Новое и Новейшее время / отв. ред. Н. А.Хренов. – М.: Наука, 2003. – 495 с.
176. Перин, Р.Психология национализма / Р. Перин. – СПб.: Редактор, 1999. – 172 с.
177. Петров, В. М.Полувековые циклы в социокультурной эволюции / В. М. Петров, Г. А. Голицын //Формирование новой парадигмы обществоведения. – М., 1996. – С. 85-93.
178. Поздняков, Э.А.Нация. Национализм. Национальные интересы / Э.А. Поздняков. – М.: Прогресс:Культура, 1994. – 123 с.
179. Политическая наука.Национализм: новейшие исследования: сб. науч. тр. / РАН; Ин-т науч.информации по обществ. наукам, Рос. ассоциация полит. науки; отв. ред. и сост.А. И. Миллер. – М., 2002. – Вып. 7. – 188 с. – (Политология).
180. Полонский, А.В.Православная церковь в истории России (синодальный период) / А.В. Полонский. –М.: Со-Действие, 1995. – 107 с. – (Религиеведение и культурология в школе).
181. Польша на путяхразвития и утверждения капитализма: конец XVIII – 60-е годы XIX в. /Акад. наукСССР; Ин-т славяноведения и балканистики; Л. А. Обушенкова, Т. Ф. Федосова, В.А. Дьяков и др.; отв. ред. С. М. Фалькович. – М.: Наука, 1984. – 293 с.
182. Поляки и русские вглазах друг друга: сб. / РАН; Ин-т славяноведения; Польск. акад. наук; Ин-тлит. исслед.; Ин-т «Открытое о-во»; отв. ред. В. А. Хорев. – М.: ИНДРИК, 2000.– 271 с.
183. Поляки и русские:взаимопонимание и взаимонепонимание / сост. А. В. Липатов, И. О. Шайтанов. – М.: ИНДРИК, 2000. – 240 с.
184. Проблемы культурнойидентичности: материалы междунар. теорет. семинара / отв. ред. Т. М. Шатунова.– Казань, 1998. – 99 с.
185. Пространства жизнисубъекта: единство и многомерность субъектнообразующей социальной эволюции /отв. ред. Э. В. Сайко. – М.: Наука, 2004. – 608 с.
186. Прохоренко, А. В.Все в имени твоем, Россия: основные парадигмы общественной мысли русского зарубежья/ А. В. Прохоренко. – СПб.: Летний сад, 2003. – 184 с.
187. Путилов, С. В.Национальная идея как форма концептуализации национального самосознания:автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / С. В. Путилов. – Чита, 1999. –21 с.
188. Религия иидентичность в России: сб. статей / сост. и отв. ред. М. Т. Степанянц. – М.:Восточная лит., 2003. – 279 с.
189. Римский, В. П.Тоталитарный космос и человек / В. П. Римский. – Белгород: Изд-во Белгор.гос.ун-та, 1998. – 126 с.
190. Римский, С. В. Православнаяцерковь и государство в XIX веке: Донская епархия: от прошлого к настоящему /С. В. Римский. – Ростов н/Д, 1998. – 270 с.
191. Розов, А. И.Священник в духовной жизни русской деревни / А. И. Розов; Рос. акад. наук. Ин-трус. лит. (Пушк. дом). – СПб.: Алетейя, 2003. – 255 с.
192. Розов, Н. С.Национальная идея как императив разума / Н. С. Розов // Вопросы философии. –1997. – № 10. – С. 13-29.
193. Российская империяв зарубежной историографии: работы последних лет: антология: пер. с англ.,нем., фр. / сост. П. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер; отв. ред. О.Леонтьева, М. Долбилов. – М.: Новое изд-во, 2005. – 696 с.
194. Российскаямногонациональная цивилизация: единство и противоречия / Рос. акад. наук. Ин-трос. истории. – М.: Наука, 2003. – 376 с.
195. Россия междуВостоком и Западом: традиционные и современные концепции: хрестоматия / Рос.АН, ИНИОН. – М.: ИНИОН РАН, 1994. – 274 с.
196. Россия – Украина:история взаимоотношений. – М.: Яз. рус. культуры, 1997. – 244 с.
197. Рубцова, Т. Н.Концепция культуры К. Н. Леонтьева / Т. Н. Рубцова // Вестник Моск. ун-та. Сер.7, Философия. –1991. – № 4. – С. 20 – 30.
198. Русская идея: сб.произведений рус. мыслителей / сост. Е. А. Васильев. – М.: Айрис-пресс, 2002.– 512 с.
199. Руткевич, Е. Д.Феноменологическая социология знания / Е. Д. Руткевич; Рос. АН, Ин-т социол. –М.: Наука, 1993. –270 с.
200. Руткевич, М. Н.Теория наций: философские вопросы / М. Н. Руткевич // Вопросы философии. –1999. – № 5. – С. 19-32.
201. Рыбаков, С. Е.Нация и национализм / С. Е. Рыбаков. – М.: Старый сад, 2001. – 106 с.
202. Рябов, О. В.«Матушка-Русь»: опыт гендерного анализа поисков национальной идентичностиРоссии в отечественной и западной историософии / О. В. Рябов. – М.: Ладомир,2001. – 202 с.
203. Сахаров, А. Н.Этапы и особенности русского национализма / А. Н. Сахаров // Россия исовременный мир. – 1997. – № 1.
204. Селиванова, В. Ю.Национализм – патриотизм: попытка переосмысления понятий / В. Ю. Селиванова //Вестник Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 2003. – № 1. – С.88-95.
205. Сергеева О. А. Рольэтнокультурной и социокультурной маргинальности в трансформации цивилизационныхсистем // Общественные науки и современность. – 2002. – № 5. – С. 104-114.
206. Сидорина, Т. Ю.Кризис ХХ века: прогнозы русских мыслителей / Т. Ю. Сидорина; Гос. ун-т. Высш.шк. экономики. – М.: Гос. ун-т Высш. шк. экономики, 2001. – 182 с.
207. Сидорина, Т. Ю.Философия кризиса: учеб. пособие / Т. Ю. Сидорина. – М.: Флинта: Наука,2003. – 456 с.
208. Смаль, Д. Я.Понятие народа-нации в контексте русской идеи Н. Бердяева / Д. Я. Смаль //Современный социализм: методология изучения, противоречия, перспективы развития: тезисы республик. межвуз. науч. конф. – Гродно, 1990. – Ч. 2. – С. 207-211.
209. Соколовский, С. В.Российская этнография в конце ХХ в.: библиометрическое исследование / С. В.Соколовский // Этнографическое обозрение. – 2003. – № 1. – С. 3-54.
210. Соколовский, С. В.Этничность как память: парадигмы этнологического знания / С. В. Соколовский //Этнокогнитология. – М., 1994. – Вып. 1. Подходы к изучению этническойидентификации. – С. 9-36.
211. Соловьев В. С.Сочинения / С. В. Соловьев: В 2-х т. – М.: Правда, 1989. – Т. 2. Чтения обогочеловечестве; Философская публицистика. – 735 с.
212. Сорокин, П. А.Социальная и культурная динамика: исслед. изм. в больших системах искусства,истины, этики, права и обществ. отношений / П. А. Сорокин. – СПб.: Изд-во Рус.христиан. гуманит. ин-та, 2000. – 1054 с.
213. Сорокин, П. А.Циклические концепции социально-исторического процесса / П. А. Сорокин //Россия и современный мир. – 1998. – № 4. – С. 61-80.
214. Сохряков, Ю. И.Национальная идея в отечественной публицистике XIX – начала ХХ вв. / Ю. И.Сохряков; Рос. акад. наук. Ин-т мировой лит. – М.: Наследие, 2000. – 256 с.
215. Социальный кризис исоциальная катастрофа: сб. материалов конференции. – СПб.:Санкт-Петербургское филос. о-во, 2002.
216. Степанов, С. А.Черная сотня в России (1905 – 1914 гг.) / С. А. Степанов. – М.: ВЗПИ:Росвузнаука, 1992. – 330 с.
217. Стефаненко Т. Г.Социально-психологические аспекты изучения этнической идентичности [Электронныйресурс]. — Режим доступа:www.flogiston.ru/projects/articles/etnic.shtml.
218. Суверенитет иэтническое самосознание: идеология и практика: сб. / Рос. акад. наук, Ин-тэтнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; предисл. Л. М. Дробижевой,Т. С. Гузенковой. – М.: Изд-во ИЭИА, 1995. – 299 с.: ил.
219. Тайна Израиля:«Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX – первой половины ХХвв: сборник. – СПб.: София, 1993. – 500 с.
220. Татаренко, И. В.Национальная идентификация в переходных обществах: автореф. дис. канд. филос.наук: 09.00.11 / И. В. Татаренко. – М., 2003. – 23 с.
221. Татунц, С. А.Теоретические парадигмы этничности и нации в зарубежной социологии / С. А.Татунц // Россия и социальные изменения в современном мире: Ломоносовскиечтения 2004 г.: сб. науч. докл. – М., 2004. – Т. 1. – С. 125 – 131.
222. Теория и практикаразвития социалистических наций / Т. Ю. Бурмистрова, Ю. А. Ургалкин, Г. А.Мельникова и др.; под ред. Т. Ю. Бурмистровой. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. – 176с.
223. Тихонюк И. А.«Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы / И. А. Тихонюк //Исследование по источниковедению истории СССР XIII – XVIII вв. – М., 1986. – С.54-55.
224. Тишков, В. А.Общество в вооруженном конфликте: этнография чеченской войны / В. А. Тишков;Рос. акад. наук. Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.:Наука, 2001. – 551 с.
225. Тишков, В. А. Онации и национализме: полемические заметки / В. А. Тишков // Свободная мысль.– 1996. – № 3. – С. 30-38.
226. Тишков, В. А.Очерки теории и политики этничности в России / В. А. Тишков. – М.: Рус. мир,1997. – 531 с.
227. Тишков, В. А.Реквием по этносу: исслед. по социал.-культур. антропологии / В. А. Тишков;Рос. акад. наук. Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.:Наука, 2003. – 544 с.
228. Толстикова, И. И.Концепции кризиса культуры в русской философии начала ХХ века: автореф. дис. …канд. филос. наук: 09.00.03 / И. И. Толстикова. – СПб., 1997. – 19 с.
229. Тульчинская, Т. В.Идея нации в политической культуре Франции: автореф. дис. … канд. полит. наук: 23.00.02 / Т. В. Тульчинская. – М., 1998. – 18 с.
230. Тульчинский, Г. Л.Постчеловеческая персонология: новые перспективы свободы и рациональности / Г.Л. Тульчинский. – СПб.: Алетейя, 2002. – 677.
231. Торукало, В. П.Нация: история и современность / В. П. Торукало. – М.: ИЭА РАН: ЦИМО, 1996. –320 с.
232. Тян, В. В. Россияна изломе веков: самодержавный режим на весах системных кризисов (втораяполовина XIX – начало ХХ вв.) / В. В. Тян. – М.: Экслибрис-Пресс, 2002. – 368с.
233. Уварова, Т. Б.Этнокультурный облик России: исторические традиции взаимодействия народов: (помат. отеч. этногр. лит.): науч.-аналит. обзор / Т. Б. Уварова. – М.: ИНИОН,1995. – 40 с.
234. Уортман Р. НиколайII и образ самодержавия // История СССР. 1991. – № 2. – С. 119 – 128.
235. Успенский Б.А. Царьи император: помазание на царство и семантика монарших титулов. – М.: Яз.рус. культуры, 2000. – 144 с. – (Язык. Семиотика. Культура. Малая серия).
236. Файзуллин, Ф. С.Зарипов, А. Я. Грани этнической идентификации / Ф. С. Файзуллин, А. Я. Зарипов// Социс. – 1997. – № 8.
237. Федоров, В. А. РусскаяПравославная Церковь и государство: синодальный период (1700 – 1917) / В. А.Федоров. – М.: Рус. панорама, 2003. – 480 с.
238. Федотова Н. Н.Кризис идентичности в условиях глобализации // Человек. – 2003. – № 6. – С.50-58.
239. Фирсов, С. Л. Русскаяцерковь накануне перемен: (конец 1890 – 1918 гг.) / С. Л. Фирсов. – М.:Культур. центр «Духов. б-ка», 2002. – 623 с.
240. Флиер, А. Я. Обисторической типологии российской цивилизации / А. Я. Флиер // Цивилизации икульуры. – Вып. 1. Россия и Восток: цивилизационные отношения. – М., 1994. – С.94-115.
241. Фрейдзон, В. И.Нация до национального государства: ист.-социолог. очерк Центр. Европы XVIIIв.– нач. ХХ в. / В. И. Фрейдзон. – Дубна: Феникс, 1999. – 94 с.
242. Фриз Г.Л. Церковь,религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. –1991. – № 2. – С. 107-118.
243. Фудель, И.Культурный идеал К.Н. Леонтьева / И. Фудель // Литературная учеба. – 1992. – №1 – 2 – 3. – С. 160 – 171.
244. Хатунцев, С. В.«Цвет жизни»: К. Н. Леонтьев о национализме и национальной политике / С. В.Хатунцев // Подъем. – 2002. – № 10. – С. 194-206.
245. Хатунцев, С. В. К.Н. Леонтьев о национализме и национальной политике / С. В. Хатунцев // Страницыистории и историографии Отечества: сб. науч. трудов. – Воронеж, 2001. – Вып.3. – С. 128-143.
246. Хесле, В. Л. Кризисиндивидуальной и коллективной идентичности / В. Л. Хесле // Вопросы философии.– 1994. – № 10. – С. 112-123.
247. Хобсбаум, Э. Нациии национализм после 1870 года / Э. Хобсбаум; пер. с англ. А. А. Васильева. –СПб.: Алетейя, 1998. – 307 с.
248. Хоскинг, Дж.Россия: народ и империя (1552 – 1917) / Дж. Хоскинг; пер. с англ. С.Н.Самуйлова. – Смоленск: Русич, 2001. – 512 с.
249. Хотинец, В. Ю.Этническая идентичность и толерантность / В. Ю. Хотинец. – Екатеринбург:Изд-во Урал. ун-та, 2002. – 124 с.
250. Хренов, Н. А.Культура в эпоху социального хаоса / Н. А. Хренов. – М.: Едиториал УРСС, 2002.– 448 с.
251. Хренов, Н. А.Соколов, К. Б. Художественная жизнь императорской России (субкультуры, картинымира, ментальность) / Н. А. Хренов, К. Б. Соколов. – СПб.: Алетейя, 2001. –809 с.
252. Хюбнер, К. Нация:от забвения к возрождению / К. Хюбнер; пер. с нем. А. Ю. Антоновского. – М.:Канон+, 2001. – 400 с.
253. Царь и царство врусском общественном сознании. – М.: Ин-т рос. истории РАН, 1999. – 179 с. –(Мировосприятие и самосознание русского общества; Вып. 2).
254. Человек, этнос,культура в ситуациях общественных переломов: материалы докл. секции VIIIмеждунар. конф. африканистов, Москва, сент. 1999 / [Отв. ред. Д. М.Бондаренко]. – М.: Ин-т Африки РАН, 2001. – 74 с.
255. Ценности и символынационального самосознания в условиях изменяющегося общества / Л. М. Дробижева,М. М. Кузнецов, В. В. Коротеева и др.; отв. ред. Л. М. Дробижева, Т. С.Гузенкова; Рос. АН, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. –М.: Изд-во ИЭИА, 1994. – 236 с.
256. Цивилизации:восхождение и слом: Структурообразующие факторы и субъекты цивилизационногопроцесса / Отв. ред. Э. В. Сайко. – М.: Наука, 2003. – 453 с.
257. Циклические ритмы вистории, культуре, искусстве / Отв. ред. Н. А. Хренов. – М.: Наука, 2004. –621 с.
258. Человек как субъекткультуры / Отв. ред. Э. В. Сайко. – М.: Наука, 2002. – 445 с.
259. Шанин Т. Революциякак момент истины: Россия 1905-1907 – 1917-1922 гг. / Т. Шанин; пер. с англ.Е. М. Ковалева. – М.: Весь мир, 1997. – 554 с.
260. Шанин Т. Понятиекрестьянства // Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире / Т.Шанин; под ред. А. В. Гордона. – М., 1992. – С. 16-22.
261. Шанин Т.Социально-экономическая мобильность и история сельской России 1905 – 1930 гг.// Социологические исследования. – 2002. – № 1. – С. 30-40.
262. Шапошникова, Л. Е.Философия соборности: очерки русского самосознания / Л. Е. Шапошникова. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. – 200 с.
263. Штомпель, О. М.Социокультурный кризис (теория и методология исследования проблемы) / О. М.Штомпель. – Ростов н/Дону, 1999.
264. Штомпка, П.Социология социальных изменений: пер. с англ. / П. Штомпка; под ред. В. А.Ядова. – М.: Аспект Пресс, 1996. – 416 с.
265. Шюц, А. Смысловаяструктура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии / А. Шюц; сост. А.Я. Алхасов; пер. с англ. А. Я. Алхасова, Н. Я. Мазлумяновой; науч.ред. Г.С. Батыгина). – М.: Ин-т фонда «Общественное мнение», 2003. – 336 с.
266. Шюц, А. Структураповседневного мышления / А. Шюц // Социологические исследования. – 1988. – № 2.– С.
267. Щукина, Р. И.Национальная идея как предмет социально-философского анализа: автореф. дис. …канд. филос. наук / Р. И. Щукина. – Пермь, 2002. – 22 с.
268. Элбакян, Е. С.Государственно-церковные отношения в России начала ХХ века в оценкахлиберальной и церковной интеллигенции [Электронный ресурс] / Е. С. Элбакян. — Режим доступа: religare.ru/print5140.htm.
269. Элбакян, Е. С.Религия в сознании российской интеллигенции XIX – начала ХХ века: Филос.-ист.Анализ / Е. С. Элбакян. – М.: Росспэн, 1996. – 316 с.
270. Эриксон, Э.Идентичность: юность и кризис / Э. Эриксон. – М.: Прогресс, 1996. – 340 с.
271. Эткинд А.М. Хлыст:секты, литература и революция. — М.: Новое лит. обозрение, 1998. – 685 с.
272. Этническийнационализм и государственное строительство / отв. ред. Ю. Г. Александров. – М.: ИВ РАН: Наталис, 2001. – 430 с.
273. Яковенко, И. Г.Социокультурная методология анализа российского общества / И. Г. Яковенко //Рубежи. – 1996. – № 8. – С. 116-147.
274. Янов, А. Л.Патриотизм и национализм в России. 1825 – 1921 / А. Л. Янов. – М.:Академкнига, 2002. – 398 с.
275. Янов, А. Л. Россияпротив России: очерки истории русского национализма, 1825 – 1921 / Л. А. Янов.– Новосибирск: Сиб. хронограф, 1999. – 368 с.
276. HoskingG. The Russian Constitutional Experiment. – Cambridge, 1973.
макроидентичностьнациональный идентичность