Характерные достоинства проповеди апостола Павла на примере изложения учения о кеносисе Господа Иисуса Христа

Введение
 
Актуальность темыисследования
На сегодняшний день информацияявляется не только самым ходовым товаром, но и подчас грозным оружием. Давнодоказано, что тот, кто предупрежден – уже вооружён. В обиходе у многих людейосвоились такие выражения, как «век компьютера», «информационная блокада» идаже «информационная война». Порой условия привычной жизни меняются быстрее,чем мы успеваем к ним адаптироваться, и это тоже входит у нас в привычку. Эпохавысоких технологий – это эпоха будущего, на пороге которого человечество стоитпоследние три десятка лет. Но не тридцати, не трех сотен и даже тысячу летлюдям до сих пор не было достаточно, чтобы снять внутренние противоречия хотябы в одной короткой человеческой жизни; чтобы победить, к примеру, феноменодиночества или избавиться от порока коррупции. Доступность любой информациитребует от человека умения обезопасить себя в физическом, психологическом идуховном плане. К сожалению, сегодня светское образование в любом государствемира не способно ответить на эти вопросы, поскольку они выходят за рамки еговозможностей. Вот, к примеру, что пишет современный исследователь и психолог Е.Н. Волков:«Десять лет исследований и активной практики в сфере помощи жертвам деструктивныхкультов (сект, психосект, психокультов), а также исследование процессовуговаривания (пропаганды) и различных манипуляций с сознанием людей привелименя к твёрдому убеждению, что современное образование и культура (во всякомслучае в Россиии и вообще в СНГ, но, как кажется, и во всех других вроде быдостаточно развитых странах) не предоставляют гражданам тех знаний и навыков,которые необходимы для уверенной самостоятельной ориентации в социуме,отказывающегося от различных форм жёсткого регулирования жизни индивидов»[1].
Тем более люди обращают своевнимание на образование духовное, в котором обретают подлинные ориентирычеловеческой жизни. На этом фоне хорошо просматривается и востребованностьразработки заявленной темы уже по следующим причинам:
1) сегодня ощутим неослабевающий интерес кСвященному Писанию и святоотеческому наследию со стороны всей Церкви, включаяприходящую интеллигенцию;
2) данная тема имеет немалое значение дляразработки других актуальных на сей день вопросов богословской и церковно –практической науки;
3) предмет исследования особо интересен в светепоследних достижений библейского богословия;
4) активность представителей других христианскихконфессий, а так же многочисленных сект обязывает верующих хорошо разбираться ввопросах собственной веры.
Цель работы
Исследование направленно на то,что бы описать характерные достоинства проповеди апостола Павла в его учении обуничижении Сына Божьего Иисуса Христа.
Исследовательскиезадачи
1) показать культурно – исторический контекст эпохи, в которой жил ипроповедовал апостол Павел;
2) осуществить сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса сосновными парадигмами античной философии и религии и определить принципиальные трудности, с которыми сталкивался апостолпо ходу раскрытия этого учения среди эллинов.
3) привести экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11), в которомизложить основные аспекты богословского образа Иисуса Христа, выраженного внаследии святых отцов;
4) на основании многостороннего анализа керигмы апостола установитьхарактерные достоинства фрагмента (Флп.:2,6 -11);
5) сделать выводы о практической пользе освоения приёмов и методов, скоторыми апостол Павел ясно и доступно выразил сложное учение о кеносисеГоспода Иисуса Христа.
Объектом исследования данной работы является проповедь апостола Павла.
Предметисследования – характерные признакикеригмы апостола Павла в послании к филлипийцам (Флп.:2,6 -11).
Методология и методыисследования
Длядостижения поставленной цели в качестве методологической основы работы былииспользованы системный подход, принципы научной объективности, историзма исистемности. Это в свою очередь обусловило методы исследования: проблемно-типологический,герменевтический, социо-культурный, сравнительный.
Перспективы дальнейшегоразвития данной темы
Тема насегодняшний день изучена в достаточно скромном объёме, поскольку далеко не всеисследования по данному вопросу имеются на русском языке. С другой стороны,многие западные учёные не опираются на святоотеческую традицию, что приводит ихк выводам и построениям, имеющим сомнительный характер для православнойбиблейской науки. В связи с этим определённо имеет смысл говорить оперспективах дальнейшего развития данной темы, привлекая новые переводы работзападных и американских учёных.

1. Краткаяистория исследований проповеди апостола Павла
 
1.1 Исследованиядо XX в.
Исследованиетекстов Нового Завета началось с первых веков христианства. Авторитет посланийапостола Павла был общеизвестным ранней Церкви, так что сами послания быстровошли в канон книг Священного Писания. Это во многом определило историю ихдальнейшего изучения, а также исследования проповеди апостола как таковой.
До тех порпока Священное Писание понималось в контексте Священного Предания, богословиеопиралось на конкретный опыт Церкви, и поэтому имело определённые критериипонимания текстов Нового Завета. Отказ на Западе от святоотеческого наследия вэпоху реформации привёл к отделению и развитию библейского богословиянезависимо от догматического. Этот вопрос был хорошо исследован и освещён вмонографии Д.Э. Ледда «Богословие Нового Завета», где автор справедливоуказывает, что «реформаторы настаивали на том, что Библия должнаистолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновениюподлинно библейского богословия»[2].Тогда стали изучаться языки, на которых было запечатлено Священное Писание.Следующий шаг был сделан в эпоху Просвещения, когда Библия «сталаистолковываться «совершенно объективно», т.е. исключительно как продуктистории»[3].Это значит, что отношение к священным текстам перестало иметь благоговейныйхарактер в виду распространения рационализма, с его отрицанием Божественногооткровения и феномена чуда. Под влиянием развивающегося исторического методаучёные всё меньше искали в Библии богословие, но чаще находили в ней историюрелигии.
Уже в 1787 г.И.Ф. Габлер пришёл к выводу, что Библия представляет собой сборник древнихрелигиозных трудов, в которых содержится история семитского народа, и поэтомуизучать её следует с теми же предпосылками, с которыми исследуется любая другаясемитская религия. Рационалистический подход Габлера был основополагающим вобласти библейского богословия на протяжении полувека. В то же время известныимена других исследователей, которые пытались примирить христианское богословиес современной мыслью. Иногда это желание приводило их к попытке сочетаниянекоторых библейских истин с универсальными законами природы. Кайзер (1813), ДеВетт (1813), Баумгартен-Крузиус (1828), фонн Кельн (1836) – это имена тольконекоторых из них.
Следующийвидный учёный Ф.К. Баур отказался от попыток рационалистов искать в НовомЗавете вневременную истину, поскольку истинным считал не результат, а процесс.Этот новый подход Баур почерпнул в философии Гегеля, который разработалдиалектическую картину мира. В согласии с ней человеческая мысль движется откакого-то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в ходеих взаимодействия мысль перерождается, становится более или менее верной – таквозникает новое видение (синтез). «Гегель видел в истории религии эволюцию Духав его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий черезрелигию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианству»[4]. Применяя диалектический метод, Бауродин из первых, кто анализировал проповедь апостола Павла при помощифилософского инструментария. Учёный обратил внимание на то, что апостолуказывал на независимость (свободу) христиан от закона (тезис). С другойстороны, христиане из иудеев придерживались другой точки зрения, утверждаядоминирующее положение закона в жизни Церкви (антитезис). В этом конфликтемежду христианством ап. Павла и иудеев Баур видел рождение ранней Церкви II в.,в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).
Учёный внёсзаметный вклад в историческое богословие, поскольку включил процесс развитияЦеркви в сферу научных интересов библейского богословия и тем самымспособствовал возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшейбольшое влияние на современных немецких учёных.
Оппонентов Бауруможно было найти сразу в двух лагерях: во-первых, против выступали те, ктоотрицал значимость исторического подхода, во-вторых – те, кто сочеталисторический подход с верой в откровение Нового Завета. К первым справедливоможно отнести Э.В. Хенгстенберга (1829), работы которого «ХристологияВетхого Завета» и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» не отвечалитребованиям принципов историзма и системности. Хенгстенберг не считалоткровение Иисуса Христа принципиально новым шагом, поскольку Ветхий Завет онтолковал исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. И.К. Гофман,напротив, широко применял исторический метод для «оправдания» Библии. Двигаясьв этом направлении, Гофман даже создал свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte), в которой пытался длякаждой из книг Библии найти своё место в схеме истории искупления. «Учёныеэтого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе,рассматривали Библию не как собрание доказательств доктрины, но каксвидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Онисчитали, что утверждения Писания – не вещь в себе и не объект веры, а былизадуманы как свидетельства об искупительных деяниях Бога»[5]. Многие из известных учёных ХХ в. (Ф.А.Г. Толук,Т. Зан, П. Фейне, Ф. Бюшель (1937), А. Шлатер (1909), Э. Штауфер(1941)) находились под впечатлением от исследований Эрлангенской школы.
Следующимвитком богословско-исторической науки стали либерализм и историзм, на основаниикоторых христианство понималось исключительно как духовно-этическая религия.Царство Божие – это высшее благо, этический идеал, в центре которого идеябогообщения, в которой существуют личные отношения с Богом как с Отцом. Научныйинтерес учёных этого направления вращался вокруг исторической личности Христа иЕго этических взглядов, а также дальнейшего развития христианского вероучения внелюбых богословских интерпретаций. К учёным этого круга принято относить имена Г. Хольцмана«Учебник по богословию Нового Завета» (1896–1897, 1911), П. Вернля«Возниккновение нашей религии» (1903–1904), Адольфа фон Гарнака «Сущностьхристианства» (1901). Кстати Хольцман один из первых, кто исследовал вопроскультурного, религиозно-философского контекста в проповеди апостола Павла, вчастности он отмечал в посланиях апостола эллинистические отголоски. Другие Б.Вайсс (1868) и В. Бейшлаг (1891) писали свои труды по богословию влиберальных тонах, признавая тем временем реальность откровения и ценностьканона. Например, Вайсс прослеживает эволюцию христианского вероучения, выявляячетыре разных периода в развитии богословских воззрений апостола Павла, каждыйиз которых рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в трудах другихнемецких консервативных учёных, таких как Т. Захн (1932) и П. Файне(1910, 1950), а также в работах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G.B. Stevens, The Theology of the N.T. (1899); E.P. Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A.C. Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927)[6].
Всоответствии с принципами объективности наука в поиске решений какой-либопроблемы одновременно развивается по различным направлениям. Иногда результатыпараллельных исследований имеют значительные качественные отличия. В конце XIX в.и начале XX в. параллельно либеральному направлению в библейскомбогословии развивалась школа истории религии. В 1902 г. Отто Флейдерерпредложил научному сообществу обратить особое внимание на исторический фонэпохи, в котором зародилось христианство. Теоретически новую концепциюсформулировал У. Врейде в своём труде «О задаче и методе так называемогобогословия»[7].Врейде противопоставил христианскую веру собственно богословию как системеидей, таким образом, задача, поставленная им перед наукой, сводилась квыражению живого религиозного опыта ранних христиан в свете их религиозногоокружения. Этот подход (по мнению Д.Э. Ледда) указывал на то, что богословие Нового заветадолжно уступить место истории религии раннего христианства. Новое направлениезадало тон в науке в работе «Biblishe Theology des NT» Г. Вейнеля (1913, 1928), в которой автор сравниваетхристианство с другими религиями. Из четырёх возможных типов религийхристианству отводиться им роль этической религии искупления. Также эта точка зрения выражена в следующих работах: S.G. Case, «The Evolution of Early Christianiti» (1914); E.W. Parsons,«The Religion of the NT» (1939) и E.F. Scott, «The Varieties of NT Religion»(1943). Развитие данного направлениябогословской мысли основано на совершенно разном восприятии учения ГосподаИисуса Христа и Его ученика, апостола Павла. Эту тенденцию поддерживал И. Вайсв работе «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем», однако широкое распространениеона получила благодаря исследованиям Альберта Швейцера.
 
1.2 АльбертШвейцер
Этот учёныйодин из первых в XX в., кому удалось детально рассмотреть богословиеапостола Павла в своём монументальном труде The Interpretation of the New Testament (1861), а также TheMisticism of Paul the Apostle (1930). Швейцера беспокоило два вопроса, с которыми он подходилко множеству работ по данной проблеме. Во-первых, каким иудейским или греческиммыслителем в действительности следует считать апостола Павла? Во-вторых, чтоявляется главным стержнем в богословии апостола – «оправдание верой» или «жизньво Христе»?
Эти вопросысвязаны между собой в концептуально новом подходе Швейцера, где сама идея«оправдания верой» содержит в себе критику иудаизма, в случае, если понятие«жизни во Христе» зародилось в недрах иудейского вероучения. Учёному, считаетШвейцер, не следует толковать проповедь апостола Павла в эллинистическихкатегориях. Расставляя акценты на иудейской традиции, Швейцер выводит учение обоправдании верой из центра Павлова богословия, отводя ему роль лишь некоегополемического выпада. Собственно «жизнь во Христе» понимается АльбертомШвейцером в контексте иудейской апокалиптике. Это означает, что в «ИисусеМессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нём.Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединён с Мессией»[8].
РаботыАльберта Швейцера повлияли на многие последующие интерпретации Послания кРимлянам. Его точка зрения противостоит распространённому мнению, что фабулаапостола в этом послании находится в идее оправдания верой, поэтому вслед заним было написано немало работ, в которых сердцевиной учения апостола Павласчитается тезис о «жизни во Христе». Из-за этого вывода учёное сообществонередко приходило к разногласиям, ведь в истории изучения эпистолярногонаследия апостола Павла Посланию к Римлянам зачастую отводили ключевуюбогословскую роль. Вообще труды этого учёного сформировали определённое полепроблем, решать которые приходиться любому серьёзному исследователю текстовпосланий апостола Павла и в настоящее время. Главные четыре вопроса, которыепоставил Альберт Швейцер перед богословской наукой, выглядят следующим образом:
1. Каково место апостола Павла в религиозной ситуации I в. н.э.?
2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как необходимопонимать его смысл?
3. Насколько понимание текстов учёными совпадает с их реальнымзначением, другими словами, больше ли экзегезы или эйзегезы в богословскихработах, не привносится ли в послания новых, чуждых им смыслов?
4. Как необходимо воспринимать идеи апостола Павла применительно креальной жизни?
Четыревопроса суть четыре направления, которые, так или иначе, присутствуют во всехисследованиях посланий апостола Павла: история, богословие, экзегеза ипрактика. Вклад Альберта Швейцера в том-то и состоит, что он один из первыхнаиболее открыто заговорил о них.
 
1.3 РудольфБультман
Другимстоль же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX в., несомненно, былРудольф Бультман. Исследуя труды апостолов Павла и Иоанна Богослова, Бультманвыстраивает собственную богословскую систему, внутри которой раскрываетбогословие апостола Павла через призму плачевного состояния человечества,нуждающегося в указании спасительного пути. Ответы Бультмана на четыре вопросавыглядят следующим образом: во-первых, он последовательно вписывает апостолаПавла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман,достаточно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым ипользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вышелиз иудейского круга, внутри которого закон лишает верующих возможности «жизниво Христе». В центре богословия апостола Бультманн усматривает тезис о вере,благодаря чему человек может избежать «клятвы». Даже то, что апостол Павел неотказывается от апокалипсической иудейской традиции, Бультман объясняет этолишь нарочитой демонстрацией ограниченности подобных ожиданий, которые далееапостол стремится перевести в категории вневременной греческой мысли. Втрактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другимпричинам, ставит во главу угла проклятие закона. Относительно современностиидеи апостола Павла необходимы для того, чтобы укрепить христиан в вере,поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Говоря оглавных проблемах человечества: о грехе, законе и смерти, и о главных средствахспасения – о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансироватьмежду апостолом Павлом и Мартином Лютером. При таком синтезе, не все текстыапостольских посланий возможно адекватно интерпретировать, однако такие случаиБультман обходит, либо объявляя их позднейшими вставками, либо списывая их наиздержки иудейского воспитания, которое не играло большой роли в позднембогословии апостола.
По поводутворчества Рудольфа Бультмана интересную и аргументированную критику даётМартин Хенгель, директор Института античного иудаизма и истории эллинизма,почётный доктор Упсалы и Страсбурга, Британской и Нидерландской академий наук.Протоиерей Александр Мень так оценивает его труды: « «Иудейство и эллинизм»является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского иэллинистического миров и их контактов…»[9].Во-первых, Мартин Хенгель указывает, что Бультман принадлежал к сторонникамрадикального историзма в богословии, которые ставили Библию и другиераннехристианские свидетельства в культурно-исторический контекст. Этим методомдоказывая иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на формировавшеесяхристианство. Особенностью эпохи, в которой трудился немецкий теолог, Хангельназывает сиентизм, то есть убеждённость в неограниченных возможностях науки, содной стороны, и преувеличенного скепсиса ко всему «ненаучному». «В этихусловиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестиехристианства, убеждение современников в истинности Евангелия»[10]. Вопреки распространённому мнению,прот. Александр Мень утверждал, что Бультмана нельзя причислять кпредставителям отрицательной библейской критики. В следствие того, что немецкийбогослов ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотизы, отстоять главноев христианстве – керигму, благовестие о спасении. Вот, что говорит об этом самРудольф Бультман: «Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в егосимволическом мире отдельные представления не согласуются между собой, дажепротиворечат друг другу. Так рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношенияи как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как Второго Адама.Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп. 2,6слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет своё мессианство.Точно также представления о девственном зачатии противоречат мысли опредсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признаниенетварных духовных существ (1 Кор. 2,6 слл.; 2 Кор. 4,4 слл.; Гал. 4,3).Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласнокоторому он исходит от ангелов (Гал. 3,19 слл.).
Однако ккритике, прежде всего, побуждает то своеобразное противоречие, что проходитсквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированностьчеловека, с другой – призыв к решению; с одной стороны грех считается роком, сдругой – виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: содной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой – каксамостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерятьсебя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагиваютсовременного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для негонепонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь ужеосуществляются попытки демифологизации.»[11]Другими словами, суть Евангелия – в керигме, которую необходимо освободить отпозднейших наслоений, демифологизировать её. И ещё: «Невозможно пользоватьсяэлектричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическимоткрытиям и в то же время верить в новозоветную Вселенную духов и чудес»[12]. Однако Бультман не собираетсяотказываться от чудес в Священном Писании, но лишь пытается интерпретировать ихдуховный смысл, чтобы тот согласовался с современными представлениями обустройстве мира.
КритикаБультмана основана, прежде всего, на том, что теолог пренебрегает Преданием, ненаходя его связи с реальной библейской историей. Например, он считал, чтоСпаситель никогда не отождествлял Себя с Сыном Человеческим. По его мнению,Христос нёс провозвестие, а Церковь позднее приняла этот догмат и возвещала ЕгоСамого. Также Бультман отрицает событие, происшедшее с Савлом по пути в Дамаск.«То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причём апостолждёт такой перемены от каждого человека, который принял откровение веры»[13]. Во-вторых, роль Христа сведена уБультмана к минимуму, поэтому богословие Нового Завета представляется емувневременным, практически не зависящем от событий на святой земле.
Подобныевыводы возможны, когда объектом исследования является личность Спасителя,рассматриваемая относительно исторического и культурного контекста. В ходеподобной работы обыкновенно исследуется степень зависимости личности от условийеё формирования и обитания. Это рассуждение справедливо во всех случаях, кромеодного – земной жизни Господа Иисуса Христа. Исключение возникает вследствиепротиворечия, проиллюстрировать которое можно на примере древней философскойзагадки: бытие определяет сознание, или сознание определяет бытие? Врассматриваемом случае ни один поступок Спасителя не зависел от политических,экономических, культурных, этнических и др. возможных условий, в которыхнаходилась Палестина в I в. н.э. Христос всегда обращал внимание на внутреннегочеловека. Его интересовало сердце, способное любить или ненавидеть; и поэтомуЕго не останавливали ни традиции, ни законы, ни обряды перед тем, чтобы спастиот смерти блудницу, исцелить слепорождённого в субботу и воскресить живую верув Израиле. Сам Христос есть истинное Бытие, через Которое всё начало быть (Ин.1: 2,3) и поэтому всё Ему подвластно. Если согласиться с этим рассуждением, тонеизбежно придётся отказаться от выбранного метода, и уменьшить рольисторического фона эпохи. Напротив, отказаться от предложенного умозаключения,будет означать отказ верить в Иисуса Христа как в Богочеловека и СпасителяВселенной. В западном богословии есть категории учёных, которые пошли попервому пути, храня свою веру. Есть и те, кто за старанием сделать Евангелиепонятным современному человеку увлекся междисциплинарным подходом и отказалсяверить в Иисуса как в Бога, разделяя исторического Иисуса и «мифологического»догматического Христа. Это озвучивает Мартин Хенгель: «Постоянно, особенноблагодаря влиянию Бультмана и его учеников, существует склонность отрицатьисторичность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря наслучающиеся разногласия, «не-мессианский» Иисус стал почти общепризнанныммнением, особенно в Германии»[14].
 
1.4 ДжонДэвис
Напротяжении первой половины XX в. самым авторитетным исследователем Нового Завета считалсяРудольф Бультман, однако после Второй мировой войны в науке наступает кореннойперелом: учёные перестают связывать богословие апостола Павла с эллинистическимконтекстом, предоставляя главную роль иудейской традиции. У.Д. Дэвисскрупулезно изучал раввинистическую традицию и сопоставлял её с посланиямиапостола Павла. В ходе своего исследования учёному удалось доказать, чтоапостол Павел был прежде всего раввином, поверившим в Иисуса из Назарета как вХриста и Мессию израильского народа. Дэвис задал направление, по отношению ккоторому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи:одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, – критиковать. Отвергаяэллинистические предпосылки керигмы апостола Павла, Дэвис показывает связь егопроповеди с иудейской традицией. Однако в этом вопросе Дэвис избегаетпредвзятого отношения к иудаизму так, как полностью разделяет взгляды Швейцераи его критику этой религии. «Более того, по его убеждению, сквозь все Павловытексты проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась вИисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой«закон Христов» (Гал. 6:2)»[15].
Доисследований Дэвиса большинство учёных относились к иудаизму с пренебрежением,так как в нём не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческойсамонадеянности, предубеждённости и гордыни. Поэтому естественно взор многихисследователей обращался в сторону эллинизма, в котором, как они думали,апостол Павел почерпнул свои блестящие идеи. Это логика была широкораспространена в учёных кругах. После работ Дэвиса и трудов Карла Барта картинаизменилась с точностью до на оборот. Эллинистические влияния немедленнопровозглашены «языческими» и, значит, пагубными по своей сути. Таким образом,историческая, богословская, экзегетическая и практическая проблематикаприобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинствоучёных не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все безисключения идеи апостола Павла. Однако факт перерождения богословских основанийв отношении Посланий апостола Павла имел место, благодаря, прежде всего, трудамДэвиса и его сторонников.
 
1.5 ЭрнстКеземан
Этот учёныйработал в 60–70 годы прошлого века профессором Тюбингенского университета.Кеземан первый попытался синтезировать Швейцера и Бультмана. С одной стороны,он соглашался со Швейцерем на счёт апокалиптического иудаизма, с другой – сБультманом и его лютеранскими единомышленниками видел смысловой центр всехПавловых идей в богословии оправдания. Благодаря новому подходу ему удалосьболее взвешенно разобрать некоторые детали богословия апостола Павла.
Ему удалосьреабилитировать и вернуть на свои места многие из тех
фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. Вчастности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис оторжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишетКеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру впроповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыняпротивится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание«нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.
У Кеземанамы находим первые намеки на мысль, которая, как
представляется, исключительно важна для понимания апостола Павла. Речь идет окритике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Заветабыл убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если ибудет, то совсем чуть-чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критикиоднозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан жеутверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всейего истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря ужеоб Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павелвозвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегдапобедить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность»,явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такоепрочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосноватьсобственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхомнемецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность.Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакаетгитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такогоположения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаяннойпопыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезнойэкзегезой Павловых текстов.
Егоубедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестностьэкзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает исследователя по-новомусмотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхожденияво взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моеговосхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованияхПавлова корпуса, их направление определяется, прежде всего, работами Эдварда П.Сандерса.
 
1.6 ЭддСандерс
«Масштабего вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение«Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут непризнавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, чтомногочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до-Сандерсовых позиций»,кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, – а разве такможно писать об апостоле Павле! Значение Сандерса для новозаветной экзегетикипоследней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в наукепервой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман»[16].
Его главныйтруд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесьочевидны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя намногое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павлатолько на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в болеешироком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекаетрукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале егоработы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т.п. Егоисходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, какэто принято считать, религией закон-нически понятых «дел праведности».Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковалиудаизм Павел, по Сандерсу, – не что иное, как грубое извращение Павловоймысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла обиудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласнокоторой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образомполучить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», – возражаетСандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета. Бог первымпредлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречноедвижение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдаютЗакон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того,чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие-в-Завете» – это,прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизмЗавета» (от греч. nomos – закон). Соблюдение Закона было для иудеевединственным способом ответить на дар.
«Такимобразом, Сандерс одним ударом выбивает почву из-под ног большинства, преждевсего, протестантских читателей Павла»[17].Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценнойформой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он – «не-христианство».Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать,что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловоймысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) – не тезис об оправдании верой ине критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием» (participation),подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытииво Христе».
«Однакоирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов засмелыми реформами не последовало»[18].Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Непредложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждаетсяработоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканийпредельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чемэто было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничегообщего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев Iвека н.э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.
Последствия«Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличнойпоспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости,не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями,«необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкцийи богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах,разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления обиудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними – и устаревшиепрочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого ненужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкиеисследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит.Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем интеллектуальнымпейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главныйтезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему.
 
1.7Современное положение дел
Нынешняякартина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем,можно заметить основные направления и более или менее существенные сдвигипозиций. «Сейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей,вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещи»[19]. По-прежнему в центре внимания – всете же четыре основных вопроса.
История
Практическивсе ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврейским мыслителем, однаковопросы о том, к какой из ветвей иудаизма он ближе всего, а также, насколькоего иудаизм был переосмыслен в свете Евангелия, по-прежнему остаются открытыми(заметим, что нам известно об иудаизме I века гораздо больше, чемпредшествующему поколению, не говоря уже об остальных). В вопросе обисторическом месте апостола Павла обнаруживаются новые измерения. Социологи иисследователи древней («риторической») словесности пытаются вписать его вразличные проявления современной ему культуры. Как и прежде, можно найти паруавторов, стремящихся представить Павла последовательным «эллинистом» (в отличиеот своих предшественников, они, как правило, делают это, в основном, чтобыподпортить ему репутацию), однако соглашаться с ними никто не обязан.
Богословие
По-прежнемуведутся споры о том, что же считать смысловым центром Павлова богословия.Большинство немецких исследователей и кое-кто из представителей консервативныхамериканских кругов продолжают настаивать на том, что сердцевину богословияапостола Павла составляет учение о кресте и оправдании, но их взгляды постояннооспаривают; а кроме того, многих ведущих ученых последних десятилетий XX векабольше волнует другое: как мы можем узнать, где сердцевина чьей-либо мысли, ивообще, правомерно ли ставить такой вопрос. В качестве ключа к богословию Павлапредлагаются модные нынче категории «сюжет» и «повествование» («нарратив»),однако до сих пор остается непонятным, как ими пользоваться и что из этогоможет выйти. Обособление библеистики от богословия, столь распространенное внаучных и учебных центрах Северной Америки (где, кстати, сосредоточена большаячасть современных библейских исследований), привело к тому, что текстами Павланередко занимаются люди, не имеющие ни философской, ни богословской подготовкии, более того, плохо представляющие себе, зачем это нужно. Многие исследователиНового Завета, стремясь вырваться из оков тяжеловесного консерватизма, тяготеютк детальной экзегезе и всякий намек на всеохватность Павлова богословиявоспринимают как попытку возродить ту самую систему, от которой они были бырады избавиться. Это вроде того, как в других научных кругах для «освобожденияот мук прошлого» используют исторические штудии – весьма привлекательный, хотя,по мнению некоторых, довольно неэффективный вид терапии.
Экзегеза
В этойсфере активно изучаются фрагменты и детали отдельных посланий, привлекаетсязначительно больше как иудейских, так и языческих первоисточников, содержащихвозможные параллели к Павловым образам и идеям. Вместе с тем на нас хлынулпоток очень разной по качеству вспомогательной литературы, и теперь передкаждым добросовестным исследователем стоит тяжелая задача – перелопатитьмножество специальных изданий и, по возможности, справедливо отозваться окаждом из них. Поэтому нынешние комментарии содержат, скорее, пространнуюисторию вопроса, чем основополагающие богословские утверждения. Это, можетбыть, и неплохо, если, конечно, мы понимаем, что таким образом подготавливаетсяпочва для будущих богословских изысканий и удобряют ее, смею надеяться, лучшимиз всего, что так манит своей доступностью в наши дни.
Значение
По-прежнемуостро стоит вопрос о значении апостола Павла для современности. Некоторые, каки раньше, предпочитают играть на понижение: желая поместить святого апостола вего исторический контекст и там оставить, – а, по сути, под видом современногоподхода к интерпретации предлагается исключить Павловы идеи из нашихмировоззренческих и богословских построений. Другие продолжают пользоватьсяименем Павла для оправдания «проповеди Евангелия», согласно которой,единственная «проблема» – человеческая греховность и гордыня, а единственный«выход» – крест Христов. Наконец, есть и те, кто, ничуть не отрицая этойстороны Павловой мысли, тем не менее, пытается оперировать более широкимипонятиями и ставить более общие вопросы, которые, на их взгляд, составляютнеотъемлемую часть учения Павла в целом. В таком подходе кроются прекрасныевозможности обращаться к специфическим проблемам конца XX – начала XXI века итаким образом обнаруживать смысл тех Павловых текстов, которые прежде былопринято относить к разряду «темных мест». Так, например, сталкиваясь с вполнесамодостаточным современным западным неоязычеством, в котором буйныйматериализм, с одной стороны, сочетается с философствованиями New Age («новоговека»), с другой, было бы неплохо напомнить о том, что основным адресатомпроповеди Побыли не иудеи, а язычники, и у него есть, что сказать ихсовременным единоверцам.
Так,известный еврейский ученый и апологет Хаим Маккоби (Maccoby) в ряде своих работдоказывает, что Иисус, личность которого (по мнению автора) предельно затемненахристианскими «евангелиями», был никем иным, как фарисеем, добропорядочным изаконопослушным иудеем, вовсе не намеревавшимся отказываться от основныхпринципов иудаизма и не предлагавшим новую религию. А вот апостол Павел,полагает Маккоби, вопреки всем его заявлениям, никогда фарисеем не был. Он,вечный маргинал в иудейской среде, типично эллинистический мыслитель,перетолковывает учение Иисуса в категориях греческой, если не гностической,мысли. Придуманный им Иисус – исключительно плод его религиозно-философскоговоображения, персонаж, никак не связанный с соответствующей историческойличностью и пришедший, скорее, из мира античной религии, – этакое божествогреческого пантеона. Именно этим, по убеждению Маккоби, апостол Павел проторилпуть антисемитизму в западной культуре.
Другойавтор, писатель и журналист Э.Н. Уилсон, публично отрекшийся отхристианства и выпустивший затем книгу об Иисусе, призванную хотя бы отчастиоправдать его личное отступничество недавно произвел на свет аналогичноесочинение об апостоле Павле. «Судя по всему, оказавшись глух к предостережениямШвейцера не привносить в истолкования Павловых текстов эллинистические понятия,поскольку самому апостолу были куда ближе иудейские, он слегкапокровительственно рассуждает о Павле как о несомненно величайшем мыслителе,но, к сожалению, проглядевшем истинную сущность Иисуса»[20]. Именно апостол Павел, переведший вкатегории эллинистической мысли то, чему довольно невразумительно, новдохновенно учил Иисус, и стал, по мнению Уилсона, подлинным «основателемхристианства». Из этих двух примеров, как впрочем, и из множества им подобных,видно (и об этом речь впереди), что изобретатели такого рода теорий блуждают втуманных предгорьях, а над ними во всей своей ослепительной красе высятсявершины и ледники, отвесные скалы и утесы, – и это настоящий ландшафт Павловоймысли.
История исследования проповедиапостола Павла отражает общие тенденции развития богословской науки. Процесссекуляризации стран Западной Европы привёл общество в раздвоенное состояние,разделяя понятия веры и знания, религии и науки. Квинтэссенцией этого явлениястало раздвоение церковного сознания и, как следствие, появление в нём двухразных личностей: Иисуса исторического и Христа, проповедуемого в Евангелии. Вистории исследования проповеди апостола Павла наблюдается увеличивающийсяинтерес к интерпретации его Посланий в русле последних достижений христианскойцивилизации. Сегодня рассматривать с этих позиций Новый Завет является весьмапопулярным занятием, однако не всегда исследователи компетентны в богословскихвопросах, а порой даже не имеют философского образования. Все эти недостаткиаприорно присутствуют в системе библейского богословия Запада в силу потерисвязи с живым опытом Церкви – Священным Преданием. Этот факт указывает насерьёзную необходимость развивать альтернативное богословие, способноеразрешить многие догматические проблемы и осветить тёмные места Евангелия. Безсомнения, это задача вселенского Православия.
 

2. Внешниеи внутренние условия миссионерской проповеди апостола Павла
 
2.1 Социально-политическое устройство Римской империи в I в. по Р.Х.
 
Апостол Павел и его эпоха
Историяапостольской проповеди находиться в самом основании важнейшего дела –благовестия Откровения Иисуса Христа, потому она дорога церковному сознаниюнеизменно и неоценимо. Подвиг апостольского слова воссиял на всех континентахтак, что в тропаре праздника Сошествия Святого Духа Церковь воспевает:«Благословен еси, Христе Боже наш, Иже премудры ловцы явлей, низпослав им ДухаСвятаго и теми уловлей вселенную, Человеколюбче слава Тебе»[21].
Существуетпредставление о времени первого пришествия Спасителя как о полноте времен. Этафокусировка человеческой истории связана с качественными и количественнымиизменениями внутреннего, духовного мира людей. Время Божественного откровения ивремя духовного кризиса совпали на прямой линии развития человеческогообщества. Тогда господство греческой культуры имело место быть во всех уголкахРимской империи, которая стремилась стать моделью идеального государства. Приэтом парадоксальная картина эллинистической эпохи выявляла множествопротиворечий, заложенных в основании духовного развития общества. Творческиесилы души не совершали подлинной духовной работы, оставаясь в сферечувственного движения мира. Империю объединяло лишь верность цезарю (вплоть дообожествления его персоны) и подвластный ему централизованный государственныйаппарат. На пути же к духовному единству препятствовал фронт языческих местныхкультов, каждый из которых не исключал остальных, и потому единственнымограничением в выборе религии оставалась только финансовая сторона. «Такоемироощущение порождало чувство трагедии, тупика и глубокое недовольствоимеющимися условиями существования.»[22]Светлой попыткой обрести уверенное равновесие человека в мире стало рождение ибыстрое развитие философской мысли, которая впервые поставила вопросы нравственногохарактера. Это достижение отдельных философов многократно растворялось средисотен тысяч религиозных обывателей империи, и потому не решало духовных проблемв масштабе огромного государства. «Люди нуждались в религии более глубокой, чемфилософия или внешние обряды. Философия может удовлетворить лишь не многихинтеллектуалов. Внешние обряды и церемонии отвечают запросам большогоколичества людей, но не тех, кто остро сознаёт собственное несовершенство иактивно пытаются найти смысл жизни.»[23]
Состояние мира в тот момент хорошо выражено Гарнаком: «Однаимперия, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторонумонотеизма и одна общая тоска по Спасителю»[24].Именно этот мир встречал апостолов, в числе которых трудился св. апостол Павел.Сам себя апостол называл апостолом языков (Рим. 1,1), то есть именно его проповедьбыла обращена в первую очередь к язычникам – эллинам не только попроисхождению, но и по образованию. Сам апостол Павел иудей от рождения. Егородители – выходцы из Израиля. Семья его «хотя и живет в диаспоре, еще незатронута языческим окружением и соблюдает обычаи своей страны»[25]. Эллинское образование, полученное вюном возрасте, позволило апостолу с большим успехом совершить свою миссию.Богословие апостола Павла стало основанием христианской доктрины, преобразившейгреческую философию. Христианство одухотворило языческий мир сначала в техгородах, где побывали святые апостолы, а за тем и там, где были ихпоследователи, ученики. Апостолы не отказывались абсолютно от опыта языческогомира, но достраивали недостающие фундаментальные опоры, проповедуя ЦарствоБожие и пришествие в мир Спасителя, ценой собственной жизни и личного подвигалюбви. Апостол Павел был усечён мечём в Риме около 66 г. по Р.Х. ИменноЕму принадлежит ясное изложение идеи умаления достоинства Бога в лице второйипостаси Пресвятой Троицы. Это явление в богословской литературе получилонаименование «кеносис». Идея кеносиса охватила достижения античной цивилизациии дала права разуму в духе познавать Бога, человека и всю Вселенную. Такначиналась эпоха христианского мира, эпоха Нового Завета.
Отношение к христианству простого народа.
Идеиспособны оставлять отпечаток в сознании народа, который часто мыслит по инерции«старыми» категориями. «Теоретические вопросы: есть ли Бог и те боги, которыхчтит государство, заслуживают ли почитания, – лежат вне народного кругозора»[26]. Так было и во время распространенияХристианства внутри Римской империи, когда быт простых граждан включался вграндиозную картину языческого многобожия.
Христианеже презирали бессмысленное поклонение идолам, чем раздражали массы обыкновенныхлюдей, считавшие христиан безбожниками. Более того, пребывание в государстветаких нечестивцев, по мнению народа представляло угрозу для империи, так какбоги эллинов были всегда мстительны и беспощадны. Так зло по отношению кгосударству, области, городу, семье, человеку трактовалось карой богов захристианскую веру. Это, например, запечатлел в своих произведениях Лукиан,живший во II в. по Р.Х. Рассказывая историю жизни одного искателяприключений, Перегрина, который «познакомился с удивительным учением христиан,встречаясь в Палестине с их жрецами и книжниками»[27], – автор одобряет его смерть заубийство отца и обращение в христианство. «Впрочем, клянусь Гераклом, этовполне заслуженно, если только отцеубийцы и безбожники должны нести наказаниеза свои преступления»[28].
Закрытостьхристианских общин способствовала развитию подозрений среди простого народа.Христиан обвиняли в безнравственности и преступности, разврате и безбожии. Профессор В.В. Болотовзамечает: «Если б народ имел свободные руки, то история Христианства обратиласьбы в уличную бойню, и Христианство было бы истреблено без остатка»[29]. Но по воле Божией само государствоне допустило этого безумия. Проповедуя среди язычников, апостол Павел понимал,что чем проще человек устроен, тем легче он может воспринять БожественноеОткровение. Поэтому апостол больше всего проповедовал среди обычного народа,как и сам косвенно указывает. «Посмотрите братья, кто вы, призванные: не многоиз вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1Кор.: 1,26)Привыкая к Христианству, народ скоро сам станет защитным буфером в периодыгонений власти на Церковь.
Первохристианствои государство
По мнению И.А. Ильинапроблема гражданства состоит в том, что оно не зависит от свободного выборачеловека. И «духовный смысл гражданства и жизненная сила его нуждаются всвободной любви гражданина и в его добровольном самообязывании; необходимо, чтобы формальная причисленность к государству не оставалась пустой и мертвойвидимостью, но была исполнена в душе человека живым чувством…чтобы гражданинжил интересами и целями своего государства»[30].Идея «братства» в масштабах страны вошла в государственно – политический мир современ христианизации европейских народов. Но по отношению к языческой Римскойимперии христиане не обладали государственным правосознанием, потому чтоимперия обожествляла свою власть над народом еще со времен Республики. «Культ Dea Roma (богини Рима) практиковалсяв Смирне уже 195 г. до Рождества Христова»[31].Реально язычество приобрело теократические формы, сам бог – император управлялсвоим народом. Именно поэтому сопротивление христиан государственной религии, впервую очередь, вызывало ответную реакцию религиозного государства.
Житияхристианских мучеников первых веков ясно показывают однозначную позицию властейв отношении к христианской религии и ее Основателю. Мучители, как правило,предъявляли обвинение страдальцем в безумии, так как те последовали заРаспятым. Видимо не случайно правителей особенно раздражал кенотический вопрос.Идея умаления Бога была бы опасна для мистического авторитета римской власти –и обладателей этой власти соответственно, если бы Христа воспринимали всерьез.
Однако, невникая в учение «иудейской секты», власти сталкивались с Христианами напрактике. Вот отрывок из уже упоминавшегося произведения Лукиана: «Тогда Протейбыл схвачен за свою принадлежность к ним и посажен в тюрьму…христиане, считаяслучившееся несчастьем, пустили все в ход, чтобы его оттуда вырвать. Когда жеэто оказалось невозможным, то они старались с величайшей внимательностьюухаживать за Протеем. Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-тостарух, вдов, детей-сирот. Главари же христиан даже ночи проводили с Протеем втюрьме, подкупив стражу. Потом…пришли посланники даже от малоазийских городовпо поручению христианских общин, чтобы…замолвить за него словечко на суде иутешить его. Христиане проявляют невероятную быстроту действий, – изумляетсяЛукиан, – когда случится происшествие касающееся всей общины, и прямо-такиничего не жалеют»[32].При такой активности христиане выявляли свой противогосударственный характер,по мнению Тертуллиана, главным образом в непочтении римских богов. Отказ впринесении жертвы воспринимался как измена Родине; отступники приравнивались кврагам народа (империи). Но первохристиане продолжали, не смотря на строгостьнаказания, «относиться к римскому самообожествляющемуся государству самоебольшое лишь с пассивным попустительством»[33],– пишет С.Н. Булгаков. В этой пассивности безучастие оказывает государству«большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция»[34]. С точки зрения психологии данноеповедение христиан можно объяснить повсеместным ожиданием конца Света,одновременно с которым закончатся и все земные дела. Поэтому естественно, чтогосударство, которое для античного человека было всем: домом, отечеством,храмом, у христианина – из центра переместилось на периферию. Христианство небыло политической религией, но оно предлагало человеку свободы, гарантироватькоторые не была в состоянии ни одна языческая власть. В таком положении Риму нетребовалось издавать постановления против последователей Христа. Рим былконсервативен, он хранил веру отцов и казнил не подчинявшихся старым порядкам,на крови которых и росла еще совсем молодая, но уже святая Церковь Христова.
Отношение кХристианству интеллигенции
В период соII–I вв. до н.э. Римскаяаристократическая «республика вступает в полосу кризиса»[35], выход из которого она найдет напути к централизации и усилению государственной власти. Всегда интеллигенциякак наиболее просвещенная часть общества формировала общественное мнение,которое иногда вызывало резонанс и смуту в стране. В I в. христианская проповедь былауслышана высокообразованными влиятельными людьми, однако она не произвела наних серьезное впечатление. Лишь спустя время просвещенный мир высказал свойпротест и даже стал бороться с христианством. Античная культура была попреимуществу культурой религиозной, поэтому она неизбежно оказаласьпрепятствием на пути христианской Церкви.
Языческоеобразование давало широкий кругозор в вопросах культуры и искусства, но именноэтого не хватало простому народу, который крестился в первую очередь. Впростоте веры первые христиане ожидали совсем скорый приход Царства ГосподаИисуса Христа и совсем не интересовались общественной жизнью. «Даже лицадействительно высокообразованные были настроены к христианам далеко недружелюбно, когда останавливали свое внимание на происходивших среди нихуродливых явлениях. Так некоторые христиане, признавая, что статуи не боги, как– будто в этом могло быть какое-нибудь сомнение у кого-либо из интеллигенции,разбивали их и тем самым давали повод для обвинения себя в грубой нетерпимостик искусству. Кельс приводит слова христианина: «Вот ваших богов я могуразбивать; они мне ничего не сделают»»[36].
ИнтеллигенциюАнтичного мира можно представить в образе самарянки, встретившейся на путиСпасителю. Она пришла к колодцу поискать воды, тогда как образованные людиДревнего мира искали Истину, как живительную влагу. Увидев женщину, Христоспредложил ей воду необыкновенную, живую. Но что она отвечает? «Господин! Тебе ипочерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя живая вода? Неужели тыбольше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, идети его, и скот его?» (Ин.: 4, 11–12) Подобный вопрос возникал у образованныхлюдей того времени, спрашивавших себя: неужели Христос больше наших философов,ведь колодезь вырытый ими очень глубок, а у Него и Его апостолов не было дажеобразования? Более того, если допустить, что Истиной в полноте обладает толькоХристианская Церковь, то в центре мировосприятия следует поместить личностьХриста, с её непонятным и пугающим кеносисом. Но это уже было совершенно невозможно.
Христианствои социальная проблема рабства
«Всемизвестно, что первохристианам пришлось столкнуться с социальным вопросом всамой ужасной форме, в какой он когда-либо становился, – с существованиемузаконенного и широко распространенного рабства, этого экономическогофундамента всей античной цивилизации»[37].Но Христианство – это религия свободы, – такой акцент ставит апостол Павел. Вего посланиях чаще всего встречается слово «свобода». И не случайно егопроповедь крестной смерти, – пишет митрополит Владимир (Собадан), – какспасительного акта, освобождающего всех людей от рабства, была воспринятамассой рабов»[38].
Дляпроведения любой революции необходимо два условия: объективный фактор исубъективный. Первое условие в Римской империи было выполнено, так как рабы,недовольные своим положением, переполняли империю. В столице 80% населениясоставляли рабы. Эта серьёзная сила могла бы изменить историю римскогогосударства при наличии хорошей организации. Все это внушало опасениясвободному обществу господ, стремившихся даже в одежде не иметь различий срабами, иначе последние скоро бы осознали свое численное превосходство.
Нохристианство не стало тем субъективным фактором социальной революции, потомучто оно «обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, квнутреннему человеку»[39].По слову апостола каждый человек был рабом, поскольку пребывал во власти греха,Ницше называл это отрицательным равенством. Но в отличии от земных обычаев людине были в состоянии принести выкуп за свою свободу, как это иногда делали рабы,принося жертвы в языческие храмы. Тогда языческий бог, считалось, выкупал рабау его господина. Христиане же были куплены «дорогою ценою» (1Кор.: 6,20; 7,23)не для нового рабства, не для того, что бы опять жить в страхе, но дляподлинной свободы! Именно рабам в первую очередь был близок Бог, Который радилюбви к людям принял «образ раба» (Флп.:2,7). Кеносис Христа привлекалугнетенных и закрепощенных новым качеством отношений между Творцом и созданием.Христос открыл людям Отца!
Христианствопоявилось на свет в самом цивилизованном государстве мира, в которомсуществовал целый ряд естественных условий, политических, культурных иэкономических. Откровение, выраженное в Новом Завете. заключало в себе главнуюмысль – идею кеносиса Господа Иисуса Христа, пришедшего спасти людей.
Простойнарод обращался ко Христу, если преодолевал давление языческих традиций. Властьне встречала организованного сопротивления, но сам вопрос о смиренном Богеантагонировал с процессом обожествления императорской власти. Политическоебездействие христиан часто приводило к конфликтам, разрешая которые власть неизбегала насилия и применяла казни. Интеллигенция боролась с христианскойЦерковью главным образом в области культуры, обвиняя христиан в невежестве ибезбожии. Рабство, так необходимое античному государству, было болезнью наживом теле империи, в глазах христиан. «Первохристиане не пошли на прямую инепосредственную борьбу с рабством как с институтом»[40], но расширили его понимание до идеивсеобщего равенства грешников перед Единым Богом. Кеносис делал Бога желаннымдля этого самого многочисленного и самого угнетенного общества людей.
 
2.2 Религиозно-философский контекст апостольской миссии
 
Три причины против признания идеи кеносиса в языческой религииДревней Греции
Проблема, которая рассматривается в этой главе, связана с учениемо самоумалении Господа Иисуса Христа в послании апостола Павла к Филиппийцам.Со слов самого апостола известно, насколько сложно ему было проповедоватьраспятого Бога среди язычников. Этот самый вопрос можно изложить иначе: ПочемуИисусу Христу не нашлось места на Олимпе, а христианству в Ареопаге?
Для ответа на него следует исходить из следующих предпосылок:
1. Во-первых, идея кеносиса занимает одно из центральных мест впроповеди апостола Павла.
2. Во-вторых, языческий мир не мог принять весть о страдающем Спасителе,сохранив при этом прежний строй мыслей.
Чтокасается методологии, то кажется справедливым мнение тех исследователей,которые утверждают, что нельзя искать корни идей апостола в языческомконтексте, но напротив, главное внимание уделяют тому, куда идеи идут.«Направление, таким образом, оказывается важнее происхождения: русло – важнееистока»[41].Это означает, что в данной проблематике главный интерес вызывает то, насколькоидея кеносиса совместима с религиозно-философским контекстом античности. Дляэтого возможно провести мысленный эксперимент, в ходе которого идеюсамоограничения и смирения Бога имеет смысл спроецировать на поле религиозногои философского мировосприятия древних греков.
Посодержанию эту тему удобно раскрывать поэтапно, в первую очередь, рассмотреврелигиозный, а за тем и философский фон проповеди апостола Павла.
Начинатьисследование этого вопроса необходимо с обзора древнегреческой поэзии, котораяпервая фиксирует религиозные представления народов Эллады и Кеклады. ЭпосГомера и Гесиода сохранил лишь часть мифологической картины мира, внутрикоторой жили древние греки. Уже во времена VIII–VII вв. до Р.Х. поэзияиграла важную роль в жизни человека, создавая духовную связь поколений. ПоэмыГомера «Илиада» и «Одиссея» стали основой для греческой литературы и своегорода священным писанием древних греков. Например, во времена Аристофана Гомераназывали «божественным». Здесь интересен, прежде всего, образ языческого бога,его характерные приметы, некий фоторобот, который укажет на допустимые границы,в которых мыслится сам бог и его божественная свобода.
Во-первых,все происходящее в природе для верующих язычников виделось результатомдеятельности невидимых духов добра и зла, правящих миром абсолютно ипроизвольно. Такое мировосприятие Л. Тихомиров обозначил термином«распыление Божества в природе». По мнению свт. Афанасия Великого – это одна изстепеней духовной деградации, постигшей отпавшее от Бога человечество. «Такимобразом, – говорит С.Н. Трубецкой, – в развитии греческой религии,как и всякой другой, действуют два мотива – отрицательный и положительный:страх перед демонами, вражда с ними»[42].Борьба добра и зла в древнегреческом дуализме наглядно показывает отсутствиеполноты власти в руках какого-либо бога. Бессмертные буквально проходятестественный отбор по закону вседавлеющей Судьбы. «Зевс как и все боги бессиленпротив Судьбы, против Сна, брата Смерти, против пояса Афродиты»[43].
Мир боговтак же полон раздоров и нестроений, что говорит о неспособности главного богаправильно (мирно) управлять другими – это показывает несовершенство Урана,Хроноса, Зевса и подобным им. Что же в таком случае удерживает мир от погибелии саморазрушения? Очевидно что – автоматическое, эдакий стоп – кран, непринадлежащий богу и не зависящий от него. Это бессилие, как некоепредопределение свыше, лишает богов абсолютной независимости, то есть их судьбалишь частью находится в их руках. В этом условии заключается первая причина,препятствующая какому-либо Олимпийскому богу последовать примеру Христа.
Во-вторых,ни местному божку, ни правящему Зевсу для этого выбора не хватит внутреннейсвободы, потому что в античности силы природы сковывали силу духа, возвышающегосядо подвига самопожертвования. Хотя гомеровские боги изображаются личностью«поставленной вне природы»[44],их свобода попирается внутренним рабством – служением своим страстям. Этовторая причина, по которой кеносис невозможен для язычества. Гора Олимп – этовершина чувственного мира, где, по сути, обожествляются низменные инстинкты.
Уже изсказанного можно сделать первый вывод: в начальных условиях поставленной задачимы сталкиваемся с отсутствием главной величины – в язычестве по сравнению схристианством не было категории абсолютной свободы, без которой кеносис невозможен в принципе.
Тем неменее, интересно продолжить эксперимент и допустить добровольноесамоограничение божественной власти олимпийских богов, то вот, что из этогополучится.
Христоссмирил Себя, чтобы исцелить пораженное грехом человечество, предоставив емувозможность обожения. Это великая жертва не лишает Христа божественной власти,но, напортив, делает эту власть желанной. Тогда как власть языческого божестваподчас обременительна и не выносима, потому, что незаконна как неизбежноевмешательство в жизнь, – насилие над волей. Следовательно, самоуничижение этойвласти, не вызовет ответной реакции, что в сущности ничего не изменит. Разветолько божок потеряет свое значение и может даже прекратить свое существование.Иллюстрацией к сказанному служит история жизни гомеровских богов, то естьистория поклонения им. «На самом деле, в действительной религии богисуществуют, прежде всего, в определенных культах, в которых осуществляется ихсоюз, их общение с их поклонниками. Рассматривая местные культы, мы различаемсовсем иной образ греческой религии, отличный от того, который даёт Гомер»[45]. Богов в жизни греков оказывалосьмного больше, и их функции были разнообразнее. Одни культы сменялись другими сболее культурными богами, другие исчезали; «иные исчезали, оставив следы вчужих преданиях местных культов; одни обратились в героев давнегопрошлого…другие ушли в преисподнюю, как Сизиф, Тантал…или наконец обратились всозвездия, как Орион, божественный великан, охотник старого времени, убитыйАртемидой»[46].Помимо многочисленных богов греки почитали и героев, и даже усопших.
Третьяпричина, по которой кеносис для античности – фантастическая иллюзия,заключается в нечто таком, что исключает теодицею в язычестве. Все боги языческогомира не нуждаются ни в каком оправдании, так как они никогда не признавалисьсвоим поклонникам в бесконечной любви; Зевс, прежде всего, – громовержец, авовсе не Отец, посылающий возлюбленного Сына Своего на крестные страдания воимя любви к людям. Языческие боги добры и злы одновременно, а главное условиекеносиса – любовь, которая требует постоянства отношений, но невзаимоисключающих порывов.
АпостолПавел знал Бога и поэтому верил в человека, как и Сам Господь, веруя, вошел накрест. Проповедь Евангелия исполнена этой святой веры, в которой человекпринимается со всеми своими достоинствами и недостатками. Это и есть признактой силы, на пути которой не устоит ни одна преграда – речь идёт о любви.История человечества слишком мала для того, чтобы оно смогло постичь суть этогофеномена и, вместе с тем, история одной судьбы всегда указывает на неё. Жизньимеет свои загадки, ответом на которые может быть проявление этой любви – итогда жизнь продолжается. Отсутствие любви всегда означает и отсутствие жизни –это просто и сложно, как и сама жизнь. Апостол Павел видел, где кончается времяи начинается вечность, и самое главное, что он постоянно видел это в каждомчеловеке. Именно это помогало ему находить нужные слова для не похожих друг надруга людей и обращать их к Богу. Проповедь Евангелия, проповедь жизни,проповедь Любви – всё это тождественные понятия для апостола.
Вселеннаяво всей своей полноте принадлежит человеку до тех пор, пока человек по именисоответствует человеку по содержанию. Стоит людям потерять образ БожественнойЛичности в себе, как животное безобразие охватывает их, и они теряет своюсвободу. Слово апостола освобождало мир, если сам мир этого желал…
Чтобызавершить обзор языческой религии античности, интересно ознакомиться с некоторымиаспектами исследования Дмитрия Геннадиевича Трунова, психотерапевта, зав.научно-методическим отделом Пермского областного центрасоциально-психологической помощи. Учёный несколько лет оказывал психологическуюпомощь пострадавшим от действия сект. За длительное время своей работы, онпришёл к выводу, что «Человек нуждается в целостном взгляде на мир и на себя.Его знания должны быть упорядочены и не противоречивы. Только в этом случаечеловек чувствует себя комфортно и психологически безопасно: он как будто бызнает, чего ждать от мира»[47].Поразительно как сознание реального мира совпадает с религиозныммировосприятием древних греков, будто язычество – это фотография реальности,воспроизведенная и отпечатанная на психологическо – мистической основе. Далее вработе того же автора затронут интересный вопрос безопасности любой концепции.Речь идёт о том, что любая теория должна иметь некий буфер, защитную оболочку,которая убережёт её от влияния внешней агрессивной среды.Концептуальное видение мира Встреча с реальным миром Простота Многообразие Целостность Противоречивость Порядок Хаос Определенность Размытость Стабильность Текучесть Предсказуемость Спонтанность Ощущение связи с миром Ощущение заброшенности Безопасность Страх
Такимобразом, религия является посредником между миром и человеком.
Еслииспользовать представление об иммунной системе как метафору и перенести этот терминв область богословия, то можно рассмотреть, какую иммунную систему будет иметьидея кеносиса. Удивительно, но факт – три категории, о коих речь шла выше, нетолько делали проповедь апостола Павла уникальной, но и способной преображатьязыческое сознание в христианское. Эти категории суть абсолютная свобода,любовь и ипостасность – все они ярко выражены в учении о кеносисе.
Например,абсолютная свобода, относящаяся к Божественной личности
ВторойИпостаси Пресвятой Троицы, стала доступной каждому человеку в том смысле, вкаком апостол употребляет выражение «свободы от греха». Не случайно апостолПавел использует для полноты представления о Божественном смирении ИисусаХриста образ раба. Смещая акцент с внешней на внутреннюю сферу человеческойжизни, проповедь страдающего Бога становится желанной для множества людей.
Концептуальное видение мира
Три категории учения о самоумалении Бога
Встреча с «реальным миром» Простота Ипостасность Многообразие Целостность Противоречивость Определенность Размытость Порядок Абсолютная свобода Хаос Предсказуемость Спонтанность Стабильность Любовь Бога к человеку Текучесть Ощущение связи с миром Ощущение заброшенности Безопасность Страх
Интересно,что у Бультмана есть рассмотрение категории свободы в античном и христианскомпонимании. Немецкий исследователь справедливо указывает, что для философовсуществовало понятие внутренней свободы, только свобода подразумевалаотстранение и невозмутимость ума от жизненных ситуаций, приводящих к суете.Кенотическая же проповедь открыла миру божественную свободу, которая объемлетвсю сущность человеческой жизни. Любовь не отстраняется, но действует средилюдей и проявляется в самых тонкостях и мелких деталях жизненных ситуаций.Поэтому понятие христианской свободы справедливо в отношении свободы от греха,свободы от Закона и даже свободы от смерти.
 
2.3 Концептуальноевидение мира после проповеди кеносиса Господа Иисуса Христа
Идеякеносиса не могла существовать внутри политеистического, пантеистического иатеистического мировоззрений, характерных для язычества греко – римского мира.Отсутствовала в греческой религии важная категория абсолютной свободы, но онабыла необходима для идеи Спасителя мира. Мир богов оказывался несовершенным всилу:
1. Внешней зависимости от судьбы.
2. Внутреннего рабства страстям.
3. Авторитет богов был поставлен не на любви, но на силе.
Поэтому изобласти религии выделилась философия, призванная её «освободить от силпохотствующей материи»[48].Религия древних греков, в которой природа вочеловечивается в богах, – это«важный момент, подготовляющий Древний мир к восприятию грядущеговочеловечивания сверхприродного Божества, Его воплощения в природе черезчеловека»[49].Другими словами, древнегреческая религия подготовила сознание людей квосприятию чуда Рождества Сына Божьего Иисуса Христа.
Оценка Античнойфилософии по отношению к идее кеносиса
Философияантичного мира просуществовала около 1200 лет. Выступив за пределы религиозногоопыта в попытке его анализа, она всегда оставалась религиозной философией. Вистории античной философии есть разные периоды развития греческой и римскоймысли. Евангельская проповедь апостола Павла в I в. по Р.Х. проходила в рамкахэпохи позднего эллинизма, мировоззрение которого «слагалось под влияниемплатонических и орфических представлений»[50].
Каквоспринимали философы учение апостола Павла о распятом Боге известно из словсамого апостола: «а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а дляэллинов безумие…» (1 Кор.: 1,23). Дело в том, что при попытке принять идеюкеносиса языческая философия, как и религия, наталкивалась на ряд противоречий,и тогда сразу все останавливалось. В кеносисе большую роль играет личностьХриста, поэтому необходимо исследовать отношение античной философии к личностивообще.
Античныефилософы очень часто говорят о душе и уме. Между этими понятиями кажетсядовольно просто протянуть логическую нить к идее личности, как творческогоначала ума, реализуемого жизненной силой души. Но и душа и ум трактовались вантичности внеличностно. «Душа была принципом самодвижения и движения, но этоне означает, что она была личностью. И космический ум был целесообразнонаправляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая действовала бысознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольномужеланию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле,но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе»[51]. Эта картина напоминает отлаженнуюработу часового мханизма.
Греческаямысль продолжает развиваться на пути от абстрактного к конкретному. Понятиявливаются в категории; складываются парадигмы. Возникает необходимость признаватьособого рода начало, которое объединяло бы собою все целесообразное инецелесообразное и было бы даже выше самого мышления. Это начало в античностиназывалось «Единым» и понималось выше души и ума»[52]. Единое так же не было личностью, ипоэтому зло считалось загадкой судьбы. Единое как причина бытия было по сутистихией, и поэтому все бытие погружалось в мир стихий. Оно было пружиной внутричасового механизма.
Развитиеантичной цивилизации было остановлено на пол пути. «По-видимому, важнейшимпрепятствием оказалось здесь языческое обожествление природы…»[53], – пишет протоиерей Александр Мень.Это было очевидно и для материалистов ХIХ в. Например, Энгельс видел недостатокгреческой философии в её созерцательном характере, то есть место личности воВселенной не позволяло вмешиваться ей в законы стихийного мира. Поэтому, еслиспроецировать идею кеносиса на поле философского мировоззрения греков,последнее разрушится до уровня мифологического сознания. Умаление Единого (еслидопустить такое по каким-нибудь причинам) растворит его среди Души и Разума, адалее, принимая человеческий образ, возродит мифический богов, которые былисуть стихии в человеческом обличии. Хотя это стихийное начало и было в богахпобеждено, оно «образует собой как бы невидимый остов бога, скелет, которыйчасто едва возможно угадать под преображенной плотью»[54]. С этим согласуется исследованиепроф. А.И. Введенского в своем труде о религиозном сознании язычества.Профессор выделяет 5 стадий:
1)  многобожие;
2)  всебожие;
3)  безбожие;
4)  человекобожие;
5)  сатанабожие.
«Но это неесть необходимость и всеобщая эволюция язычества как состояния, в которомчеловек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца»[55].
Слова ап.Павла о воплотившемся Спасителе не только принижали божественное достоинствоХриста в сознании эллинов, но и попросту исключали факт Его божества. Вантичной диалектике противоположность идеи и материи должна была игратьпервейшую роль.
Платон вовторой книге «Государство» подробно рассматривает проблему боговоплощения вразговоре с Адимантом:
П: – Все,что хорошо от природы или благодаря искусству, а также благодаря тому идругому, меньше всего подвержено изменению под воздействием иного.
А: – Повидимому.
– Но ведьбог и все, что с ним сопряжено, – это во всех отношениях наилучшее.
– Конечно.
– По этойпричине бог менее всего должен принимать различные формы.
– Именновсего менее.
– Развечто, может быть, он сам себя превращает и изменяет?
– Очевидно,если только он изменяется.
– Превращаетли он себя в нечто лучшее и прекрасное или в нечто хучшее и безобразное?
– Неизбежно,что в худшее, если только он изменяется. Ведь невозможно сказать, что богиспытывает недостаток в красоте и добродетели.
– Тысовершенно прав. Но раз это так, считаешь ли ты Адимант, что кто-либо будь тобог или человек, добровольно сделает себя худшим в каком-нибудь отношении?
– Этоневозможно.
Значит,невозможно и то, чтобы бог пожелал изменить самого себя, но очевидно, всякийбог, будучи в высшей степени прекрасным и превосходным – насколько лишь этовозможно, – пребывает попросту всегда в своей собственной форме.
– По-моему,это совершенно необходимо.
– Так пустьникто из поэтов, друг мой не рассказывает нам будто
Богинередко, облекшиеся в образ людей чужестранных, входят в чужие жилища…,
И пустьникто не возводит напраслины на Протея и Фитиду, и в трагедиях и в разныхдругих сочинениях не выводят Геру, превратившуюся в жрицу…»[56]
Неудивительно,что проповедь ап. Павла в афинском ареопаге пугала и возмущала философов, ведьсуждение о человеческом теле как темнице духа было почти общепринятым.«Некрофобия апостолов Павла, Матфея, Иоанна и их последователей казаласьгреческим стоикам проявлением малодушия, постыдной слабостью, недостойноймудреца»[57].Апостол Павел, по мнению Б. Вышеславцева, мог отлично проповедовать бессмертие«развоплощенной души: это была родная эллинам орфическая идея»[58]. Соединение духа с телом в идеевоскресения или боговоплощения было настолько противно философам, что позже дляхристиан Цельс придумал обидную кличку: «philosomaton genos – «телолюбивое племя»»[59]. Но ведь по идее кеносис Христа имелцелью последующий феосис твари, который без плоти – есть расчленение созданногои насилие над ним.
Итоги
1. Философия античного мира никогда не разрывала связь с егорелигией, откуда черпала безличностное мировосприятие.
2. Презрение к плоти стало следствием рефлексии духовного опытагрубых языческих культов.
3. Греческие философы отвергали апостола Павла с его проповедьюневиданного и страдающего Бога, личность Которого возвышалась над абсолютомчувственного – материального космоса, в котором материя была сама по себе, адух сам по себе.


3. Психологический аспект адаптации идеи кеносиса в рамкахэллинистического мировоззрения
 
Рассматриваяидею кеносиса на фоне культуры и религии античной цивилизации, стоит обратитьвнимание на некоторые психологические особенности вопроса её адаптации всознании древних греков. Для этого интересно ознакомиться с проблемой искусствав теории катарсиса Л.С. Выготского. Цель исследования заключается в том,чтобы оценить характер и причины человеческих переживаний, вызванныхинформацией особого рода. Для начала анализа учения о кеносисе следуетопределиться с основными положениями теории катарсиса.
Во-первых,современная психология разделяет понятия «смысл» и «значение» слова. Смыслозначает «переживание личностью своего мотивоционно-напряжённого отношения кмиру, созданного волевой задачей, на которой сосредоточена эта личность»[60]. Давным давно было замечено, чтоискусство оказывает на человека определённое, в некоторых случаях очень сильноевоздействие. Аристотель назвал этот эффект катарсисом, применив популярныйтогда медицинский термин «очищение» к эмоциям. С немедицинским содержаниемпонятия «катарсис» дело обстоит очень сложно. Считается, что термин восходит кдревнему пифагореизму, использовался Гераклитом и многими другими. В «Поэтике»Аристотеля про катарсис говориться буквально следующее: «Трагедия естьподражание действию важному и законченному…и совершающее посредствомсострадания и страха очищение подобных страстей»[61]. Однако подобное определениеоставляет место для множества различных интерпретаций. В последующее времяпонятие «катарсис» активно использовалось в эстетике, для объяснения действияискусства, а в конце XIX в. понятие было применено для обозначенияситуации переживания сильных эмоций в состоянии гипноза, что приводило коблегчению страдания. Термин «катарсис» в учебной литературе по психоанализуиспользуется в настоящее время нечасто. Его заменяют понятием «инсайт».Терапевтическое использование эффекта катарсиса предполагает, что в безопаснойобстановке человек может пережить, испытать те чувства, которые когда-то поопределённым причинам были подавленны, вытеснены из сознания. В результате чегоон получает опыт того, что он в силах вынести эти чувства, что он может принятьтакие свои желания, которые до того казались ему совершенно чуждыми. Слова,таким образом, обретают свой истинный смысл, когда имеет место и вовлечённостьв похожую ситуацию, позволяющую реально соотнести переживаемые чувства сословами. Это «может быть не только страшно, но и отвратительно, как слишкомживотное и слишком телесное. Катарсис не только соединяет чувства со словами,ослабляя непоседственное действие чувств, но и предаёт словам преобразующую силу(способность воздействия). Таким образом, катарсис не очищает от нечтонечистое, но, напротив, позволяет принять то, что оценивалось как «нечистое»,отвратительное, не испытывая страха загрязнения. Получается, что при этомзначении меняется смысл самого переживания»[62].Как это подходит к эллинам, которым предстояло обратиться ко Христу сердцем,принять распятого Бога, целовать крест, который до того был самым большимпозорм, считался отвратительным во всех смыслах. Итак вопрос встаёт следующимобразом: производило ли катарсис слово о кеносисе в проповеди апостола Павла?
Конечно,Выготский соглашался с невозможностью понять, что именно имел в видуАристотель, но признавал, что нечто, что можно назвать катарсисом существует:«Несмотря на неопределённость его содержания и не смотря на явный отказ отпопытки уяснить его значение в аристотелевском тексте, мы все же полагаем, чтоникакой другой термин, из употреблявшихся до сих пор в психологии, не выражаетс такой полнотой и ясностью того центрального для эстетической реакции факта,что мучительные и неприятные аффекты подвергаются некоторому разряду,уничтожению, превращению в противоположные и что эстетическая реакция кактаковая сводиться к катарсису, то есть сложному превращению чувств»[63]. Эстетический катарсис, по мнениюВыготского, заключается в нейтрализации разнонаправленных эмоций. Кеносиссопрягает в сознании язычника чувство любви к Богу и чувство отвращения от Егокреста и позора. Какой эффект может вызвать одновременное переживаниеразнонаправленных эмоций? С медицинской точки зрения схожую структуру описывал И. Павлов,говоря о физиологическом механизме формирования невроза как сшибке возбужденияи торможения. В жизни этому соответствует ситуация, когда один и тот же объектвызывает и положительные чувства, потому что связан с удовлетворениемпотребности, и отрицательные, как источник опасности. Опасность быланеотъемлемым состоянием в языческой религии, которое возникало сразу, когдаречь касалась богов. Но вот любви было неоткуда взяться, поскольку боги никогдане жертвовали собой, но напротив, искали жертвы от людей. Крест как видимое идействительное орудие казни вселял страх в каждого, кто пробовал представитьсебя на месте преступника. Полюбить крест – означало увидеть в нём орудиеосвобождения, что в принципе стало возможным после проповеди апостола Павла,раскрывающей подвиг любви Спасителя.
Примеркатарсиса Выготский находит в искусстве, используя для наглядности музыкальноепроизведение. Учёный замечает, что музыка действительно «раскрывает путь ирасчищает дорогу самым глубоко лежащим нашим силам; она действует подобноземлетрясению, обнажая к жизни новые пласты…»[64].Возможно ли, что христианская проповедь действовала подобно землетрясению –очевидно, что да. В начале прошлого века было хорошо известно, что переживаниелюбой эмоции всегда сопровождается каким-либо телесным действием илиизменением. В виде сжатых кулаков или в виде повышения давления, либо эмоциябудет выражена изменениями в действии желудочной секреции – тем не менее всегдаследуют телесные изменения. «Эстетический же катарсис, в понимании Выготского,чувства формирует, усиливая переживания за счёт отсутствия внешнегоповеденческого компанента»[65].Психологи считают, что такое «не телесное» существование чувств, позволяетпереживать их без какой-нибудь оценки уместности, без оглядки на возможныепоследствия, и тем самым построить дополнительную реальность, значимую, нобезопасную. В ходе самого этого процесса чувства преображаются. «…Та же самаяболь, то же самое волнение, когда они вызываются искусством, заключают в себеещё нечто сверх того, что в них содержится…чувство первоначально индивидупльно,а через произведения искусства оно становится общественным или обобщается»[66], чтобы обобщённый опыт был присвоени пережит как интимно личный. Проповедь – это, прежде всего, выражение личногоопыта, который через слова может быть усвоен и пережит по-новому другимилюдьми. Таким образом, получается, что проповедь как и искусство буквальнозаписывает в теле культурно-исторический эмоциональный опыт, который впоследствии может быть осознан. Развивая аналогию, можно сказать, чтопроизведение искусства, вызывая эстетический катарсис, производит двойнуюработу – создаёт переживание и одновременно обеспечивает возможность понимания.Понимания чего? Опираясь на сегодняшнее представление о психике человека,учёные утверждают, речь идёт об узнавании своих собственных вытесненныхпереживаний, которые есть у каждого человека, но о которых зачастую люди не догадываются.Работа эстетического катарсиса состоит в узнавании себя в том, что вызывает«ужас и сострадание», и что при видении «со своей стороны» выглядит невинно иобыденно. Важным условием является несовпадение эмоций читателя (зрителя) иэмоций персонажей, что создаёт необходимую дистанцию. Не имея в самом себеточки, с которой может быть узнано переживание, зритель находит эту точку вовне, в пространстве текста. По мнению Аристотеля, это происходит по тому, чтотекст трагедии содержит помимо описания действия и характеров нечто большее,составляющее самое лучшее и вызывающее страх и сострадание. Именно эти чувствахарактерны в первую очередь в отношении страдающего Спасителя, посколькуБезвинный и Безгрешный предаётся на ужасные мучения и унижения, через крестнуюсмерть. Изучение интересного явления эстетического катарсиса можетспособствовать пониманию механизма адаптации идеи кеносиса в контекстедревнегреческой и древнеримской культур. Феномен добровольного страданиявыходил за рамки античной цивилизации, с другой стороны, присутствуя в полноймере в христианском обществе, то есть Церкви.
Послепроповеди кеносиса Спасителя, процесс страдания перестал отрицательнооцениваться человечеством, поскольку наполнился необходимым смыслом. «Ранний Л.С. Выготскийсделал попытку ответить на вопросы: За чем беречь траур? Как относиться кстраданию? Для ответа на эти вопросы он предлагает метафору: «Печальна в вышинезвезда моя». Два ключевых слова в этой метафоре: печаль и вышина. Одно бездругого не существует: только печаль достигает вышины переживания какчеловеческой жизни, так и человеческой трагедии. Смысл страдания не в бегствеот него и не в мазохизме его болезненной ткани, он обретается при вознесениистрадания, в молитве к Богу в себе и в реализации себя в Боге, то есть в жизни»[67].
1. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточносвободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинном стремлениик духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, не отвечал такимтребованиям.
2. Философия развивала абстрактное мышление, устремляясь кбесстрастному созерцанию Истины. Однако из-за отсутствия полноты Откровениядушевные силы человека растрачивались, их работа      в большей мереоставалась бесполезной.
3. Психологический аспект идеи кеносиса в качестве эстетическогокатарсиса, вероятно, имел место быть. С одной стороны, эмоции ближайшихучеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру кУчителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту. От этого столкновениячувства переплавлялись, «очищались», так совершалось чудо «рождения»христианского сознания. С другой стороны, этим же действием обладала проповедьстрадающего Бога среди язычников. Конечно, онтологические изменения происходилипод действием благодати Божией, однако один из частных моментов спасениячеловека заключался в идеи самоуничижения Бога, ради любви к людям.


4. Учение океносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы
 
4.1 Эпиклеза(Флп. 2,6) – выражение Божественного достоинства Христа
апостолпроповедь евангелие кеносис
СынЧеловеческий и Логос в контексте фрагмента послания ап. Павла к филлипийцам(Флп.:2,6).
Греко –римский мир после падения раскололся на Восточную и Западную части империи. Двакультурных центра античности Рим и Афины формировали у жителей государстваразный менталитет. Традиционный юридизм Запада хорошо отнесся к трудамАристотеля, где на место мистического опыта был поставлен скрупулезныйтеоретический анализ. Субъект – объектный характер исследования не был чужд ибогословию Западной Церкви, для которого Логос, воплотившийся, несомненно былболее интересен, чем Бог еще не принявший плоть человеческую. В сферебогопознания Запад нуждался в научном инструментарии, возможности которогозначительно ограничивала трансцендентность Бога. Восточная традиция, напротив,более тяготела к мистическому опыту, в котором подвижники стремились созерцатьБога без воображения ума. Вот почему на Востоке и Западе много спорили о том,Какого Христа подразумевал апостол Павел в своем послании к Филлипийцам:Христос «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу». (Флп.:2,6)Вопрос заключался, в каком образе, с плотью или без плоти?
Первое мнениепринадлежит почти всей древнехристианской экзегетике, всем восточным отцамЦеркви, которые на вопрос о сущности, смысле Христа, однозначно отвечали, чтоХристос есть полнота (pleroma) Божественного бытия в бытии человеческом. «Важно отметить,говорит испанский религиозный философ Ксавьер Субири, – что для греческихотцов модусы бытия Христова всегда рассматриваются с точки зрения пониманияБога как чистой деятельности и концепции Святой Троицы как божественной жизни,каковая реализует и утверждает божественную природу. Вся их христологияразвивается под знаком этой идеи»[68].
Для Востокавопрос фрагмента «будучи образом Божиим» (Флп.:2,6) уже решался на уровне языкаоригинала, которым был древнегреческий язык. Текст _____________________________________(Флп.:2,6) прямо указывает на божественное предсуществование Спасителя. Слово________(morfi) имеет несколько значений: «вид, образ, наружность, красота»[69], «облик, образ, обличье, вид,внешность, природа»[70].«Морфи» – это образ тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннееединство. Однако в греческом языке есть еще одно слово со значением «образ» – «схима».Этот образ внешний, который способен изменяться, но это уже единство формы, ане содержания.
Говоря, чтоХристос в образе Бога, апостол Павел употребляет слово «морфи» как «формупроявления природы»[71]что «выражает онтологический смысл «образа ипостаси» Отца (Khararter) Христос как бы оттискСамого Отчего бытия»[72].(58, 98)
__________(–греч. «ипархон», от «ипархо» – начинать). Это слово передает то, чтопредставляет саму сущность субъекта, что невозможно в нем изменить. Такимобразом апостол Павел подчеркивает Божественность Христа по Своему существу,которое было с Ним всегда неизменно.
Второемнение принадлежит Амвросию Медиоланскому, Новациану, Пелагию, ЭразмуРотердамскому, Кальвину, Лютеру, Н.Н. Глубоковскому. Первым и самыместественным значением слов «будучи в образе Божиим» (как это звучит по-русски)кажется земной образ Иисуса Христа. Однако Н. Глубоковский толкует (греч.«морфи Феу») как божественное величие, силу и власть. Ею владел Христос наземле, хотя внешне редко обнаруживал. «А. Лопухин и Н. Розанов с этимтолкованием не соглашались. Ведь образ («морфии») есть нечто такое, что можновсегда видеть. А по мнению Н. Глубоковского Христос обычно зримо непроявлял свою божественную славу (кроме Преображения). Поэтому выражение«будучи образом» (или в образе Бога) можно относить как и к состоянию Христапосле воплощения, так и до воплощения, поскольку Божество Христа всегдаостается неизменным»[73].В версии Н. Глубоковского «морфи» более напоминает «схиму».
Толкование(Флп. 2,6) в положительном смысле
Вславянском переводе фраза «не почитал хищением» звучит «не восхищением непщева…»(Флп.:2,6) «Восхищение» как хищение означает незаконное присвоение. Его в своейработе «Не восхищением непщева» трактует в положительном смысле.
Преждевсего автор обращается к языку оригиналу апостольского послания и изучаеттермин «хищение» – греч. ___________. Вывод следующий: «В самом деле глагол___________, которого происходит существительное ___________ может иметьзначение отнюдь не порицательное…глагол ___________ применительно к духовнойжизни означает вовсе не «похищать», а, напротив, – «усвоять силою высокогоподвига»[74].Это утверждение диаметрально противонаправлено предшествующей экзегезе данногофрагмента, т. к. акцент ставится не на смирении Христа, Который не желаетпохищать божественности, но на том, что Христос «не домагался духовным подвигомвзойти на ступень обожения, как это должны делать люди»[75]. В произведениях иудейских,языческих, христианских писателей можно встретить слово ___________ и созначением экстаза, исступления, вдохновения, изумления и восторжения. Этот рядуказывает на мистическое словоупотребление глагола ___________ еще с древнихвремен. Например, одна косская надпись, носящая значение гибели,гласит:__________________________ – «безвременное похищение». Возможно «надписьэта имеет ввиду какой-нибудь особый переход в иную жизнь, например вэкстатическом подъёме»[76].В первой половине XIV в. преподобный Григорий Синаит, рассуждая об умной молитве,выделяет последнюю её стадию – исступление. Объясняя это состояние, прп.Григорий использует слово ___________ как восхищение душевных сил к небу и«выступление за пределы самого чувства»[77].
В итогеисследования значения слова ____________ о. Павел Флоренский заключает:«…зачатком этого слова должно признать именно мистическое переживаниевнезапного от области чувственного, а не представление тех внешних покровов, вкоторых отрыв совершается»[78].На примерах древнегреческой мифологии и философских течений о. Павел Флоренскийвоссоздаёт путь эллинского восхищения души к небу через разные состояния,выраженные в образах богов, героев и идей Древнего мира. Далее его мысльостанавливается на Спасителе, Который не нуждался в подобном восхищении.Подчеркнуть это, по мнению о. Павла Флоренского, была главная цель ап. Павла. Впротивовес эллинской точки зрения было необходимо показать качественное отличиеГоспода Иисуса Христа от ограниченности человеческой природы, для чегоапостолом и было использовано слово ___________. В доказательство этого авторпараллельно приводит места из другого апостольского послания, где становитсяясным отношение апостола Павла к слову ___________: «…и мертвые во Христевоскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будемв облаках в сретение Господу на воздух» (1Фес.: 4,15–17). «Едва ли нужноотмечать, что здесь, разумеется, идёт речь о событии таинственном, а не омеханическом полете по воздуху «на облаках»; и что восхищены будем мы – _______________-в смысле того мистического восхищения, которое уже предуказанно восхищениями: св.ап. Павла…»[79].Вся идея Нового Завета представляется, таким образом, как постоянная встречачеловека с Богом, где __________ Господа, сходящего с неба и __________ рабовЕго. Возвышающихся от земли замыкают круг pleroma.
Толкование(Флп. 2,6) в отрицательном смысле
«Христос…непочитал хищением быть равным Богу» (Флп.:2,6).
В этомотрывке по рассуждению большинства экзегетов заключается в том, что Христос ненуждался и не требовал равенства с Богом, Сам всегда имел божественную природу.Епископ Кассиан (Безобразов) подчеркивает, что Сын Божий пред воплощением Своимне требовал насильственного (наперекор предопределению Божественного Совета оспасении людей) сохранения за Собою Божественного бытия, равного Богу.
Идеюбожественного достоинства Иисуса Христа ап. Павел облек в изящную форму, прирассмотрении которой возникают трудности в толковании текста. Слово «хищением» –наиболее загадочный участок 6 – го стиха. «Хищение» – греч. «арпагмос» (отглагола «домогаться»), по мысли Феодорита Кирского, это признание своегоравенства с Богом как нечто великое, свойственное «достигшему какой-либо честине по достоинству»[80]Ещё один пример толкования этого фрагмента в отрицательном смысле имеется уАмвросиаста: «хищение совершает тот, кто делает себя равным другому, будучиниже его»[81].
А «Христосимел власть не похищенную, но естественную, не данную, но постоянно инеотъемлемо Ему принадлежащую»[82],– поясняет свт. Иоанн Златоуст. Это можно сравнить с поступком царя, которыйскладывает на войне свою парфиру, не волнуясь за власть, «потому что имеетвласть не похищенную»[83].Достоинство Христа «быть равным Богу у Него было не похищенное, ноестественное; а потому и умалил Себе»[84].
Для болееясного объяснения А.П. Лопухин в Толковой Библии предлагает перейти отслова «хищением» к конструкции «то, что должно быть похищено»[85]. Речь идёт о божественной природеХриста. Отрицание похищения и есть аргумент в пользу Божественности Спасителя.
Итоги
1.  Восточная и Западная экзегетика в объяснении фразы «образомБожиим» (Флп.:2,6) расходились в вопросе о том, в каком образе: с плотью илибез плоти, ап. Павел называет Христа равным Богу.
2.  Хорошим подспорьем для исследования данного вопроса являетсяобращение к языку оригиналу апостольского послания, те есть к древнегреческомуязыку. «Образ» (греч. «Морфи») – это образ тождественный первообразу, онподчеркивает внутреннее единство. Однако в греческом языке есть еще одно словосо значением «образ» – «схима», но он уже означает единство формы, а несодержания. Именно «Морфи» употребляет ап. Павел в (Флп.:2,6). Это напрямуювыражает божественное достоинство Иисуса Христа.
3.  Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить ко Христукак до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегдаоставалось неизменным.
4.  Способ отрицательного толкования (Флп.:2,6) получил более широкоераспространение среди экзегетов. Его суть заключалась в следующем: словаапостола «не почитал хищением», понимали как то, что должно быть похищено, апоскольку Господь не стремился к этому, то, значит, имел это всегда, то естьбыл истинным Богом.
5.  Способ положительного толкования хорошо выражен о. ПавломФлоренским. Идея заключалась в том, что «восхищением» (по-славянски) моглоозначаться восхождение в мир горний усилием личного высокого подвига, в которомне нуждался Спаситель. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «невосхищением непщева…» (Флп.:2,6).
 
4.2 Уничижение Христа как Богочеловека.
 
ЦелиБоговоплощения
Втораячасть учения о кеносисе содержит рассуждения апостола об истощании, уничиженииХриста. Господь «уничижил Себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобнымчеловекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже досмерти, и смерти крестной». (Флп.:2,7–8)Этими словами апостолпоказывает тайну божественного Домостроительства и Промысла о человеке, которыйраскрылся в Боговоплощении. По сути, божественная природа – это дух. Дух жедаёт жизнь материи. Появляется человек. Соприкосновение Божественной ичеловеческой природы – есть состояние Бога, в которое Он добровольно перешёл.Каковы же причины, подвигнувшие Творца соединиться с творением? Этот вопрос былподробно исследован в трудах восточных отцов IV века. Возникшие в то времяхристологические ереси требовали от Церкви приоткрыть тайну РождестваСпасителя.
Боговоплощение– это откровение любви Создателя к падшему созданию, в котором было необходимопрекратить тление. Это первая цель Боговоплощения. «Слово знало, что тление неиначе могло быть прекращено в людях, как только непременно смертью; умереть жеСлову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для этого то Оно Самоприемлет на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы как причастное над всемисущего Слова, имело бы силу оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нёмСлова пребывало нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тлениеблагодатью воскресения»[86],– пишет святитель Афанасий Александрийский. Действительно тление разрушало делоБога, создавшего мир. И человек, согрешив один раз, вскоре всецело подчинилсявнутреннему распаду. Люди «соделались ненасытными в грехе»[87]. Тление (по сути своей распад тела,души и духа) порождалось грехом и приводило человека в состояние, когда душаполностью разлучалась с телом. Это состояние смерти ожидало всякую плоть.
Вторая цельБоговоплощения проясняется из слов свт. Афанасия: «Будучи Всемощным иСоздателем вселенной, в Деве уготовляя тело в храм Себе…в нём давая Себяпознавать»[88].Сын открывает людям Бога, обитая воплоти среди них, для того, что бы люди моглиобоживаться. Смерть и страдания Господа Иисуса Христа изменили в Нёмчеловеческую природу. Об этом говорят Григорий Нисский, Ириней Лионский, КириллИерусалимский, Иоанн Дамаскин и многие другие св. отцы.
Но какпередать человеку эту измененную, преображенную природу, которой не касаетсятление? Для этого Господь решил естественным образом оставить на земле личныйпример и учение о том, как возможно приблизиться к Богу, познавать его, и,наконец, облечься во Христа для внутреннего и внешнего преображения. В этомсмысле Владыка принимает образ раба, чтобы став среди них «Своим», научить ихосвобождаться от смерти. «Он уничижил Себя не потому, что измениласьпремудрость, Которая вообще неизменна, но потому, что уничижившись, Он могстать известен людям»[89],– выразил Августин Иппонский.
Необходимостьстраданий и Крестной смерти Спасителя
Осознаниетого, что не в Воплощении произошло исцеление человеческой природы, а накресте, показывает необходимость крестной Жертвы Христа. Однако по этомувопросу существуют разные точки зрения в христианском мире. Суть проблемысводится к отличному пониманию состояния человеческой природы во Христе. Здесьвозможны два мнения. Первое говорит, что человечность Христа была как у Адама:бесстрастна, нетленна, бессмертна. Второе – что Христос принял человеческуюприроду, в которой царило тление.
В первомслучае страдания и человеческие слабости Иисуса Христа объясняются не действиеместественного закона распада, старения и тления падшего естества, адобровольным изменением, которое происходило, если Слово отдалялось отчеловеческой природы Спасителя. Иоанн Дамаскин указывает на движениеафтартодокетов, которые учили, что Господь иначе претерпевал страдания вголоде, жажде, утомлении, чем простые смертные. Тогда, например, Господьголодал, но не умирал от голода.
Выходило,что Спаситель по Своему человечеству не мог умереть. Тогда Христос избралвозможный способ смерти – насилие. Подчинившись насилию Богочеловек умирает накресте и упраздняет смерть, поскольку не имел внутри Себя причины для тления(распада после смерти), когда тело разлучается с душою. При таком подходестрадания Господа можно объяснить необходимостью запечатления любви Бога кчеловеку. Наглядный великий пример любви Господь показывает в терпениипоруганий от иудеев и римских воинов. Но на этом смысл страданий исчерпывается.Никакого онтологического действия в процессе страданий не происходит. Западноебогословие пошло по этому пути. Вот почему и жертва и крест у нихрассматриваются как выкуп. «Он, оказывается, страдал для того и принял на себястрадание, чтобы совершить выкуп, принести удовлетворение Богу Отцу»[90].
ПрофессорНесмелов критикует идею выкупа, рассуждая, что не один здравомыслящий человекне допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он самдолжен перенести то наказание. В сравнении с другими христианскими конфессиямиможно сделать вывод, что католицизм остановился только на идее искупления,протестантизм только на идее оправдания, а Православие держится понятия«спасение», отрицая юридический характер отношений с Богом.
Это втораяточка зрения, в которой человеческая природа Господа была подвержена тлению.Вот что пишет Тертуллиан о плоти к гностику Маркиону: «Но как все это было вНём истинно, если Сам Он не был настоящим, если и впрямь не имел в Себе такого,что распиналось, умирало, погребалось и воскресло, – то есть плоти, пропитаннойкровью, утвержденной костями, пронизанной нервами, оплетённой жилами, котораяспособна была родиться и умереть? Плоти без сомнения человеческой, ибо отчеловека рожденной? Потому она должна быть смертна во Христе, ибо Христос естьчеловек и Сын Человеческий. Ибо как же Христос человек и Сын Человеческий, еслив нем нет человеческого и Он не от человека?»[91].«Человеческая природа вследствие её воспринятия Личностью Сына оказывается какбы погруженной внутри божественной, пребывает в ней»[92].
Далее К.Субири рассуждет о характере этого погружения. Применительно ко Христу«вочеловечивание» означает «воспринятие». «Теперь понятно о чем говорит св.Павел. Принять, значит «воспринять в Себе» исключительно личностно, то есть безущерба для божественного естества; удержание божественной природы в актевоспринятия естества человеческого и есть то, что именуется «умаление»,«уничижение»: Личность Сына в каком то смысле отказывается реализовывать Себяцеликом в божественной форме»[93].В этом примере центральную роль играет понятие Личности Спасителя. ТолькоЛичность (Ипостась) может выбирать какими качествами Ей Себя реализовывать.
Вопросомсоединения двух природ во Христе занимались богословы в V в. по Р.Х. IV Вселенский Собор далформулу, по которой божественная и человеческая природа соединились неслитно,неизменно, нераздельно, неразлучно. А свт. Кирилл Александрийский ввёл понятие«ипостасного единства», которое предполагает общение свойств. Поэтому «взяв наСебя полноту человеческой природы, Христос взял на Себя и все её ограничения,кроме греха»[94].Именно так следует понимать слова апостола Павла: «…но уничижил Себя Самого, принявобраз раба» (Флп.: 2,7).
Христос«истощил Себя из образа Бога, то есть в том, в чем он был равен Богу»[95], – рассуждает французский епископИлларий Пиктавийский. Свт. Григорий Нисский в полемике с Апполинариемподчеркивает, что то, что воспринял Господь «соразмерно было с мерою нашегоестества»[96].Это умаление, опустошение по мнению Феодора Мопсуестийского, описаниесвоеобразного бездействия (имеется ввиду божественная природа), в котором Он непроявил Себя, поэтому «те, кто Его видел думали, что Он и есть тот, кемкажется»[97].
Характернеоторого бездействия в Личности Спасителя был ясен в начале IV в. христианскомуримскому философу Марию Викторину, который утверждает: «Мы понимаем Егосамоуничижение не как некоторую утрату или ограничение Своей силы, но как то,что Он смирил Себя до позорного состояния, снизойдя до нижайшего положения»[98]. Другой представитель западногохристианства Евсевий Версальский, рассуждая над словами апостола, приходит квыводу, что «Форма Бога восприняла форму раба…Все чем Он обладал по природе,было опорожнено в Его Личности…и через подчинение нашей природе Он восстановилдля неё то, что через неповиновение погибло в Адаме»[99].
В греческомварианте конструкция «образ раба» выражен словом «морфи», что «имеет значениенеизменного и существенного»[100].Очевидно, что Спаситель стремился сохранить при Боговоплощении природу падшегочеловечества, чтобы именно её взять с Собою на крест.
Проф.Осипов обращает внимание на то, что наш мир – это осуществление божественныхэнергий. В Своём Преображении на горе Фавор Господь показал их апостолам. Свт.Григорий Палама указывает, что «свет Преображения не начинался и не кончался»[101], то есть божественные энергиипронизывают мир с момента его сотворения. Мир поэтому не просто творение Божие,но и отображение Бога. Человек тоже образ Создателя, значит «законысуществования мира и человеческой природы – это не придуманные Богом законы, аэто то, что отражает Божественное существо»[102].
Страданияпо сути это состояние, которое испытывает на себе какая-нибудь природа.Повреждение – страсти (возможная причина страданий) так же описывают внутреннеесостояние. Испытывая одни страдания, человеческая природа может лишитьсявозможности испытывать в то же время другие страдания, как одновременнопребывать в разных внутренних состояниях. Так природа меняется (преображается всвою меру), что в жизни наглядно подтверждается выражением: «после страданий,человек становится глубже». Если страдания претерпеваются за Христа, то этопривлекает благодать к человеку, и он облекается во Христа. Здесь терпениеозначает труд человека, соработника у Бога. Это выражение воли (терпение)преображает действием Св. Духа человеческую природу, и человек разлучается сострастями окончательно.
Страдание –для исцеления чего-либо это закон, поддерживаемый Божественной энергией. Бог немог иначе исцелить человеческую природу, т. к. последнее означало быизмениться Ему Самому, Слово вочеловечивается и совершает тот подвиг, благодарякоторому происходит восстановление человеческой природы. Апостол Павел впослании к евреям пишет: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Котороговсе, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил черезстрадания» (Евр.: 1,10). Это означает, что Слово, воплотившись, совершило (т.е.исцелило) Свою человеческую природу страданиями.
В этом смыслесвятость человеческая означает только меру, до которой человек исцеляется иприступает к общению с Богом. Это никак не приобретение каких-либо совершенств.Итак, никто из людей не мог изменить свою природу, ни тем более чужую, нотребовался новый Родоначальник всего человеческого рода. Только Бог мог,воплотившись, исцелить Свою человечность, которая стала родоначальником новогопоколения людей.
ВладимирЛосский пишет: «И второй Адам, чтобы полностью стать «по образу» Адама первого,дал искусителю приблизиться, но теперь уже не в раю, а в положении человекападшего. Но только во Христе «недостаточность» становилось не злом и ненавистью,а страданием и любовью; вот почему искуситель был отражен Тем, Кто носил в Себебольшее чем рай, – Тем кто есть Сущий»[103].Епископ Евсевий Кесарийский рассуждает: «Как одному болящему члену сострадаютвсе члены, так ради многих страдающих и грешащих членов Слово Бога, принявобраз раба, благоволила подчиниться общей с ним участи, принять на Себястрадания о болящих членах»[104].
Пределомстраданий стал крест. «Вот взор Его уже чист, – в глубине души уже сияетуспокоительный свет. Он знает, что дело Его на земле уже исполнено; остаетсякончить одно – сказать перед землею и небом: жажду…»[105]. «О, и рабом стать – восклицаетсвт. Иоанн Златоуст, – дело великое и весьма неизреченное, а подвергнутьсясмерти – еще гораздо большее»[106]!В тропаре Пасхи Святая Церковь воспевает: «…смертию смерть поправ…». Этопроясняет святитель Епифаний Кипрский в словах: «Слово вкусило смерти, смертикрестной ради нас. Слово вошло в смерть, чтобы смертию смерть умертвить»[107]. Для лучшего представлениянеобходимо прояснить, что смерть не обладает никаким личным бытием, это пределраспада, возврат к небытию. Итак Господь умирает на кресте и Его пречистое телоразлучается с душой. Это событие настолько удивительно, насколько онопрославляет Бога, желающего спасения для всех. «Во гробе плотски…», – поетЦерковь в Великий пяток.
По преданиюи писанию (1 Пет. 3,18–19) Сын проповедует любящего Отца и спасение человеком ваду. Этот важный момент в деле спасения апостол Павел объяснил так: «Христосдля того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и надживыми» (Рим 14,9). Тление не коснулось Пречистого Тела Христа; как об этомговориться в песнопении: «Во гробе же истления не виде святое тело Избаителя»[108].
«БогочеловекГосподь, добровольно приняв смерть и погребение, продолжал и после распятия ипогребения оставаться «Единым от Святыя Троицы»[109]. Преподобный Иоанн Дамаскинразвивая эту мысль, говорит: «Хотя Христос и умер как человек и святая Его душаразлучилась с Пречистым Телом, однако же Божество Его осталось неразлучным собоими – я разумею как душу, так и тело. И таким образом одна Ипостась неразделилась на две Ипостаси»[110].«Увидев израненного и измученного страданиями, но «обожженного мертвого» Адамвозликовал. В тоже время беспощадный, зловещий и ужасный для человека адогорчился, задрожал, сделался безгласен, сотрясаясь до основания, и палсовершенно пораженный! Мертвый!»[111].Эти прекрасные образы передают состояние, в котором тление соприкасается сбожественным блистанием, Неимеющего тления. Три дня Бог провел в аду, однакоЕго Дух воздействовал на дух заключенных мгновенно, так как не имел никакихпрепятствий к тому. Господь основывает это спасение на вере Сына, не нарушаясвободы людей.
Итак «вераупотребляется Спасителем скорее не в значении жизненного кредо людей, а каксвидетельство внутреннего изменения. Поверившие в аду претерпели внутреннееизменение, преображение, поскольку по вере приняли Святого Духа и оказалисьнедоступны для тления (Мф.27:53). Точно так же и живые, когда не веруют ужеосуждены и предопределены к смерти, но не Богом, а сами собой, посколькунаходятся не в преображенном состоянии, ибо не приняли по вере Духа иУтешителя. Теодецея в этом рассуждении переносит акцент ответственности с Богана человека, всегда и везде обладающего свободой выбора. Святитель ФиларетМосковский восклицает: «Как одно мгновение изменяет лице мира! Я не узнаю ада:я не узнаю, что небо и что земля. Ад ли это, заключивший рабов проклятия,который теперь отдает сынов свободы? Земля ли это, где Божество сияетпренебесною славою? Небо ли это, где поселяются земнородные и царствуетчеловечество?
Непостижимоеперехождение от совершенного истощания к полноте совершенства, от смерти кбессмертию, из ада в небо, из человека в Бога!
Великаяпасха!»[112]
Плодыжертвы христовой являются через воскресение Спасителя. «Воскресение явилосьименно тем фактом (подтверждение) что страдания Христа – спасительны, что нашеестество исцелено от порока, который в него был превнесен грехом. Воскресениеявилось начатком всеобщего Воскресения»[113].
Итоги
КеносисГоспода ИисусаХриста заключился в Его историческом существовании, начиная содня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестнойЖертвы Спасителя. Цели Боговоплощения соответствовали БожественномуДомостроительству, основанному на великой любви Бога к людям.
1. Необходимо было прекратить тление в человеческой природе, датьвозможность не только остановить внутренний распад, но и совершенно сделатьчеловека недоступным для тления. Для этого Господь принял природу человека наСебя, чтобы совершить ее (т.е. сделать совершенной), и исцелить позже в СамомСебе.
2. Будучи лично недоступным смерти, Христу необходимо было «передать»это качество всему человечеству. Для чего Он стал истинным человеком, чтобыестественным образом оставить на земле пример и учение о возможности личногообожения и спасения всех людей. Следует понимать, что один акт Боговоплощения неизменил внутреннее состояние человеческой природы во Христе, но напротив Словоипостасно решает не в полноте божественной природы реализовывать Себя, адобровольно принять все ограничения человеческой природы. Господь вместе совсем человечеством благоволил пройти путь к Голгофе.
3. Страдания для исцеления чего-либо – это неизменный закон мира,который реализуется одной из Божественных энергий. Спасение человека требовалоот Слова исполнения этого закона, т. к. он является лишь отображениембожественной сущности самого Слова. В противном случае Бог должен бы былизменить Себя, что в принципе невозможно. Напротив Сын добровольно соглашаетсяна все страдания, ибо Сам есть Любовь.
4. Сметь и сошествие во ад имело две причины: Во-первых, окончательноуничтожить власть смерти и ада. Во-вторых, проповедовать душам усопшихЕвангелие спасения, и тем, завершая спасение в полноте как на земле, так ипосле смерти, восставить первого Адама и всех его потомков.
4.3 Прославление Иисуса Христа
 
Взаключительной части учение о кеносисе апостол Павел указывает на должноепрославление Сына, претерпевшего истощаниие уничижение: «Посему и Бог превознесЕго и дал Ему имя выше всякого имени, да перед именем Иисуса приклонится всякоеколено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что ГосподьИисус Христос во славу Бога Отца» (Флп. 2,9–11).
Воскресениеэто еще один этап спасительного действия Слова, Которое снизошло к человеческойнемощи. «Слава преображает все человеческое во Христе, включая и тело; и эточеловеческое Христа получает сияние Славы, восходя ко Отца – Богу, как и СамХристос»[114].В другом послании апостол Павел говорит утвердительно: «Сидит одесную Бога»(Кол. 3,1). Интересно, что Слава выражена апостолом в даровании Ему новогоимени. Это было естественно и для Ветхого Завета, например, случай с Авраамом иИаковом. Но какое же новое имя мог получить Создатель всей Вселенной?
Вот какиеимена перечисляет Милитон Сардийский в своем творении «о Пасхе»:
«Которыйесть все:
ПосколькуОн судит – Закон;
Посколькуучит – Слово;
Посколькуспасает – Благодать;
Посколькурождает – Отец;
Посколькурождается – Сын;
Посколькустрадает – Овча;
Посколькупогребается – Человек;
Посколькувоскресает – Бог
Сей естьИисус Христос»[115].
«Имя это – Сын,– говорит святой Феофилакт Болгарский, – имя это Бог; потому что Сей Человекесть Сын Божий, как и Архангел сказал: «И рождаемое Святое наречется СыномБожиим» (Лк.1:35)»[116].
Очевидноимя это было в первую очередь новым для всей разумной твари, ради которой Он имучился и умирал. «Новое имя – Господь, (греч. «кириос»), которым в Септуагинтепереведено имя Ягве. («Кириос» – официальный титул римских императоров) «Этоимя было на устах Петра после чуда Пятидесятницы»[117]. «Итак, твердо знай, весь домИзраилев, что Бог соделал Господом (кириос) и Христом Сего Иисуса, Которого выраспяли» (Деян. 2,36).
СвятительГригорий Нисский объясняет: «Божественная природа не может быть объята именем,между тем через растворение два стали одним. Потому и Бог именуется отчеловеческого [естества заимствованным именем] – ибо перед именем Иисусапреклонится всякое колено – и человек становится превыше всякого имени»[118]. Ибо если мы соединены с Нимподобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием Воскресения. (Рим.6, 4–5).Облечься во Христа через подражание Ему в смирении, значит ожидать встречи сГосподом, как и апостол Павел ожидал, произнося: «…для меня жизнь – Христос, исмерть – приобретение» (Флп.: 1,21). Характер соработничества в деле спасения,основанный на свободной воле человека, предполагает встречу кеносиса ГосподаИисуса Христа с личным кеносисом падшего творения. В этом у апостола Павлараскрывается антиномия актуальной и потенциальной сотериологии. «Отныне и всамих бренных наших телесах Христос может жить и действовать, изменять их иделать Своими членами. Но с другой стороны – наше спасение мы только ожидаем,поскольку лишь во втором пришествии Дух, Которого мы получили, приняв Христа… вполной мере восстановит в нас Его сияющий образ. И в этом возрождении всегочеловека преобразится дух, душа и тело, через что мы стяжаем и полное подобиеБогу, т.е. станем Богами по благодати»[119].Апостол Павел знал по своему личному опыту, как надежно полагаться наБожественную силу Христа. «В объективности своего жизненного опыта он былудостоверен Самим Господом, который сказал Ему: «Довольно для тебя благодатиМоей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2Кор, 12:9–10)»[120]. Интересный вывод делает епископКассиан (Безобразов) в отношении цели, с которой апостол Павел раскрываетучение о кеносисе. «Павел зовет своих читателей к стоянию в добре и, преждевсего, к полному единодушию и смирением друг перед другом среди тех страданий,которые выпадают на их долю»[121].Итак прославление Господа можно понимать как акт уже совершившийся, так как всепродолжающийся в добрых делах Его верных чад, Его паствы!
«В крестномтаинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби и таинство радости – таинствопозора и славы»[122].Иерей Давыденков подводит итог, говоря, что «крестная смерть – это завершениекеносиса»[123].Божественная Премудрость выражает Себя в том, что слабое спасается сильным»[124], – такое изречение сохранилось в«правилах св. апостолов конца III в. Это воистину достойно высшей славы и поклонения «всехтварей»[125].
АрхимандритИануарий (Ивлев) рассматривает историческое бытие Слова (кенотическое) в связис церковной историей и приходит к выводу, что «история телесной жизни Христа наземле становится парадигмой для истории самой Церкви. Поскольку Христос былверным, послушным Богу (до смерти крестной – Флп. 2,8) спасительная правдаБожия явилась и открылась в истории…»[126].А проф. Г. Харбсмайер говорит об этом так: «…» новое творение» охватываетвесь созданный Богом мир. Оно преследует цель, чтобы «преклонилось всякоеколено и, всяк язык исповедовал, что Господь – Иисус Христос» (Флп.: 2, 10–11)[127].
АпостолПавел смог с поразительной глубиной раскрыть в своей проповеди Евангелия учениеоб униженном Господе, о Иисусе Христе, Который победил мир. Это признавалось нетолько верующими во все времена, но и людьми близкими к вере, и дажебогоборцами. Католический ксендз Ч. Каваляускас указывает на значениекенотического отрывка в послании к Филипийцам так: «Святой Павел воспринялИисуса как функцию, как Личность, задание Которой он высказал словами:«Уничижил себя самого, приняв образ раба…» – и далее, – «Мы восхищаемсянелинейным Иисусом, Который вечно призывает не к штампам, не к бухгалтерии, а ктворчеству новых социальных форм, нового общения братьев в Церкви, к разумномублагочестию»[128].
А вот, чтопишет один наш современник про апостола Павла: «Этот человек огромен. Он преданХристу. Aposto Hisfurio – Sus (лат. Яростный апостол). Его огнедышащая вера потрясает. Егопротиворечия ставят в тупик любого… Его можно назвать архитекторомхристианства. Открывателем христианства, называет его в XVIII веке В. Реймарус,основателем христианства – в XIX в. Ницше»[129].И все же более верным следовало бы признать святого апостола «Избранным сосудомБожиим», который смог своей жизнью свидетельствовать о Любви, сошедшей с небана землю, ради спасения всего мира. Это и есть кеносис – плод Любви, венецДомостроительства.
Выводы
1.  В объяснении фразы «образом Божиим» (Флп.:2,6) хорошим подспорьемдля исследования данного вопроса является обращение к языку оригиналаапостольского послания, те есть к древнегреческому языку. «Образ» (греч.«Морфи») означает тот, который тождественный первообразу, он подчеркиваетвнутреннее единство. Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить коХристу как до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегдаоставалось неизменным.
2.  Способ отрицательного толкования (Флп.:2,6) получил более широкоераспространение среди экзегетов. Его суть заключалась в следующем: словаапостола «не почитал хищением», понимали как то, что должно быть похищено, апоскольку Господь не стремился к этому, то, значит, имел это всегда, то естьбыл истинным Богом.
3.  Способ положительного толкования хорошо выражен о. ПавломФлоренским. Идея заключалась в том, что «восхищением» (по-славянски) моглоозначаться восхождение в мир горний усилием личного высокого подвига, в которомне нуждался Спаситель. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «невосхищением непщева…» (Флп.2:6).
4. Кеносис Господа ИисусаХриста заключился в Его историческомсуществовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последнихстраданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностьюсоответствовали Божественному Домостроительству, основанному на великой любвиБога к людям. Прославление Спасителя стало залогом надежды праведников.

5. Проповедьапостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающегоБога.
 
5.1 Керигма апостола Павла в своей содержательной части на примерефрагмента (Флп. 2,6).
 
Главныеособенности стиля проповеди апостола Павла
Апостольскоеблаговестие – один из важных сотериологических этапов в истории Нового Завета.Откровение Иисуса Христа было раскрыто Его учениками перед народами,населявшими Землю более 2000 лет назад. С тех пор слово апостолов не утратилосвоей силы, но было украшено творениями многих святых, подтверждено их опытом ибережно передано последующим поколениям. Изучением Священного Писания НовогоЗавета занимаются на протяжении последних трёх сотен лет многие университеты,которые привлекают к исследовательской работе весь современный арсенал научныхсредств и методов. Отдельное внимание уделяется изучению керигмы апостолаПавла, учитывая ту роль, которую сыграли его послания в деле христианскойпроповеди.
Слово«керигма» означает либо содержание проповеди, либо сам её акт. Например, Ч.Г. Доддусматривал, прежде всего, информативную сторону проповеди, ограничивая областьтермина смыслом произнесённой речи. Р. Бультман, напротив, относился ккеригме как к процессу проповедования.
«В своейизвестной работе «Апостольская проповедь и её развитие» Додд, проанализировавКнигу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальнойкеригмы:
· Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествиемХристовым.
· Он родился от семени Давидова.
· Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.
· Он был погребён.
· Он воскрес в третий день, по Писаниям.
· Он вознесён одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мёртвых.
· Он вновь грядё как судия и Спаситель людей»[130].
Этимвыводом Додд отстаивает своё мнение по поводу многообразия форм новозаветныхпроизведений, среди которых учёный всё же находит элементы первоначальнойкеригмы.
Последователитак называемого керигматического богословия, напротив, изучают керигму какпроцесс проповеди, а не как некую формулу или структуру из тезисовновозаветного откровения. Например, Р. Бульман, давая определение керигмы,указывал, что «это ни информативная … (картина мира), выражающаяся в общихистинах, ни исторический отчёт, который наподобие репортажа напоминает людям оважных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своейобращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личностьперед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания итребуя от него решения»[131].Последователи Бультмана и Додда, как и сами эти учёные, использовали термин«керигма» в единственном числе, оставляя открытым вопрос: можно ли найти общуюформулу в разных проповедях Евангелия или можно говорит о разных керигмах? Вотношении керигмы апостола Павла, существуют трудности, связанные, преждевсего, с тем, что его проповедь нам известна по письмам, которые былиадресованы христианам, и лишь изредка в них имеется ссылка на проповедь,приведшую кого-либо к вере. Однако на основе имеющегося материала все жевозможно сделать несколько главных обобщений, отражающих канву, фабулу и стильпроповеди апостола.
Во-первых,апостол Павел проповедовал Господа Иисуса Христа. Образ Сына Божьего, спасшегочеловечество от греха Своей смертью и воскресением, занимал центральное место вего благовестии (Рим. 1:3–4, 4:24–25, 8:34, 10:9, 1 Кор. 15:3–11, Фес. 1:10, 2Тим. 2:8). Параллельно с книгой Деяний послания апостола Павла имеют малосведений о земной жизни Спасителя, среди них есть упоминания о рождении,происхождении от Давида, Тайной вечери, предательстве и крестной смерти Господа(Гал. 4:4, Рим. 1:3, 1 Кор. 11:23–25, Флп. 2:6–12). Апостол Павел практическине прибегает к преданию, хранящему проповедь Иисуса Христа. Отсутствиематериала проповеди Спасителя в посланиях апостола Павла усложняет передисследователями Священного Писания проблему единства и преемственности междукеригмами Господа и Его апостола. Смерти Спасителя в посланиях уделенозначительно большее внимание, чем в книге Деяний святых апостол (Рим. 3:24–25,4:25, 1 Кор. 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор. 5:14–21) И всё же главные темы, связанныес благовестием Сына Божьего, выражаются в посланиях при помощи обращения коХристу как Господу, как к Представителю нового человечества («второй Адам» 1Кор. 15:20–23, 45–49), поэтому обращение для апостола представляется, преждевсего, как союз со Христом (Рим. 6:3, 1 Кор. 12:27), где все верующие живут иприходят в меру возраста Христова. «Для Павла сущность христианства в том,чтобы будучи принятым Богом (оправданным), находиться с ним в близких личныхотношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою,основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7).Такова суть керигмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так ив их развитии»[132].В керигме апостола присутствует внутреннее напряжение между исполнением иожиданием. Например, напряжение, выражающееся в борьбе между «плотью» и«Духом», между «ветхой» и «новой природой».
Во-вторых,в первом веке существовало два вида благовестия. Одно из них было предназначеноязычникам, первым на этом поприще трудился сам апостол Павел. Второе – дляиудеев. Ученики во главе с первоверховным апостолом Петром просвещали светомевангельской истины народ Израиля.
Из писемапостола Павла становится ясно, что для него не существовало стандартногообразца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмыв 1 Кор 15:3–8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Еговоскресения[133].Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживаетсяразнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщеевоскресение (15:12 – центральный вопрос для того понимания спасения, котороепредложено в его керигме), апостол Павел не объявляет тех, кто придерживалсяпротивоположного взгляда, отступниками; он просто выдвигает аргументы против ихточки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12–57) 10б.Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения(1:10–16, 15:29). Первое послание к Коринфянам показывает нам жизньхристианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различнымверованиям и разнообразной практике, и все – во имя Христа (1:11–12, 3:1–4, 4:6–21и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях кФессалоникийцам (1 Фес 5:19–22, 2 Фес 2:2, 3:14–15), к Римлянам (особенно в14:1–4, 16:17–18), к Филиппийцам (1:15–18, 3:2,12–19) и к Колоссянам (2:8,16–23).Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной Церквипринадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели историческиреального.
Стоитобратить внимание и на то, до какой степени апостол Павел изменяет своевозвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19–23 ясно, чтообстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое апостолПавел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11–17 и в 1 Кор 15:3–8он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своегоблаговестия. А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самомконце, благовестие апостола Павла выражается несвойственным ему языком дел(или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6–16); однако здесь, как он самотмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже обЕвангелии. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию,которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое Евангелие иосуждал апостола Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2). При других же обстоятельствахон благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжаловоздействовать на членов основанных им Церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), илирадовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовесапостолу Павлу и назло ему (Флп 1:15–18).
Интересно иразвитие, которое весть апостола Павла получает с годами. Самым ярким примеромможет служить ее эсхатологическая ориентация[134].В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляетсяочень реальной; и если можно судить о проповеди апостола Павла по темнастроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этойпроповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составлялаважный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9–10, 4:13–18, 2 Фес2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29–31, 15:51–52. Но вФлп. 1:20–24 апостол Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смертипрежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущегосмещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 апостол Павел мыслит воскресение соХристом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом – этонечто уже совершившееся. Это уже не просто разные выражения одной вести вразных обстоятельствах. «Слишком ясным и последовательным выглядит направлениеразвития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно,что обращенные апостолом Павлом христиане смерть некоторых верующих, недоживших до нее, восприняли как удар, – к ясному осознанию того, что иные умрутпрежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем – кспокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и егосамого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения соХристом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще ненаступившее состояние, – к последующей противоположной ориентации, при которойта же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось.Налицо явное изменение перспективы»[135].
Основаниеидейной части проповеди (Флп. 2,6) в материале раннехристианского гимна
Послепубликации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку внаучном мире все более укоренялось мнение, что здесь апостол Павел сознательноцитирует раннехристианский гимн. «Гармоническое сочетание и ритмикапредложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя оструктуре гимна ученые по-прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, являетсяпараллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: дляеврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) вследующей строке другими словами»[136].Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считатьразъяснительными глоссами: ст. 8 – «и смерти крестной», ст. 10 – «небесных,земных и преисподних», ст. 11 – «в славу Бога Отца». Рассматривать этотгимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином:
Он, будучиобразом Божиим, не держался за равенство с Богом;
Нoопустошил себя, приняв образ раба.
Сделавшисьподобным человекам и по виду став как человек.
Он смирилсебя, быв послушным до смерти…
За это Богвознес его на высоты и даровал ему имя,
котороевыше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса
преклонилосьвсякое колено…
и всякийязык исповедал, что «Иисус Христос – Господь».
Важноостановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторыеисследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперируетне с иудейской эсхатологией двух последовательно эпох, а с греческимпредставлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимниспользовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическомумифу об Искупителе; в середине ХХ в, эта теория обрела чрезмерную популярность,но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случаеболее оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическаяформа даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежалаарамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданиеми оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные виудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях ибожественном исцелении[137].Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чемперевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим б:12 – 21). Здесь контрастясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом;будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Богосудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос былв форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба,условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтомуБог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.
Основноймотив – контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдаютфилософского интереса к божественному существованию на доисторической стадии.Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа,глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствуетакцент на идее прославления.
АпостолПавел хорошо понимал, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но егопонимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными,фиксированными. Для апостола Павла сущность христианства заключалась в том,чтобы быть принятым Богом и находиться с Ним в близких личных отношениях,которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь приэтом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21–5:21, Гал. 2:16–4:7). Такова сутькеригмы Павла, отчётливо проявляющаяся как в основных темах, так и в ихразвитии.
4.4 Керигма апостола Павла как процесс благовестия страдающегоБога
 
Керигма какпроцесс означает, прежде всего, живой опыт апостольской проповеди. Несомненно,что понимание апостолом Павлом христианства и его поведение непосредственноопределялись его религиозным опытом. Видение воскресшего и прославленногоИисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло(1 Кор 9:1, 15:8, Гал 1:13–16). «Для апостола Павла это была не просто вспышкаинтуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости,которая стала главной целью его жизни (Флп 3:7–10)»[138]. Другими словами, личноеприкосновение к благодати сделало «благодать» центральной и отличительнойчертой его благовестия – благодать не просто как понимание Бога, милостивого ипрощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, котороепоглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути(напр., Рим 5:2, 17, 12:6, 1 Кор 1:4 – 5, 15:10, 2 Kop 9:14, 12:9, Гал 2:9, Еф1:7 – 8, 3:7 – 8). Образ христианства для апостола Павла складывался исходя изего собственного опыта, в результате которого, он стал способным на служениеподлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28 – 29, Гал 4:6, Флп 3:3). Дажесреди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3–5, 1 Фес 1:5–6), он ощутилсвободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15, 2 Кор 3:17), он былруководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7; 6, 2 Кор 3:3, Гал 5:25).Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, чтоНовый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, – 2 Кор 3:3), что «жатва»последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него былоквинтэссенцией христианства (Рим 8:9, 14). «Именно о первом таком опыте илиначале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своимчитателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5; 5, 1Кор 12:13, 2 Кор 1:2l – 22, Гал 3:2 – 5, Еф 1:13–14)»[139]. Одним словом, совершенно ясно, чтов основу миссии и вести апостола лег его собственный религиозный опыт.
Согласноапостолу Павлу, харизма – это прикосновение благодати, проявляющейся вконкретном верующем каким-то действием или словом, обычно ради других людей.Заметим, что в эти прикосновения благодати апостол Павел включает и характерныедля раннего христианства (по крайней мере, для рассказа о нем Луки)переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходеего миссионерской деятельности.
Во-первых,это видения и откровения. В 2 Кор 12:1–4Апостол Павел очевидным образом говорито собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это,конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическимичертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можнозаключить, что подобное происходило не только с апостолом. Здесь необходимоотметить, что апостол Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой,чем у его оппонентов (1 Кор 2:6–13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2Кор 11:6).
Во-вторых,это чудеса. Апостол Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворилчудеса (Рим 15; 19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что уобращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы(Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9 – 10, 28–30).
В-третьих,вдохновенное слово также нередко бывало у апостола Павла. Ярко описываявоздействие своего слова на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ееобъяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5; 1 Кор 2:4 – 5,ср. Еф 6:17). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: «Духа неугашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19–20). Апостол ценил глоссолалиюкак самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4, 14, 18,19).
«АпостолПавел прекрасно осознавал опасность «восторженности». Он больше, чем какой-либодругой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта»[140], он и более настороженно относитсяк тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. «Это лучшевсего заметно по его отношению к «восторженным» верующим, о чьем присутствии вЦерквах мы уже кратко упоминали. Хотя он разделял некоторые их взгляды (например,о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти вкаждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной «восторженности»[141]. В частности, он подчеркиваетнеобходимость критически подходить к религиозному опыту, с разложением духов,причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценностихаризм.
Подвестиитог нашим наблюдениям можно следующим образом: у апостола Павла было оченьясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но егопонимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными.Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл ихтакже «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различныеформы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись еёакценты и окраска; при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях онрешительно противостоял тем формам Евангелия, которые другими верующимипризнавались в качестве аутентичных, и называл их «неевангелием». Связь сПреданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примереодного из раннехристианских гимнов.
Керигмаапостола по содержанию находит параллели в древнехристианском гимне острадающем Праведнике. Вокруг этого мнения возникла полемика, в которой частьучёных отстаивают эллинистическую, а другая часть – иудейскую связь сбогословием апостола.
АпостолПавел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати (χαρις)основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы – основополагающимдля христианской общины, но он выступал против «восторженности» на томосновании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следуетприветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову. Такимобразом, религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, вкоторой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надеждыи любви.


Заключение
 
Подводяитоги работы, следует заметить, что цель её была достигнута, поставленныезадачи выполнены. Был рельефно показан культурно – исторический контекст эпохи,в которой жил и проповедовал апостол Павел.
Детальноосуществлён сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основнымипарадигмами античной философии и религии. Была изучена «иммунная система» идеикеносиса, и проведён экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11) для полногораскрытия учения о самоумалении Господа Иисуса Христа. Была исследована керигмаапостола Павла преимущественно по содержанию и поверхностно как актпроповедования. Результаты исследования обработаны и интерпретированы всоответствующих выводах:
1. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточносвободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинномстремлении к духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, неотвечал таким требованиям.
2. Философия развивала абстрактное мышление, устремляясь кбесстрастному созерцанию Истины. Однако из-за отсутствия полноты Откровениядушевные силы человека растрачивались, их работа      в большей мереоставалась бесполезной.
3.  Психологический аспект идеи кеносиса в качестве эстетическогокатарсиса, вероятно, имел место быть. С одной стороны, эмоции ближайшихучеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру кУчителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту. От этого столкновения чувствапереплавлялись, «очищались», так совершалось чудо «рождения» христианскогосознания. С другой стороны, этим же действием обладала проповедь страдающегоБога среди язычников.
4.  При интерпретации фрагмента (Флп.: 2:6) для объяснения фразы«образом Божиим» хорошим подспорьем является обращение к древнегреческомуязыку. «Образ» (греч. «Морфи») означает тот, который тождественный первообразу,он подчеркивает внутреннее единство.
5. Имеется два способа толкования фрагмента (Флп.:2,6): положительныйи отрицательный, причём второй получил большее распространение.
6. Кеносис Господа ИисусаХриста заключился в Его историческомсуществовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последнихстраданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностьюсоответствовали Божественному Домостроительству. Прославление Спасителя сталозалогом надежды Церкви.
7. У апостола Павла было очень ясное представление о том, что такоеЕвангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелияне являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавалправомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, егособственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств иразвивалась с годами, менялись её акценты и окраска. Связь с Преданием делалакеригму апостола живой, что наглядно показано на примере одного израннехристианских гимнов.
8. Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновениеблагодати (χαρις) основополагающим для христианскойжизни. При этом религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, вкоторой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надеждыи любви.

Списоклитературы
1.  Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета./врусском переводе с приложениями – Брюссель.: «Жизнь с Богом», 1973.
2.  Новый Завет на греческом и русском языках. – М.: РоссийскоеБиблейское Общество, 2002.
3.  Абдурахманова И.В., Орлова Н.Е. История государстваи права зарубежных стран: 100 экзаменационных ответов. – М.: «Март», 2004.
4.  Античная литература Греции. Антология. Ч 1. / Сост. Н.А. Фёдоров,В.Ч. Мирошенкова. – М.: «Высшая школа», 1989.
5.  Аристотель. Поэтика. Соч. в 4 т. Т. 4. – М., 1984.
6.  Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам,Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж.Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. – Тверь,«Герменевтика», 2005.
7.  Болотов В.В. Собрание церковно – исторических трудов.Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до КонстантинаВеликого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова.– М.: «Мартис», 2001.
8.  Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природебожественных идеалов. – СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
9.  Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т 1–2/ Пре. с нем. – М.:«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЕН), 2004.
10. Василиадис Н. Таинство Смерти. – Сергиев Поссад: Свято – ТроицкаяСергиева Лавра, 1998.
11. Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. – Киев:«Пролог», 2004.
12. Восточные отцы и учители Церкви IV в. Памятникисвятоотеческой письменности. Антология в трех томах./ Сост. иером. Илларион(Алфеев) – М, 1998.
13. Выготский Л.С. Психология искусства. – М., 1987.
14. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. – М., 1994.
15. Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. – СПб. – Одесса,2005.
16. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословскойнауке (1893–1944). – М.: Изд – во Сретенского монастыря, 2007.
17. Гумилёвский И. прот. Учение Святого Апостола Павла о душевноми духовном человеке. – К.: «Пролог», 2004.
18. Давыденков О., иер. Догматическое Богословие: уч. пособие. –М., 2006.
19. Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете/Исследование природы первоначального христианства. – М.:«Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея», 1997.
20. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви –Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006.
21. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. –СПб.: Алетейя, 2003.
22. Добротолюбие: в 5 т. – т. 5. – М.: Изд – во Сретенскогомонастыря, 2007.
23. Ермишин О.Т. Философия религии (концепции религии взарубежной и русской философии). – М.: Изд. ПСГТУ, 2008.
24. Ильин И.А. Религиозный смысл философии./ – М.: «ОООИздательство АСТ», 2003.
25. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение.4 – ое изд. Исправленное и дополненное. – М.: Свято – Тихоновский БогословскийИнститут; Русский путь, 2001.
26. Краткий очерк истории философии/под ред. М.Т. Иовчука, Т.И. Ойзермана,и.Я Щипанова. – М.: «Мысль», 1969.
27. Ледд. Д.Э. Богословие Нового Завета: Пер. с англ. – СПб.:Христианское общество «Библия для всех», 2003.
28. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективномизложении. – М.: «Мысль», 1989.
29. Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Изд. АСТ»,2003.
30. Мень А. прот. Истоки религии. В поисках Пути, Истины и Жизни.– М., 2000.
31. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. – М.: Изд.Сретенского монастыря, 2002.
32. Платон. Диалоги: [пер. с древнегреч.]/Платон. – М.: «Аст»;Харьков: «Фолио», 2005.
33. Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста в двенадцати томах.– М.: «Радонеж», 2004, т. 11.
34. Райт Т. Что на самом деле сказал апостол Павел? – М.:«Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея» 2003.
35. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. – М.,1992.
36. Свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский.Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. – М., 1995.
37. Свт. Миллитон Сардийский О Пасхе. / Сочинения Древних ХристианскихАпологетов. – СПб., 1999.
38. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира СергеевичаСоловьева. – СПб.: Издание товарищества «Общественная польза», 1903, т. IV.
39. Таубе М.А., проф. Аграфа. О незаписанных в Евангелииизречениях Иисуса Христа. – М., 2007.
40. Тихомиров Л.А. Религиозно – философские основы истории.М.: «Москва», 1997.
41. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного ПисанияВетхого и Нового Завета. – Стокгольм, 1987.
42. Толкование посланий Св. Апостола Павла по трудам свт. ФеофанаЗатворника. – М.: «Русский Хронограф», 2002.
43. Триодь Постная.
44. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.:«Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997.
45. Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./Православный Свято – Тихоновский Гуманитарный Университет. – М., 2006.
46. Феофилакт Болгарский, бл. «Благовестник» – М., 2002. Т3.
47. Филарет Черниговский (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданияхГоспода нашего Иисуса Христа – М.: 2000.
48. Флоровский Г., свящ. Догмат и история. – М.: Изд – во Свято –Владимирского Братства, 1998.
49. Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. иобщ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачёва) – М.: «Мысль», 1996, т. №2.
50. Хрестоматия по Античной литературе. / Под. ред. Н.Ф. Дератани,Н.А. Тимофеевой. – М.: «Просвещение», 1965.
51. Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века.Возрождение / Авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. – М.: ООО «ИздательствоАстрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003.
52. Ярошевский М.Г.Л.С. Выготский: в поисках новойпсихологии. – СПб., 1993.
53. Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. См.интернет издание на сайте: WWW. Krotov. Info/librari/bible/bibleists/1926heng.htm
54. Осипов А.И. Конспект лекций. orthtexts.narod.ru/
55. Вейсман А.Д. Греко – русский словарь. – М., 1991.
56. Греческо – русский словарь Нового Завета/ перевод краткого грек. –англ. словаря Нового Завета Баркли М. Ньюмана – М., 2000.
57. Краткий словарь иностранных слов. – М.: «Советская Энциклопедия» 1966.
58. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому текстуНового Завета. Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л. Роджерс III. – СПб, 2001.
59. Полный Церковно – Славянский Словарь/ Под. ред. прот. Г. Дьяченко– М., 1993.
Периодическая литература.
60. Бортник С.М. Христология: два подхода // Церковь ивремя. – М., 2007, №2 (39).
61. Волков Е.Н. Здоровое мышление как средство профилактики. //Журнал практического психолога. – М., 2006.
62. Грохачов С.Ю. Из тематической подборки «Античность» //Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института – СПб., 1999, №3.
63. Деко А. Римский гражданин из киликийского города // Наука ирелигия. – М., 2008, №8.
64. Джохадзе И. Религиозный материализм – contradictio in adjecto? // Логос. – М., 2008,№4.
65. Зайцев Георгий, свящ. Платон и святоотеческое богословие. //Богословские труды. – М., 1996, №32.
66. Иануарий (Ивлев), архим. Церковь Христова в положениях св. ап.Павла // Альфа и Омега. – М., 2004, №1 (39).
67. Каваляускас Ч. Иисус нелинейный // Наука и религия. – М.,1991, №8.
68. Пергаменщик Л.А. Психология страдания. // Журналпрактического психолога. – М., №6, 2006.
69. Польсков Константин, диакон. Исполнение и чаяние. Об одной изсторон богословия Апостола Павла. // Богословский Сборник. – М., 1999.выпуск III.
70. Православный Церковный календарь (для клиросного чтения). – М.,1998.
71. Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологиисв. Павла // Человек. – М., 2001, №1.
72. Трунов Г.А. Иммунная система религиозно – мистическойконцепции. // Журнал практического психолога – М., 2004, №6.
73. Улыбина Е.В. Функция искусства в теории катарсиса Л.С. Выготского //Журнал практического психолога. – М., №1.
74. Харбсмайер Г., проф., д-р. Бог и человек: что в новомтворении уже осуществлено и чего следует ожидать. // ЖМП – М., 1974, №6.
75. Хурдакис А. Греко-римская пайдея и ранне-христианскя педагогика. //Альфа и Омега – М., 1998, №1 (15).