Реферат на тему:
СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ/> ПРОЯВЛЕНИЯИСЛАМА
Донедавнего времени господство коммунистической догмы в нашей странепрепятствовало любым попыткам разобраться с ролью различных религий в миресегодня. Все религии по своей сути представлялись пережитками прошлого,«копаться» в различиях между которыми считалось, по большому счету,делом не только пустым, но и идеологически вредным. Естественно, такиеустановки не способствовали развитию практического религиоведения,исключительно важного с точки зрения и внутренней, и внешней политики нашегогосударства.
Уход в прошлое коммунистического диктатаво всех сферах гуманитарного знания позволяет непредвзято приступить к анализуразных религий в современном мире без боязни (во всяком случае, прежней) бытьобвиненным в религиозности или отсутствии «интернационалистского» (тоесть одинакового) подхода к каждой из них. Особого внимания сегодня,безусловно, заслуживает ислам, в отличие от других религий тесно связанный спонятиями «терроризм» и «экстремизм».
Христианство, ислам и буддизм – мировыерелигии, общее число приверженцев которых составляет половину населения Земли.Другая половина – неверующие и сторонники национальных религий. Мировойхарактер одних и национальный других определяется не численностью верующих. Какизвестно, например, индуистов в мире гораздо больше, чем буддистов. Дело в том,что христианство, ислам и буддизм в отличие от других религий изначально неимели жесткой «привязки» к конкретным этническим группам игосударствам. Не случайно все основатели мировых религий имели в свое времявесьма непростые отношения со «своими» этническими группами игосударственными образованиями. Христос, отторгнутый иудеями, окончил земнуюжизнь на кресте. Проповедь Мухаммеда сначала встретила столь негативноеотношение сородичей, что пророк был вынужден покинуть Мекку. Будда, порвав сбеззаботной жизнью царского сына и своей кастой, стал странствующим монахом.Позже, даже санкционируя и государственную власть и ту или иную этническуюструктуру и распространяясь среди многих народов, мировые религии сохранили поотношению к ним определенную дистанцию.
Соединение государственных тенденций стенденциями оппозиционными, гибкое взаимодействие с различными этническимигруппами, – все это веками позволяло мировым религиям. соединяя общество игосударство в единое целое, в то же время обеспечивать их автономию друг отдруга.
В отличие от мировых, национальныерелигии всегда имели очень жесткую этническую и государственную привязку.Веками принадлежность к такой религии подразумевала и обязательную принадлежностьк определенным этническим группам и государствам. Остатки подобныхпредставлений кое-где сохранились и до сих пор. Так в Израиле любой человек исповедующийиудаизм считается евреем. В прошлом, не обладая гибкостью мировых религий,национальные религии нередко гибли вместе с исчезновением своих государств. Неслучайно для укрепления собственных позиций некоторые из них вступили всвоеобразный союз с мировыми религиями. Так, в Китае и Японии местныенациональные религии соединились с буддизмом, а в Судане с христианством иисламом. Правда, в отличие от христианства, и особенно ислама, союз с буддизмомне подчиняет, а скорее сохраняет национальную религию. Главная причина большейтерпимости буддизма – политеизм, в отличие от пусть ослабленного признаниемтроичности Бога, но единобожия христианства и жесткого единобожия ислама.
Вызванный распадом СССР кризисмарксизма, до сих пор наиболее четкой и влиятельной атеистической альтернативыразвития, еще раз подчеркнул значимость религиозного, и прежде всего исламскогофактора в современном мире. Несмотря на крушение коммунизма в Советском Союзе иВосточной Европе, эволюцию коммунистических режимов в направлении ксовременному обществу на Дальнем Востоке и в Юго-восточной Азии, процессукрепления позиций христианства и буддизма в мире по своим масштабам ипоследствиям несравним с экспансией ислама. Мусульманская религия не толькоактивно возрождается в бывших советских Центральной Азии, Закавказье,Татарстане и на Балканах, но также вновь становится важным фактором западноевропейскойистории.
Растущее число арабов во Франции, турокв Германии, пакистанцев в Англии актуализирует проблему взаимоотношений междумусульманскими общинами Западной Европы и коренным населением. Именно сложностьэтих взаимоотношений – одна из объективных причин «нового расизма»,главный объект которого именно мусульмане. Корень в том, что, проживая вЗападной Европе, нередко уже на протяжении не одного поколения, они частообразуют весьма замкнутые группы, склонные жить не только по местным, сколькопо своим законам и правилам. Подобная замкнутость санкционируется исламом,гораздо менее открытым для окружающего мира, чем христианство или буддизм.
Слова «христианство» и«буддизм» образованы от имен Христа и Будды, а название«ислам» означает «покорность Богу». Основополагающая идея ихристианства, и буддизма – возможность воплощения Бога в человека и человека вБога. Именно такими личностями, вобравшими в себя оба начала, предстают Христоси Будда. Ислам же, напротив, утверждает жесткую границу между Богом ичеловеком, невозможность воплощения их в одном лице. Правда, время от времени вмусульманской религии появлялись течения, утверждавшие такую возможность. Ноявная слабость, периферийность, редкость этих течений свидетельствуют об их явнойнесвойственности исламу в целом. В отличие от Христа и Будды, Мухаммед отнюдьне богочеловек, а простой смертный, избранный Богом в качестве пророка.
Основы мировоззрения мусульманскойрелигии в весьма концентрированном виде выражены в словах: «Нет Бога кромеБога, а Мухаммед пророк его». Как известно, произнесение этих слов сискреннее верой достаточно, чтобы стать мусульманином. Исламский символ верыподчеркивает три важнейших момента: единую сущность Бога, возможность дажелучшего из людей служить лишь передатчиком слова божия, но не воплощениемсамого Бога, значение фигуры Мухаммеда как пророка, превосходящего всехпророков, и предыдущих, и последующих.
Эти три тезиса, образующих весьмажесткий треугольник, рождены естественными особенностями того региона, гдеислам сложился как мировая религия. Место возникновения той или иной религиинередко не совпадает с районом ее укоренения. Для появившегося в Палестинехристианства таким районом стала Европа, для родившегося в Индии буддизма – Юго-ВосточнаяАзия, для начавшего формироваться в Аравии ислама – Ближний и Средний Восток.Веками «исламская комета» не раз отбрасывала «пласты» запределы Ближнего и Среднего Востока – в Северную Африку, Поволжье, Юго-ВосточнуюАзию, на Балканы. Но нигде, за исключением, пожалуй, лишь Северной Африки,ислам не получил экологической базы, адекватной условиям Ближнего и СреднегоВостока. Не случайно ни один из этих «хвостов» (даже такой крупный,как Индонезия, в которой проживает больше мусульман, чем в любой стране мира)не стал центром исламской теологии, влияющим на все районы распространенияислама. Ядром, головой «исламской кометы» всегда оставался и остаетсядо сих пор Ближний и Средний Восток. религияислам мировоззрение
Простирающаяся от Нила до Инда полосапустынь и полупустынь веками создавала здесь такое сочетание кочевогоскотоводства с оседлым земледелием, которого не было нигде в мире. Одновременногеографическое положение превращало регион в своеобразный коридор. по которомугораздо чаще и в гораздо больших масштабах, чем где бы то ни было, переселялисьцелые народы, шли войска завоевателей. Все это порождало здесь такуюзависимость человека от внешних обстоятельств, которой не существовало ни вЕвропе, ни в Юго-Восточной Азии. Именно это и привело к формированию представленияо человеке как игрушке в руках божественной воли. Не случайно именно к Ближнемуи Среднему Востоку относится легенда о Вавилонской башне, символизирующей всютщетность попыток человека достичь неба. Правда, земледельческая культура,древнейшие очаги которой также находятся в регионе, порождала, и представлениео возможности если не достичь неба, то, по крайней мере, к нему приблизиться.
Противоборство этих двух представленийнакладываясь на социальные, этнические, межстрановые противоречия, послужилоодной из основных причин раскола ислама на разные направления, обусловилоразличия их внутренних структур. После смерти Мухаммеда мусульмане разделилисьна суннитов и шиитов. Первые считали, что после смерти пророка никто из людейне может исполнять роль посредника в отношениях с Богом. Божественную волюможно выявить, изучая Коран, предания о жизни пророка, суждением по аналогии иучитывая мнение мусульманской общины. Шииты же, напротив, утверждали: послесмерти Мухаммеда посредником между Богом и людьми стал Али (двоюродный братпророка, женатый на его единственной дочери). После убийства Али эта рольперешла сначала к его потомкам, а потом к духовенству, самые видныепредставители которого у шиитов носят титул «аятолла» («знамениеБога»). Подчеркивая выдающуюся роль Али и его преемников в отношениях сБогом, они к традиционной формуле: «Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед –пророк его» добавляют: " а Али – друг Бога".
Сначала борьба между суннитами и шиитамишла с переменным успехом, но, в конце концов, шииты потерпели поражение имногие века почти во всех мусульманских странах находились на положениидискриминируемого меньшинства. Единственной крупной страной, где им удалосьпрочно утвердиться, стал Иран. Это неудивительно – иранцы, в отличие от арабов итюрков (двух других крупнейших этносов Ближнего и Среднего Востока), древнейшиеземледельцы региона. Что же касается арабов и тюрков, то у них несравненнобольшую роль играли традиции кочевников. Именно поэтому у них и укоренилсясуннизм, ведь пустыня, истинными сынами которой выступают кочевники, пообразному выражению Лермонтова, «внемлет Богу», а не пытается к немуприблизиться.
Но и здесь земледельческая традиция,хотя и оказалась оттесненной на второй план, играла не малую, а со временем всевозрастающую роль. В суннизме это отражалось в формировании, наряду с большойтрадицией, отрицающей посредничество между Богом и человеком, традиции малой,утверждающей подобное посредничество в виде культа святых. «Мостом»,соединяющим обе традиции в суннизме в единое целое, стал суфизм, учение овозможности приблизиться к Богу праведной жизнью. Суфизм получил широкоераспространение среди шиитов, но такого значения, как у суннитов, не имел.
Дело в том, что если в суннизме большаяи малая традиции ислама отражают взаимодействие двух разных типовхозяйствования (земледелия и скотоводства), то в шиизме – лишь разных форм(региональной и локальной) одной, земледельческой цивилизации. Идеяпосредничества в отношениях с Богом здесь пронизывала и большую, и малую религиозныетрадиции. Естественно, что они не нуждались в суфизме как в мосте между собой.
Признав «умеренный» суфизм(возможность приближения к Богу, но не слияния с ним), суннизм сделал шаг кидее о продолжении миссии Мухаммеда другими людьми. В свою очередь шиизм,вначале утверждавший непосредственную сверхъестественную связь своего высшегодуховенства с Богом, признал значение таких «посюсторонних»источников божественного закона, как Коран, преданий о пророке (дополненноепреданием об Али), суждением по аналогии и мнением мусульманской общины.
Не так давно все процессы в исламерассматривались политологами в рамках противопоставления «модернизм –традиционализм», то есть приспособления к современной жизни исопротивления ей. Но практика (особенно революция в Иране) показала – втрадиционной исламской форме может скрываться явно нетрадиционное содержание.Это заставило ввести в политологию термин «исламский фундаментализм».Хотя термин «фундаментализм» в отношении ислама применяется порой икак синоним слов «традиционализм» или «экстремизм» иливообще крайне вольно, он безусловно имел и имеет специфическое содержание,играл и играет своеобразную и весьма неоднозначную роль.
И Христос, и Мухаммед, и Будда считалисвои взгляды не новой религией, а возвращением к подлинной религии, смыслкоторой люди не поняли и исказили. Когда христианство, буддизм и ислам послесмерти своих основателей сложились как мировые религии, они, правда, в разнойстепени, сохранили мотив возвращения к истинной вере.
Значение возвращенческого комплекса вкаждой из этих религий и его влияние на верующих объясняются взаимодействиемдвух главных факторов – социально–экономического и идеологического.
В Европе ломка старыхфеодально–патриархальных связей новой промышленной цивилизацией сопровождаласьжесткой борьбой за очищение христианства. В ряде стран региона утвердилосьновое ответвление христианства – протестантизм, который дал религиозную санкциюновым целям и ценностям светской жизни, практически в них растворившись. В техже европейских государствах, где христианство сохранилось в прежних формах, онобыло постепенно оттеснено с авансцены политической жизни светскими тенденциями,которые базировались не столько на религиозных, сколько на внерелигиозныхисточниках. Но и этот процесс, пусть косвенно, питался христианством с егокультом богочеловека.
В Юго-Восточной Азии взаимодействиевнутри местной земледельческой цивилизации скорее консервировало, чем подрывалодокапиталистическую систему отношений. На этом фоне пришедший из Индии буддизмукреплял свои позиции не «очищением», а союзами с местныминациональными религиями. Таким образом, буддизм закреплял представления осуществовании множества богов, но и о возможности для каждого человека нетолько сблизиться с ними, но и ведя праведную жизнь, стать одним из них.Религиозный и одновременно демократический плюрализм создал условия длядовольно безболезненного втягивания буддизма в практически любую системусветских ценностей, причем, совсем не обязательно юго-восточного происхождения.
По–иному сложилась ситуация на Ближнем иСреднем Востоке. Местные кочевники не раз захватывали обширные территории,разрушая земледельческие производительные силы, архаизируясоциально–экономическую жизнь. Одновременно в самой идеологической структуреислама (представление о границе между Богом и человеком и Мухаммеде как вершиневсех пророков) тема возвращения звучала так громко, так отчетливо, как ни водной другой мировой религии. Совпадение неоднократно восстанавливаемой архаикис идеологической замкнутостью создало закрытую систему для светских тенденций,как регионального, так и естественного внерегионального происхождения. Вхристианстве и буддизме, в силу и утверждения возможности божественноговоплощения человека и особенностей социально–экономического развития Европы иЮго–Восточной Азии, постепенно возникали условия для светской и дажеатеистической мысли. В исламе же, напротив, и идеологические, исоциально–экономические факторы укрепляли его противостояние светскому и темболее атеистическому мировоззрению.
Все эти противоречия, заложенные и всамой структуре мировых религий, и в особенности в их регионах, яркопроявились, когда Юго-Восточная Азия, Ближний и Средний Восток стали активновтягиваться в орбиту мировых экономических, политических и идеологическихсвязей, главным центром которых выступала христианская, а точнеепостхристианская, Европа. В Юго-Восточной Азии этот, в целом весьмаболезненный, процесс не вызвал в буддизме сколько-нибудь заметных веяний –буддизм и так был открыт для внешнего мира. По–иному сложилась ситуация наБлижнем и Среднем Востоке – воздействие извне породило в исламе две тенденции,с одной стороны вжиться в новые светские веяния, с другой, противостоять им.
Естественно, главным объектомстолкновения обеих тенденций стал вопрос о том, остается ли и в этих условияхМухаммед вершиной пророков? Веками его высказывания (закрепленные в священномписании и священном предании) служили краеугольным камнем мировоззрения исуннитов, и шиитов. Главным плацдармом попыток пересмотра одного изосновополагающих тезисов ислама стал шиизм в Иране. Говоря о продолжениипосреднической миссии Мухаммеда наиболее видными представителями духовенства,это течение, безусловно, создавало значительно более благоприятные предпосылкидля «штурма неба», чем суннизм, отрицающий в своей большой традициитакую роль духовенства. К тому же развитая земледельческая культура Ирана имелагораздо больше шансов надеяться на равноправное включение в новые мировыевзаимосвязи, чем земледельческо–скотоводческая культура большинства другихстран региона. Обострение социальных противоречий в Иране в середине XIX векапривело к возникновению «бабидского движения».
Лидер этого движения провозгласил себя«Бабом» – «Вратами истины» Правители и высшее мусульманскоедуховенство, по утверждению претендента на роль пророка, используя явноустаревший Коран, угнетают и притесняют народ. Для установления справедливогостроя необходимо и радикально пересмотреть ислам, и перераспределить власть исобственность из рук паразитических элементов в руки людей, занимающихсяпроизводством и торговлей. Одновременно Баб призывал к уважению прав личности,подчеркивал необходимость уплаты долгов и законность взимания процентов.
Движение бабидов, вначале добившеесяопределенных успехов, в конце концов, подавили. Но поражение бабизма в Иранепроизошло не только в результате насилия. Проповедь Баба, оставаясь формально врамках ислама, так его реформировала, что от традиционного символа верыфактически ничего не осталось. Это лишало общество тех идеологическихмеханизмов самосохранения, необходимость которых на фоне наметившегосяпревращения страны в полуколонию европейских держав была очевидна. Несмотря навсе свои пороки, традиционный шиизм обладал слишком глубокими корнями. Неслучайно после военного поражения бабизм быстро превратился в бехаизм. Егооснователь, принявший имя Бехаулла («сияние Бога») призвал отказатьсяот насилия, оппозиционной деятельности по отношению к правительству, создатьновую мировую религию на базе слияния с христианством.
В XIX веке в шиизме, в отличие отреформаторского движения Баба, фундаментализм не имел массовой базы. Этообъясняется двумя факторами: во-первых, традиционно гораздо большая дистанцияот государства у шиитов позволяла этому течению легче балансировать между государствоми обществом; во–вторых, сильным сдерживающим фактором выступал иранскийнационализм. В Иране, со всех сторон окруженном суннитскими государствами,борьба за подлинное очищение и укрепление исламской традиции означала бы егоинтеграцию в ту религиозную систему, где шииты составляли явное меньшинство. Ипотому шиизм в Иране в то время проявлял большую склонность к консерватизму,либо даже к реформации.
В отличие от шиизма, суннизм, большаятрадиция которого утверждает непреодолимость границы между Богом и человеком,служил гораздо более слабым фундаментом именно для реформации. Наиболее яркимпредставителем реформаторской тенденции у суннитов стала возникшая средимусульман Британской Индии в конце XIX века секта «Ахмадия». Ееоснователь Ахмад Кадиани провозгласил себя новым, превзошедшим Мухаммедапророком и выдвинул идеи, весьма близкие к идеям Бехауллы. В Индии, ставшей вXIX веке колонией Англии, секта Ахмадия имела более сильные позиции, чембехаиты в Иране, но подобно бехаитам она не получила сколько-нибудь широкогоотклика среди населения.
В то же время именно в суннизме массовуюопору в XIX веке получил фундаментализм, который имел на Ближнем и СреднемВостоке, в отличие от реформизма, глубокие корни.
Живший 900 лет назад арабский мыслительАль–Маварди впервые в истории общественной мысли попытался выявить механизмустановления в мусульманских странах новой власти «на религиознойоснове» Такой поворот, по его мнению, происходил, когда правитель отходилот подлинного ислама, что выражалось в пересмотре его мировоззренческих основ,притеснении духовных лиц, уклонении от религиозных обязательств. Видя явнуюпорочность таких правителей, население, по словам Аль–Маварди, естественно,переходило на сторону «людей религии», рассматривая подчинение им какобязанность перед Богом.
Спустя 300 лет другой арабский мыслительИбн Халдун создал целую концепцию взаимоотношений общества и государства наАрабском Востоке. Эти взаимоотношения, по его мнению, определялись постояннойборьбой «примитивности», потребляющей только необходимое, и«цивилизации», потребляющей и прибавочный продукт. Силы«примитивности», подчеркивал Ибн Халдун, были в военном отношениигораздо сильнее сил «цивилизации», во–первых, как привыкшие к суровойжизни кочевники против «изнеженных» горожан, а, во–вторых, какобъединенная племенным демократизмом группа против людей, разобщенныхимущественным неравенством. Естественно «примитивность» обычноодерживала верх над «цивилизацией», способствуя ее архаизации. Аименно такая архаизация, как известно, очищала и укрепляла основополагающуюидею ислама – о подчиненности человека Богу.
Вполне материалистическая концепция ИбнХалдуна лет на 500 предвосхитила понимание исламского фундаментализма одним из«классиков марксизма». В конце XIX века Энгельс почти дословноповторил, но уже от своего имени, взгляды Ибн Халдуна на этот вопрос.«Ислам, писал он, это религия, приспособленная для жителей Востока,особенно для арабов, то есть, с одной стороны, для горожан, занимающихсяторговлей и промыслами, а, с другой – для кочевников–бедуинов. Но в этом лежитзародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаютсяроскоши, проявляют небрежность в соблюдении „законов“. Бедуины жебедны, а вследствие бедности держатся строгих нравов и смотрят на эти богатстваи на эти наслаждения с завистью и с вожделением. Тогда они объединяются, чтобынаказать отступников, восстановить почтение к обрядам и к истинной вере и вкачестве возмездия присвоить себе богатства изменников».
Правда, во времена Энгельса этотисламский фундаментализм уже существенно отличался от «классического»фундаментализма времен Ибн Халдуна. Во-первых, кочевой уклад уже не игралпрежней роли в экономической жизни региона, а кочевники – в его политическойжизни. Столкновения, как правило, происходили уже не столько между кочевникамии горожанами, сколько между различными объединениями горожан с кочевниками.Естественно, менее развитые в социально–экономическом отношении объединения, сбольшей ролью кочевого (точнее полукочевого) уклада, нередко выступали подзнаменем фундаментализма. Во-вторых, все возрастающую роль в формировании этогорелигиозно–политического течения стало играть воздействие европейской,христианской (а точнее постхристианской) цивилизации.
Многие века Европа с одной стороны иБлижний и Средний Восток с другой, в силу географической близости, оказываливлияние, и немалое, друг на друга. Но, начиная примерно с XVII века, основавзаимодействия стала радикально меняться. Раньше это было взаимовлияние двухдокапиталистических, традиционных цивилизаций (хотя и принадлежащих к различнымрелигиям). Теперь же положение принципиально изменилось: с одной стороны,цивилизация, базирующаяся на частной собственности, с другой – отрицающая ееили, по крайней мере, резко ее ограничивающая.
Оказавшись перед лицом цивилизации нетолько отличной, но и явно более сильной (прежде всего в военном отношении) всегосударства и общества Ближнего и Среднего Востока, стали заимствовать военнуютехнику европейцев. Необходимость такого заимствования представляласьбесспорной, так как превосходство европейских военной техники и организациисомнений не вызывало. Но в вопросе: что делать дальше, начинались различия, инемалые. Одни государства надеялись укрепить свои позиции и в регионе, и вмире, и среди собственного населения, осуществляя верхушечную европеизацию и«открывая» страну для европейцев. Другие, напротив, стремилисьсоединить ограниченную европеизацию (прежде всего в военной сфере) с закрытиемстраны для европейцев. Местные же общества, испытывая и давление«европеизирующихся» государств, и угрозу иноцивилизационнойэкспансии, иногда вступали на путь исламского фундаментализма.
Ярким примером такого«неоклассического» фундаментализма, питаемого не тольковнутрицивилизационными (кочевники – горожане), но и межцивилизационнымипротиворечиями, стало движение ваххабитов в Аравии. Их идейный наставникМухаммед Ибн Абд аль–Ваххаб, отрицая любую возможность посредничества междуБогом и человеком, категорически осуждал культ святых. Тем самым он призывал непросто усилить большую традицию суннизма за счет малой, но фактически поглотитьее.
В Аравии, на территории которой в товремя пытались укрепиться Турецкая и Британская империи, ваххабизм игралтройственную роль. Во–первых, выступая орудием противоборства внутреннихрайонов (с более сильным полукочевым укладом) против прибрежных (в большейстепени земледельческих и торговых) это движение продолжало традицииклассического фундаментализма. Во–вторых, выступая за самобытность инезависимость, оно служило орудием самозащиты всей Аравии против экспансииевропейской цивилизации. В–третьих, движение объективно было столь плотновписано в мировые противоречия, что как его успехи, так и неудачи во многомобъяснялись соотношением сил между Турецкой, Британской и Российской империями.Не случайно их окончательная победа на большей части Аравии стала возможной,когда рухнула Турецкая империя, а место российских императоров занялибольшевики.
Умело использовав внутриаравийские,внутрирегиональные и мировые противоречия, ваххабизм из знамени движения запередел власти и собственности превратился в идеологическую доктрину,санкционирующую раздел власти и собственности. Таким образом, он превратился изфундаментализма, ставящего под вопрос существующую власть, в национализм, этувласть закрепляющую и функционирующую.
Ваххабизм – наиболее «чистый»и практически единственный образец фундаментализма, как бы пришедшего изпрошлого и застывшего в XX веке. В XIX веке фундаменталистские движениясуществовали и в других странах Ближнего и Среднего Востока (например, средипуштунских племен Британской Индии, воюющих за независимость). Но все этидвижения, нередко называемые ваххабистскими, проигрывали подлинному ваххабизмупо трем важнейшим позициям:
– Они не обладали столь полукочевой истоль обширной территориальной базой;
– Были гораздо менее «чистыми»в идеологическом плане. В то время, как аравийский фундаментализм выступал запоглощение малой традиции большой, ваххабиты в других странах выступали засочетание обеих традиций, укрепление их союза друг с другом.
– Все ваххабитские движения вне Аравии,несмотря на временные успехи, закончились поражением.
Второе десятилетие XX века – важнейшийрубеж в развитии исламского фундаментализма. Создав Саудовскую Аравию, старыйфундаментализм, который опирался если не на кочевнические, то, во всяком случае,на сельские структуры, казалось, исчерпал себя. Однако фундаментализм какустойчивая тенденция внутриполитической борьбы на Ближнем и Среднем Востоке неканул в Лету. Место старого фундаментализма (впрочем, как выяснилось позже,отнюдь не умершего) занял фундаментализм новый, который вполне можно назватьисламизмом, учитывая его современный характер не только по времени, но и, посути.
Главная причина этого – новые, уже нетолько региональные, но и европейские источники движения. Правда, и в прошломвеке фундаментализм развивался под явным влиянием европейской цивилизации. Ноэто воздействие было главным образом внешним, когда фундаментализм был лишьреакцией на военную экспансию. В XX веке ситуация коренным образом изменилась.Столкновения и взаимодействие с коренной цивилизацией европейской цивилизациина Ближнем и Среднем Востоке приобрели в регионе не только внешний, но ивнутренний характер. Даже раскол европейской цивилизации на две противостоящиесистемы – капиталистическую во главе с Соединенными Штатами и коммунистическуюво главе с Советским Союзом – выступал для Ближнего и Среднего Востока отнюдьне только фактором внешнеполитическим.
Отражением всех этих новых реалий и сталисламизм. Безусловный преемник старого фундаментализма, исламизм отличался отнего по четырем важнейшим пунктам:
– Выступая за укрепление ислама на базе«большой традиции», он, как правило, имел довольно разработаннуюидеологическую доктрину и политическую программу.
– В отличие от фундаментализма старого,главная социальная база которого находилась в деревне, основную социальную базуисламизма составляли городские жители.
– Старый фундаментализм либо не имелжестких организационных форм, либо они носили очень традиционный (учитель –послушник у суфиев) и весьма временный характер. Ядром же исламизма, какправило, служили хорошо организованные структуры, моделью для которых, наряду страдиционными выступали и европейские образцы.
– Исламизм, в отличие от старогофундаментализма, показал себя, правда не сразу, силой не только страновой ирегиональной, но и мировой. Исламская революция в Иране и движение моджахедов вАфганистане – несомненно, крупнейшие события XX века.
Особую ценность, с точки зрения роли иперспектив современного исламизма, безусловно, представляет собой Иран. Здесьпосле шаха, в отличие от Афганистана после коммунистов, исламизм не только неослаб, но и укрепил свои позиции. Гораздо большая живучесть иранской модели исегодня, в конце XX века, во многом объясняется отличиями шиизма от суннизма.На первый взгляд, это может показаться странным – ведь в отличие от шиитскогоисламизма именно исламизм суннитов имел в XX веке и наиболее организованныеструктуры, и более четко разработанные программы, и больший опыт политическойборьбы.
Среди известных организацийсуннитов–фундаменталистов выделяются «Братья–мусульмане» в Египте,«Джамаате ислами» («Исламское общество») в Пакистане.
У исламистов–шиитов, за исключением,пожалуй, ливанской «Хезболлы» («Партии Аллаха»), подобныхтрадиций не было и нет. Тем не менее именно шиитский исламизм оказалсяспособным не только возглавить массовое народное движение против государствапри шахе, не только удержать, но и укрепить свои позиции после его свержения. ВАфганистане же, где суннитский исламизм во время борьбы противкоммунистического режима играл доминирующую роль, после ухода с политическойарены коммунистов стал ее быстро терять.
Для понимания внутренней динамики иперспектив исламизма в мире особое значение, безусловно, имеет не афганская, аименно иранская модель. Ведь здесь в Афганистане главной причиной временноговзрыва исламизма был приход к власти местных коммунистов; активно поддержаннойсоветским военным вмешательством.
В Иране исламизм как массовое движениепорожден, главным образом, не внешними, а внутренними причинами. «Белаяреволюция», которую пытался осуществить шах, получила явное одобрение США.Но проводил ее шах, в отличие от реформ афганских коммунистов, опираясь не наиностранные войска, а прочно стоя на собственных ногах.
Главная причина такой, на первый взгляд,парадоксальной ситуации в принципиально отличных структурах религии всуннитском и шиитском направлениях ислама. В суннизме, как известно,«большая традиция» утверждает отсутствие особых посредников междуБогом и человеком. Каждый взрослый мусульманин, обладающий минимумомбогословских знаний, может выступить в роли священнослужителя. В шиизме же таже традиция закрепляет роль посредника за духовенством. В то же время«малые традиции» и в суннизме, и в шиизме поддерживают идеюпосредничества. В прошлом связывающим мостом обеих традиций в суннизме выступалсуфизм. Шиизм, в силу присутствия идеи посредничества и в «большой»,и в «малой» традициях, в таком мосте не нуждался.
Таким образом, сформировавшийся нагородской базе и в рамках «большой традиции» суннизма исламизмоказался идейно оторванным от деревни, где господствовала традиция«малая». В шиизме, напротив, обе традиции очень близки. Поэтому здесьсельские жители, переезжая в города или оставаясь в деревнях, весьмавосприимчивы к идеологии исламистов. В суннизме же они склонны скорее терпетьее, чем поддерживать, и то лишь в случае необходимости.
Под терроризмом обычно понимаютцеленаправленные убийства отдельных лиц или групп, осуществляемые такжеотдельными лицами или небольшими группами для достижения политических целей.Это явление можно встретить и в прошлом, и в настоящем всех регионов мира. Нотолько в истории Ближнего и Среднего Востока в течение довольно длительноговремени существовало государство, сделавшее терроризм основой своей внешнейполитики. Это государство существовало на севере современных Ирана и Сирии (вХI–ХIII веках). Два столетия, имея своим центром неприступную крепость Аламут(«Горное гнездо») на севере Ирана, оно терроризировало своихпротивников, подсылая к ним специально подготовленных убийц.
Аламутское государство возникло тогда,когда шиизм в первый и последний раз в своей истории, казалось, оттеснилсуннизм на второй план. На Западе Византия и крестоносцы, на юге турки и навостоке монголы нанесли сильные удары по тем районам, где проживали сунниты.Правда, в отличие от создавших на Ближнем Востоке свои государствакрестоносцев, турки и монголы приняли ислам, причем именно в его суннитскомварианте. Однако и среди суннитов они далеко не сразу стали восприниматься каксвои. Воспользовавшись ослаблением суннитов, шииты стали укреплять свои позициив регионе и даже захватили Египет. Другим их важным успехом было созданиеАламутского государства.
Западные авторы оставили красочныеописания системы воспитания фанатиков–убийц, беспрекословно подчинявшихся своимлидерам. Главными средствами при этом, утверждали они, служили духовныенаставления и наркотики. Именно от слова «гашиш» этих людей назвали «гашашинами».Отсюда во французском языке появилось слово «ассасины»(«убийцы»), впоследствии перекочевавшее и в другиезападно–европейские языки.
В какой мере все это соответствовало вдействительности, сказать трудно. Возможно, красочные описания созданыевропейцами для объяснения мало понятного для них самопожертвования людей. В тоже время не исключено, что главной причиной была не столько наркотическаязависимость, сколько сама специфика ислама как религии. Будучи гораздо более«заземленным», чем христианство и буддизм, ислам – более закрытая иболее всеохватывающая система отношений. В ее рамках представление, что гибельза веру – наивернейший путь в рай, получило наибольшее влияние ираспространение среди населения. Не случайно византийский император Никифор, крупнейшийпротивник мусульман в IX веке, подчеркивал ценность этого убеждения с чистовоенных позиций.
Но, несмотря на ужас, который в течениедвух веков наводило на своих врагов Аламутское государство, возвышение шиитов врегионе оказалось явлением временным. Крестоносцев изгнали с территорииБлижнего Востока, а принявшие ислам турки и монголы стали частью местнойцивилизации. На этом фоне шииты стали быстро терять позиции. Египет вновьперешел в руки суннитов, а Аламутское государство уничтожили монголы. В ХV векезахват Византии турками окончательно закрепил господство суннитов. Шииты быливынуждены довольствоваться одним–двумя небольшими государствами либо положениемменьшинства в мусульманских странах. Единственным исключением с ХVI века сталИран.
Долгое время эта способность исламаслужить гораздо более прочной базой для терроризма, чем другие мировые религиинаходилась в тени. Если на Ближнем и Среднем Востоке и имели место убийства пополитическим причинам, то происходило это не чаще, а порой даже реже, чем вдругих районах мира (например, в Европе). В наше время, однако, положение резкоизменилось. Хотя количество террористических акций, осуществляемыхпредставителями коренного населения Европы, Америки, Юго-Восточной Азии илиДальнего Востока, так же немало, они, в отличие от терроризма выходцев илижителей Ближнего и Среднего Востока, мало или совсем не связаны с религией.Конечное это обусловлено не террористической направленностью ислама кактакового, а особенностями структуры мусульманской религии, ее несравнимобольшей сопротивляемостью реформистским тенденциям, нежели у христианства ибуддизма. Тем не менее, объективно такая связь существует.
Но из констатации этого факта ошибочноделать вывод, что борьба с терроризмом неизбежно сопряжена с конфронтацией сисламом. Хотя борьбу с любым терроризмом, в том числе и связанным с исламом, безусловно,вести надо, рассчитывать здесь исключительно на силовые методы неплодотворно.Таким образом, врагом становятся не только исламская цивилизация Ближнего иСреднего Востока, но и ее ответвления в других регионах, прежде всего вСеверной Африке и Европе. Хотя силовой момент в противостоянии исламскомутерроризму неизбежен, он должен дополняться и сопровождаться выявлением внутрисамой исламской цивилизации таких процессов и механизмов, которые могутпротивостоять терроризму и способствовать ее интеграции в современное общество.
Первое место здесь, естественно,принадлежит модернизации, движению общества по пути, одним из элементовкоторого выступает освобождение от влияния религии. В Европе этот процессво–многом питался самой европейской традицией. В Юго-Восточной Азии –открытостью буддизма для светского, в том числе внерегионального влияния.Местная же исламская традиция на Ближнем и Среднем Востоке противостояласветским тенденциям любого происхождения. Официальное отделение государства отрелигии в Турции (единственной мусульманской стране региона, где это произошло)было вызвано особенностями расстановки сил во время национально–освободительнойборьбы, когда борцы за независимость и глава суннитов – султан оказались поразные стороны баррикад.
Как «турецкая модель», так ипопытки других мусульманских стран Ближнего и Среднего Востока, резкоограничить сферу влияния ислама, первое время имели успех. Внешнему наблюдателюмогло показаться, что Ближний и Средний Восток развивается по европейскомупути. Но впечатление оказалось обманчивым, ведь секуляризация здесьбазировалась не на внутренней исламской, а на внешней неисламской традиции.Государственное ограничение влияния мусульманской религии на различные стороныжизни не столько ослабляло ислам, сколько сжимало его, как пружину.Естественно, при благоприятных обстоятельствах, в первую очередь в случаеослабления государства и потери им в глазах населения роли радетеля обобщественном благе, эта пружина должна была начать распрямляться.
Именно такую тенденцию и представлялисламизм как суннитский, так и шиитский. Но, в силу особенности суннизма ишиизма, только шиитский исламизм смог стать крепким стержнем широкого народногодвижения, и не только сохранить, но и укрепить свои позиции после прихода квласти в Иране. В то же время исламизм суннитов, как показывает, в частности,опыт Афганистана, в силу слабости внутренней базы, гораздо больше, чем исламизмшиитов, вынужден прибегать к использованию международных кризисов, противоречиймежду мусульманскими странами. Шиитский же исламизм не заинтересован в подобныхкризисах еще и потому, что содействуя усилению исламизма суннитов, он создаетсамому себе серьезного конкурента, а то и противника. Подчеркивая ценностьисламской революции в Иране, суннитские фундаменталисты в то же время заявляют,что эта революция – лишь начало или предпосылка подлинного пробуждения ислама,которое по их мнению, возможно лишь на суннитской основе. Если вдруг, в силукаких–то чрезвычайных обстоятельств, исламизм действительно «зашагает попланете», это приведет не к укреплению, а к подрыву позиций Ирана вмусульманском мире. Хотя террористические акции осуществляют как суннитские, таки шиитские исламисты, рассматривая этот вопрос в региональном, а тем болееглобальном контексте, необходимо учитывать, каким исламистам это объективновыгодно, а каким нет.
Актуальность проблематики современноготерроризма еще раз подчеркивает необходимость пристального, дифференцированногоподхода к различным формам ислама сегодня. Ведь это единственная мироваярелигия, которая оказывает и еще долго будет оказывать серьезное воздействие навсе сферы жизни.
СПИСОКИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. М.С.Иванов «Антифеодальные восстания в Иране в середине XIXв.» М., 1982, с. 80–211.
2. А.М.Васильев «История Саудовской Аравии», М., 1982.
3. Ф.Энгельс. «К истории первоначального христианства», –К.Маркс и Ф.Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986, с.476.
4. А.А.Игнатенко. «Социум и разум (рационалистические течения варабо-исламской общественно–политической мысли средневековья) », –Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток, М.,1990, с. 151–161.