Министерствокультуры Российской Федерации
Северо-КавказскийГосударственный Институт Искусств
Кафедракультурологии
Особенностирелигиозного сознания кабардинцев на современном этапе: культурологическийдискурc
Дипломнаяработа студента 5 курса Ахмедова А.А.
Научный руководитель:Ашхотов Б.Г., доктор искусствоведения,
профессор
г.Нальчик 2009г.
Содержание
Введение
Глава 1. Культурологическиеособенности религиозного сознания
кабардинцев в историческойперспективе
1.1. Характеристика религиозногосознания кабардинцев в
предшествующую современному этапуэпоху
1.2. Глобализация как историческийфактор изменения религиозного сознания кабардинцев.
Глава 2. Современное религиозное сознаниекабардинцев
2.1. Характеристика влиянияглобализации на религиозно-
культурную сферу
2.2. Современные тенденции врелигиозном сознании
Кабардинцев
Заключение
Библиографический список
Приложение
Введение
В данной дипломной работеавтор ставит перед собой цель исследовать современное состояние религиозногосознания кабардинского субэтноса, его исторические предпосылки и тенденции.
Под «религиознымсознанием» в данной работе понимается, условно говоря, сектор сознания,общественного и индивидуального, определяемого религиозностью мировоззрения.Под «религиозностью» в свою очередь подразумевается воздействие факторавероубеждения. При этом вероубеждениев данном контексте мырассматриваем как мировоззрение, в той или иной мере осознанное, полагающеепримат идеала над бытием, обуславливающее жизнь некой истиной.
Актуальность подобныхнаучных дискурсов обусловлена современным состоянием культурной среды в мире, вРоссии, в адыгском этническом поле. В настоящее время можно говорить о бифуркационномсостоянии глобальной культурной среды вообще и адыгской культуры в частности, о«моменте истины». В этой связи среди морально-этических проблем общественногосознания современности особо выделяется вопрос о месте религии и религиозности,о месте и роли вероубеждения.
О специфичностирелигиозного сознании кабардинского субэтноса, являющегося объектом вниманиянастоящей работы, можно говорить как о специфическом явлении в силу рядахарактерных особенностей – общих признаков, причин и следствий.
Исторически адыгиотносятся к народам, воспринимающими свою этничность как культурное явление.Понимание этничности совпадает с пониманием культурности. Сегодня данныйфеномен в какой-то мере утратил своё значение, но, тем не менее, он важен дляисследования религиозного сознания кабардинцев в культурологическом ракурсе.
Из существующихисследований по теме данной работы можно отметить: диссертацию Е.А.Ахоховой натему «Адыгский религиозный синкретизм», материалы полевых исследованийэкспедиции Института этнологии и антропологии РАН 2002 года под руководствомИ.Бабич (опубликованы в сборнике «Ислам и право в России» в 2004 году),монографию Н.В.Емельяновой «Мусульмане Кабарды» (издана в Москве в 1999 годупод редакцией А.Малашенко). Кроме того, в сжатом виде религиозныеистория и современность адыгов вообще, кабардинцев в частности, освещаются визданной в 2006 году «Адыгской (черкесской) энциклопедии».
В работе такжеиспользуется публицистический материал, в котором данная проблематикаосвещается многообразно и с принципиально различных точек зрения. При егоотборе учитывались распространённость в массовом сознании высказываемыхсуждений, либо их авторская значимость.
Среди научных работ,ставших основой нашего исследовательского поля, можно отметить: монографии«Адыгский этикет», «Адыгская этика», «Черкесское игрище» Б.Бгажнокова, «Обычаии традиции адыгов» С.Мафедзева, «Адыгские культы» А.Шортанова, «Моздокскиекабардинцы» Н.Кунова, статью В.Кажарова «Песни, ислам и традиционная культураадыгов в контексте Кавказской войны», материал Э.Кафоева с анализом песни оКызбурунском сражении в монографии «Адыгские памятники».
На формирование нашихсобственных выводов значительное влияние оказали труды адыгских просветителей XIX века, представляющие общую картинутрансформации религиозно-культурного сознания кабардинцев в период массовойисламизации, а также литература современных авторов, критически освещающихуказанный исторический этап. В данной связи отметим: «Историю адыхейского народа»Ш.Ногмова, «Записки о Черкесии» и «Черкесские предания» С.Хан-Гирея, статьюА.-Г.Кешева «Характер адыгских песен», исследование З.Налоева «Адаб баксанскогокультурного движения», книгу С.Бейтуганова «Кабарда и Ермолов»,«Кабардино-черкесский язык» (под общей редакцией М.А.Кумахова), сборникматериалов по средневековой истории Кабарды (составители: Б.Мальбахов иА.Эльмесов), сборник «Из истории Русско-Кавказской войны» (составитель –А.Эльмесов), «Адыгскую (черкесскую) энциклопедию» и др.
Мы также опирались наисторический материал по рассматриваемой теме, представленный в исследованиях исвидетельствах российских и зарубежных авторов, архивов, обобщённый в книгах«Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIX веков», «По тропам истории» О.Опрышко, а также уС.Броневского («Новейшие известия о Кавказе»), Я.Абрамова («Кавказские горцы»),Н.Дубровина («Черкесы (Адыге)»), в историко-этнографических статьях Л.Люлье ит.д.
Для отражения научныхдискурсов существующих идеологических подходов были использованы: статьяА.Овсянникова «Социология катастрофы: какую Россию мы носим в себе?»,монография «Введение в культуроведение» Ю.Рождественского, книги «Золотоесечение» О.Тони, «Россия и русские в мировой истории» Н. Нарочницкой, исследованиеВ.Шнирельмана «Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХвеке», материалы Интернет-энциклопедий, «Культурологического словаря ХХ века»,а также исследования современного информационного поля и массового сознания С.Кара-Мурзы, Е.Павловой, Р.Баландина и др.
Для понимания спецификирелигиозно-культурного сознания адыгов (кабардинцев) весьма полезен оказалсяфольклорный материал: сборник кабардино-черкесских пословиц и поговорок«Адыгэпсалъэжьхэр», сборники адыгских сказок, сборник кабардинских традиционныхблагопожеланий «Хъуэхъухэр», собрание сведений о принятых в традиционномкабардинском обществе правилах поведения, народных приметах и обычаях «Адыгэхабзэу щытахэр», героический эпос «Нартхэр», избранные работы по адыгской публицистикеконца XIX – начала ХХ веков. Также принаписании работы использованы сведения из мемуаров, художественных произведенийи устного общения.
Структура нашей работывключает: Введение, две Главы, Заключение, Библиографический список,Приложение.
Глава 1: Культурологические особенностирелигиозного сознания кабардинцев в исторической перспективе.
1.1. Характеристикарелигиозного сознания кабардинцев в предшествующую современному этапу эпоху.
При выявлении характерныхчерт религиозного сознания кабардинцев предшествующего исторического периода,мы сосредоточились на тех его особенностях, которые имеют значение и сегодня,несмотря на то, что традиционная кабардинская этнокультурная среда какцелостное явление прекратила своё существование к 60-м годам ХХ века, когда всилу комплекса социально-экономических факторов произошла трансформациянародного менталитета и быта.
В первую очередьцелесообразно указать на присущий традиционному религиозному сознаниюкабардинцев теизм. Слово «Тхьэ» можно рассматривать как выражение концепцииБога, управляющего вселенной, делами людей, а также их внутренним состоянием.Последнее, однако, скорее опосредованно. Бог-Тхьэ, судя по материаламлексического анализа, традиционно воспринимается в народном сознании как творецсердца и разума в людях, но при этом в массовом восприятии не принято пенятьВсевышнему за своё плохое настроение или ошибочное рассуждение. Создаётсявпечатление, что в традиционном мировоззрении кабардинцев (адыгов) Богвыступает истоком, концом и внешним объектом по отношению к людям-субъектам.Среди кабардинцев, особенно среди женщин, распространена поговорка «Тхьэзакъуэр сыт щыгъуэми ди гъусэщ» – «Единый Бог всегда наш спутник, всегда рядомс нами».
В традиционноммировоззрении кабардинцев функционирует то главное, на актуализацию которогонаправлено содержание мировых религиозных традиций: с одной стороны, человекответственен за свои дела и намерения, с другой – их воплощение и развитиезависят от воли Божьей. При этом можно выделить присущую кабардинцамтрадиционной эпохи простоту религиозного мировоззрения. Так, во всех мировыхрелигиях нет противоречий между концептами «предопределения» и «свободы воличеловека» (второе является частью первого). Но религиозные традиции содержатподробные объяснения такого положения. Мы, однако, не встречаем их в устномфольклоре кабардинцев, в том числе и в публикациях просветителей. Образ же,если можно так выразиться, Бога, достаточно размыт. Он не представляетсякаким-либо конкретным воплощением, но в языке, в фольклоре у Бога однозначноантропоморфические черты: «Тхьэм и ней (и нэфI) зыщыхуэн» («Попасть под злой(добрый) глаз Бога»), «Тхьэ и пащхьэм къыщыхутэн» («Очутиться передБогом»); в сказках, рассказываемых кабардинцами, родившимися в конце XIX – начале XX веков, Тхьэ может в каком-либо фрагменте предстать некимнезримым существом, налагающим свою руку на что-либо или кого-либо (вфизическом смысле) [43,49].Можно констатировать, что и перевод Корана на кабардинский язык [50] «придаёт»Аллаху гораздо более антропоморфический облик, чем оригинал, так как в арабскомязыке у слов, переводящихся на кабардинский лишь как «рука» или «лицо», естьконтекстная вариативность смыслов. Например, «могущество», «истина» и т.д.
Однако для традиционногомировоззрения кабардинцев ограничивающая божественный Абсолютантропоморфизация, восприятие Его как внешнего по отношению к человеку объекта– органичны и естественны. Сам традиционный кабардинский быт, историческийобраз жизни народа – прост. Кабардинцыжили в условиях феодальной демократии, у них не было городов, письменности,художественное творчество (за исключением устного и музыкального) носилоприкладной по отношению к ремёслам характер. При этом, говоря о простотемировоззрения, мы имеем в виду не примитивность, а несложность восприятия.Культурное и мировоззренческое поле этого типа принято характеризовать как«языческое», «синкретическое». Ему присущи нерасчленённость, несложностьпонятий и представлений, мифологичность, антропоморфичность религиозногосознания (в условиях неприобщённости народной массы к письменной культуре),большое количество суеверий. К последнему мы ещё вернёмся, пока же поясним напримерах, что подразумеваем под простотой представлений.
В нартском эпосе мыобнаружим земные, вписанные в понятную народу бытовую реальность образы«тхьэпэлъытэхэ» — божеств или обожествлённых героев. В кабардинских сказках,записанных в 1950-60-е годы встретим образ Сталина, описываемого в характерномдля кабардинского крестьянина того времени виде: пасущим коров рядом с Кремлём,приветствующим гостей мусульманским «Ассалям алейкум» и т.п. В кабардинскомфольклоре много песен о войне, о любви, о человеческих бедах, но нет каких-либорелигиозно-философских исканий, проявлений духовных смут и поиска Бога.Эсхатологические мотивы, описания ада и рая, Судного дня по сравнению срелигиозными первоисточниками в кабардинском фольклоре носят пока ещёповерхностный, во многом упрощённый и обмирщённый характер.
Несомненно, культурное,мировоззренческое поле народа на протяжении веков менялось. Однако до тех пор,пока оно существовало в своём традиционном виде, сохранялись его константы,обуславливавшие религиозное сознание народа. Характерным для данного типасостояния народных мировоззрения, культуры является нелинейноевосприятие времени. И мы можем констатировать последнее поколение кабардинцев,родившееся в традиционном ментальном поле – это люди 1920-1930-х годоврождения, не знающие его точной даты.
Другое типичное явление –синкретизм. Вот как характеризует адыгский религиозный синкретизм Е.А.Ахохова: «сложный синкрет, где различные по своему происхождению элементынедиффиренцированно сосуществуют не противореча, а дополняя друг друга» [4, 2].
В более общем плане религиозный синкретизм принято характеризовать как«соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессевзаимовлияния религий в их историческом развитии» [38].
В связи с присущимтрадиционному религиозному сознанию кабардинцев синкретизмом можно выделить ещёодну его особенность – мифологичность, к которому можно отнести и суеверность.Однако данную особенность лучше рассмотреть отдельно, в связи с качественнымизменением содержания в настоящее время по сравнению с прошлым. Здесьограничимся общей культурологической характеристикой этого явления: «специфический, свойственный прежде всего архаической эпохечеловечества, способ функционирования мировоззренческих конструктов, прикотором условные и логически недоказуемые умозрительные феномены воспринимаютсясубъектом в рамках нерасчлененного, чувственно-рационального сознания какподлинно существующие и неизменные элементы реальности» [38].
Как специфическуюособенность традиционного мировоззрения кабардинцев можно оценивать восприятиеверы как этизирующего сознания и поведения фактора. Общение с наиболееавторитетными хранителями народного мировоззрения на период после репрессий1930-х годов – уважаемыми в народе стариками – привело Б.Бгажнокова кзаключению, что Бог воспринимается ими как объективатор, как краеугольныйкамень феномена, который исследователь назвал габитусом адыгства [5, 33-34].
Данный феноменхарактеризуется тем, что адыг (кабардинец) рассматривается не просто какчеловек адыгской крови, а как человек, живущий по правилам адыгства, адыгэхабзэ. Синкретический характер традиционной адыгской (кабардинской) культурывёл в том числе и к её религиозной обусловленности, не выраженной, однако, вкакой-то сакральной традиции. В наиболее близком нам историческом периоде, вусловиях синкретического религиозного сознания народа, произошла, видимо, идентификациягабитуса адыгства с религиозной самоидентификацией формально вошедших влоно суннитского ислама или православного христианства кабардинцев. Богвыступал судьёй не только в вопросах соблюдения ритуалов той или иной религии,но и в отношении верности духу, принципам и нормам национальных этики иобычаев. Тем более что базовые нравственные основы, а также ряд принципиальныхнорм социальных взаимоотношений отвечали постулатам принятого вероисповедания.
В данной связи интересенвопрос, который в данной работе будет затронут лишь в степени, касающейсяосновной темы. Это вопрос об изменениях общественных взаимоотношений ииндивидуальных социальных, культурных проявлений кабардинцев, об изменениях вадыгэ хабзэ, происходивших под влиянием изменений религиозного сознания в XIX -ХХ веках, а также в настоящеевремя.
Как на фактор целого рядаиз перечисляемых особенностей традиционного религиозного сознания кабардинцев,можно было бы указать на, условно говоря, материалистичностьмировоззрения. Однако подобная характеристика в принципе присуща массовомусознанию. Не известно примеров того, чтобы оно могло быть интро, а не экстравертным.На сегодняшний день это остаётся особенностью индивидуального сознания. Хотя винформационный век может быть поставлен вопрос о возможной степени влиянияносителей интровертного мировоззрения на массовое сознание.
Среди константныххарактеристик традиционного адыгского мировоззрения важно отметить его гуманистичность.Сама лингвокультурная традиция кабардинской речи, её лингвокультурные концептыпродолжают сохранять ориентированность на человека как мерило жизни (например,концепты напэ – «чести», дословно – «лица»; гу – «сердечия,сосредоточия», в том числе в отношении явлений природы и основ духовного иматериального мира человека; псэ – «души», однокорневой с «жизнью»).Такая антропоцентричность характерна для мировоззрения с высокоразвитымэтическим компонентом – системой морали, в силу выраженной этничностикультурного сознания называемой адыгагъэ («адыгство»). К ней можноотнести также развитое личностное начало, чувство собственного достоинства,относительный характер восприятия своей личности и жизни героями народныхкабардинских преданий [5, 590; 7, 169].
Вероятно, именно подобнаяантропоцентричность связанного с религиозно-культурной сферой ментальногокомплекса сделала возможным нетеистическое восприятие норм адыгэ хабзэ.Вопрос о теории и практике функционирования в сознании людей комплексанациональной адыгской культуры без теистических оснований будет затронут ниже.
Говоря об особенностяхтрадиционного религиозного сознания кабардинцев, сохраняющих значение исегодня, укажем ещё на одно следствие высокой этнизированности мировоззрения –сохранение чувства национально-культурного единства несмотря на различнуюконфессиональную самоидентификацию.
Это явление не уникально.Арабы, например, осознают себя единым народом с общей (в локальных вариациях)бытовой культурой, несмотря на различные вероисповедания. И это при имевших вих истории место событиях, в которых различия вероисповедания становилиськонфликтогенным фактором. Такие конфликты известны и в адыгской истории, в томчисле, по мнению некоторых исследователей, и в кабардинской [20, 114]. С другойстороны, можно привести пример некогда единого этноса, расколотого пообусловленным вероисповеданием формальным признакам на православных сербов,мусульман и католиков-хорватов. Несмотря на сохраняющееся во многих отношенияхкультурное сходство, в сознании этих народов произошло не только разделение, нои противопоставление культурной самоидентификации. Между тем, большая и меньшаячасти кабардинского субэтноса – мусульмане и христиане соответственно – вплотьдо сегодняшнего дня сохраняют общность не только национальной, но и культурнойсамоидентификации. В качестве примера можно привести тот факт, что одну изверсий песни о разорении аула Карамурзина, в которой употребляются враждебные к«гяурам-христианам» выражения, записали в исполнении православной кабардинки[18]. Хотя здесь можно говорить о сохранении общей культурной самоидентификацииименно меньшинством – православными кабардинцами.
В целом же, сегодня, каки в предшествующий исторический период, масса кабардинцев формально относитсебя к мусульманам.
Сведения о мусульманскойсамоидентификации, формальных признаках исповедания ислама частью кабардинцев(адыгов, обитавших на территории Северо-Восточного Кавказа), появляются совремён позднего Средневековья [3, 598]. Однако ещё к первой половине и серединеXVIII века относятся сообщения ополухристианстве-полуязычестве народной массы, формальном мусульманстведворянства [10; 3, 600].
Ситуация меняется вовторой половине того же столетия. Шора Ногмов констатирует массовое обращениенарода в ислам в последние десятилетия XVIII века, приводя воспоминания стариков о том, как вовремена их молодости в общих котлах варили раздельно свинину для старшего –«христианского» — поколения, и баранину – для молодёжи, ставшей мусульманами.Аналогичные сведения приведены со слов вольноотпущенника Ш.Ногмова Дагазы,умершего в 1879 году в возрасте 127 лет, опубликованные в газете «Терскиеведомости» в 1881 г., №46 (его воспоминания относятся примерно к 1789 году).
Подобным общественнымпереворотам предшествовало, по сообщению того же Ш.Ногмова, нашествиекрымско-татарских войск, одним из следствий которого стало истребление шогенов– христианских служителей. Вряд ли речь идёт об уничтожении развитой церковнойиерархии (русские разведчики свидетельствовали её отсутствие). Скорее, можнопредполагать, что были истреблены или изгнаны некоторое количество обитавших вэтой местности духовных лиц, почитавшихся народом. Отметим, что и в конце XVI века усилению мусульманскойсамоидентификации среди кабардинской знати предшествовало нашествие крымскогохана Шахбаз-Гирея, около 1570 г. «увёдшего кабардинцев за Кубань ипринуждавшего их к исповеданию ислама». В 1588 г. кабардинские князья приносилироссийскому царю клятву-шерть на Коране, хотя за 35 лет до этогородственники князя Темрюка Идарова, прибывая ко двору Иоанна IV, принимали православие и целоваликрест [3, 599].
Однако нельзя утверждать,что лишь внешние силы обеспечили успех массовой исламизации кабардинцев.Интересно в этой связи суждение С.Хан-Гирея: “… религия, Магометом основанная,вкоренилась в Черкеской земле не влиянием военного мужества другого народа, носледствием посторонних, косвенных обстоятельств, которых должны мы искать вумственных его качествах» [45, 105].
Внешний фактор мог бытьэффективен в данном отношении только в соединении с внутренним – в историческойКабарде, занимавшейгораздо большую территорию, чем современная, не было ни опорных пунктов, нигарнизонов, ни вообще какого-либо постоянного присутствия крымцев или османов,которое могло бы обеспечить силовое давление на религиозный выбор кабардинцев вкачестве главного фактора. Влияние внешних сил, причём не только в военном иматериальном отношениях, но и в плане «поставки» кадров духовенства, имелосмысл только при наличии группировки знати, достаточно мощной, чтобы приподдержке внешних сил добиться изменения народного сознания.
Подводя некоторые итоги,перечислим ещё раз те особенности религиозного сознания сегодняшнего «среднего»кабардинца, которые можно назвать традиционными. Теизм, обуславливающийпонимание греха (гуэныхь) и добродеяния (псапэ), хотя данные концептыв сознании некоторых могут не соотноситься с теизмом. Понятие «Божьего суда» (воздаяния),как в земной жизни, так и после смерти, а также ада и рая.
Простота мировоззрения исинкретизм, включающий в себя мифологичность и суеверность. Веракак основа и регулятор (объективатор) морали и нравственности в рамкахсоединённой с этническим чувством этики бытия.
Надконфессиональноенационально-культурное самосознание и, в то же время, мусульманскаясамоидентификация большинства, православно-христианская – немногочисленногоменьшинства.
Возможно, перечисленныепризнаки могут быть отнесены ко всему кабардинскому субэтносу, однако в даннойработе мы ограничиваемся рассмотрением религиозного сознания российскихкабардинцев.
Наше время серьёзноизменило конкретное содержание характерных особенностей религиозного сознаниякабардинцев, ввело ряд дополнительных факторов, разрушило традиционнуюкультурную среду.
Возможно, адыгскоеобщество в целом находится в пограничном состоянии перехода и в настоящее времяформируется новое поле адыгской культуры, в том числе и ментальное.
Вопрос об отношениирассматриваемых в работе особенностей религиозного сознания кабардинцев ккультурогенезу на современном этапе будет поставлен во 2-й главе. Пока жеобратим внимание на факторы изменения традиционного религиозного сознания.
1.2. Глобализация какисторический фактор изменения религиозного сознания кабардинцев.
Глобализация — термин для обозначения ситуации изменения всех сторон жизниобщества под влиянием общемировой тенденции к взаимозависимости и открытости [11]. Явление глобализации – этоследствие определённой векторной заданности мирового исторического процесса.Поэтому условно её можно делить на этапы. Рубежом одного из них для кабардинцевстала вторая половина XVIIIвека. Именно тогда совокупность внешних и внутренних факторов привела к началусерьёзных сдвигов во всём строе жизни народа, включая религиозную сферу и еёсвязи с культурой.
Возможно, необоснованносчитать, что этому периоду предшествовал период некой религиозно-культурнойстабильности. Однако со второй половины XVIII века мы отмечаем ряд существенных изменений всознании народа и вызваны они именно новым историческим этапом.
Вхождение в составРоссийской империи привело к смене социально-культурной парадигмы существованиякабардинского субэтноса. Но оно сопровождалось и сознательно инициированнымизменением этой парадигмы в результате деятельности внешних и внутренних сил.Приход России на Кавказ и попытка кабардинской элиты и внешних сил«исламизировать» кабардинцев, привёдшие к существенным, как краткосрочным, таки долгосрочным, изменениям религиозно-культурной сферы – всё это следствияособенностей нового исторического этапа.
В ходе массовойисламизации конца XVIII – начала XIX века, последующего бытия субэтносав рамках мусульманской религиозности и одновременно в ходе вхождения ипоследующего существования в составе Российской империи (впоследствии – СССР,Российской Федерации), сопровождающегося изменением социальных, экономических,культурных условий, произошло (и происходит) дальнейшее развитие народногомировоззрения под влиянием взаимодействия новой совокупности факторов вдуховной сфере. Следствием этого являются изменения в религиозно-культурнойсамоидентификации, в нормах социально-культурного поведения и общественныхвзаимоотношений.
Условно данный процессможно поделить на три временных отрезка, в каждый из которых происходилатрансформация религиозного сознания и культурного поля кабардинцев:
1) последняячетверть XVIII – первая четверть XX веков – «мусульманский» период;
2) 1920-е – 1980-е гг. – «советский»период;
3) начиная с конца1980-х годов по сегодняшний день – период бифуркации, кризиса.
В принципе, по отношениюк предшествующим периодам религиозно-культурной истории кабардинцев «мусульманский»и «советский» периоды также могут быть охарактеризованы как «критические». Самаистория культурных систем в динамическом представлении может характеризоватьсярегулярностью критических угроз, вследствие чего культурная система либо,видоизменившись, продолжает своё существование, либо «растворяется» или гибнет[23, 365]. Существенныеизменения религиозно-культурных модусов в народном мировоззрении в указанныепериоды обеспечили выживание кабардинского субэтноса, в том числе какуникальной этнокультурной системы. То есть, благодаря этим изменениям, народпреодолевал вызовы времени, сохраняя свою самобытность.
«Советский» период явилсяпереходным от традиционного состояния культурной среды кабардинского субэтносак современному. В свою очередь, будем надеяться, переходному. Критическоесостояние религиозно-культурного модуса кабардинцев сегодня очевидно, ацелостного, системного обновления пока не произошло.
Религиозная трансформация«мусульманского» периода привела к значительным последствиям в различныхобластях культуры: политической, бытовой, ритуально-обрядовой, творческой,правовой, этической, педагогической, экономической. Иначе говоря – вмировоззренческой и, следовательно, поведенческой.
Влияние «исламскогофактора» на культуру политическую, правовую и экономическую может бытьпрослежено по различным источникам. Однако в настоящее время оно имеет болееисторический интерес и в рамках данной работы почти не затрагивается. Такжеможет достаточно явно быть обнаружено влияние «исламского фактора» наобрядово-ритуальную сферу кабардинской культуры, причём в наше время этовлияние видимо обретает «второе дыхание». Но вот вопрос о следах влияния«исламского фактора» в этической, педагогической и бытовой культуре кабардинцевявляется одновременно и наиболее актуальным, и наиболее сложным дляанализа. К тому же, данный ракурс в сегодняшних общественно-политическихусловиях может быть предметом спекуляций и болезненных дискуссий.
«Исламский фактор» вданном случае понятие многомерное. Ждёт дальнейших исследований историямусульманского образования в кабардинской среде. Особо важным может оказатьсявопрос о том, какие явления и реалии тогдашнего мусульманского мира, а такжеего духовно-интеллектуального наследия оказывали имевшее культурные последствиявлияние на представителей кабардинского народа. Считая, что данная тема требуетболее тщательных исследований, ограничимся констатацией того факта, что сегодняэтическое наследие прошлого воспринимается кабардинцами в целом как «адыгское»,«кабардинское». Возможное влияние «исламского фактора» (как и любого другого) вмассовом сознании не рефлексируется. Хотя, возможно, массовое сознание и неможет быть рефлексивным, его состояние зависит от информационного обеспечения.
В данной связицелесообразно обратить внимание на особенности исламизации кабардинцев в конце XVIII – начале XIX века. Кабарда той поры – это сословноефеодально-аристократическое общество, где нескольким фамилиям высшей знати(пши) подчинялись зависимые дворяне-уорки и крестьяне. В предшествовавшиестолетия «мусульманство» пши и уорков носило скорее формальный характер. В ихсреде главенствовала воинственная рыцарская культура, дворянский этикет – уэркъхабзэ. Дж.Интериано, побывавший среди адыгов в XVI cтолетии, свидетельствовал, что и во времена относительнойхристианской самоидентификации адыгов, дворяне-рыцари до старости не ходили вхрам и проповеди слушали снаружи культовых зданий, сидя на конях [2, 47]Подобное отношение к религиозности через призму возрастного критерия встречаетсясреди кабардинцев до сих пор. В XVI — XVII веках выезжавшие на русскую службукабардинские князья и дворяне легко переходили в православие.
Но в преддвериистолкновения с Российской империей, в условиях формально признанной Россией поусловиям Белградского мирного договора 1739 года независимости, в связи сразворачивающимся новым витком геополитического противостояния на Кавказе, вборьбе группировок кабардинской знати фактор религиозно-культурной ориентацииполучил, видимо, значение ориентации политической. При этом в новыхисторических условий требовалась новая форма консолидации всего народа. Дляобеспечения должного уровня поддержки турецкой стороне в её противостоянии сРоссией на Кавказе нужна была «мусульманизация» всего кабардинского народа: и многочисленныхдворян-уорков, и полуязыческого-полухристианского по своим верованиямпростонародья. Это, в частности, по мнению В.Кажарова [18, 29], совпало состремлением части феодальной элиты сплотить народ в преддверии борьбы занезависимость. Так как врагом в глазах этой группы была христианская Россия, товыбран был ислам и поддержка мусульманской Порты. По мнению некоторыхисследователей, сыграл свою роль и фактор симпатии воинственных кабардинских(адыгских) рыцарей к представлениям о мусульманстве, как об идеологическойоболочке их борьбы, согласующейся с их простым воинским мировоззрением,базирующемся на концептах адыгской рыцарской культуры [9, 68; 22]. Здесь также можнопривести свидетельство Н.Дубровина о том, что в определённый период кабардинскихкнязей стали называть «нэмэзрэ зэуэнрэ» – «благочестие и доблесть» [12].
Также консолидациякабардинского общества на базе ислама как дополнительного к обычному правуфактора социального устройства, способствовала на определённом этапепрекращению беспрерывных дворянских междоусобиц. Артемий Волынский в своёмдонесении царю от 1721 года констатирует повсеместную «резню» между различнымигруппировками кабардинской знати. И это продолжает цепь аналогичныхсвидетельств предыдущих веков [28]. Объединение дворянства на почве религиозного братства и дела борьбыс общим врагом, видимо, в определённой мере стало реальностью [10, 163; 18,28]. При этом сохранялось как бы «сословное» понимание значения «фактораисламизации». Так, введение элементов шариата в судебную практику в конце XVIII и первой половине XIX веков касалось внутрисословных дел,между сословиями судили по обычному праву – адату, так как в исламе понятиесословий отсутствует. А кабардинская дворянская молодёжь ещё в 1801 году насвоём собрании приняла симптоматичное «постановление» об уравнении перед судомвысших и прочих дворян, мотивируя это шариатом и идеями Французской революции.Как комментирует С.Бейтуганов, «Адиль-Гирей Атажукин и его сподвижники –«девять ветреных владельцев и много узденей» — и не стремились к равенству всехкабардинцев. Они добивались лишь равенства между владельцами и узденями(уорками), то есть демократии для феодалов или феодальной демократии» [9, 28].
Таким образом кисламизации Кабарды привела совокупность внешних и внутренних факторов. Порта иКрым видимо активнее на тот момент поддерживали своих сторонников средикабардинской знати, чем Россия. После расправы крымцев и османов наднемусульманским духовенством для народа остался лишь авторитет князей идворянства, который для простого народа был, видимо, выше авторитета стариковиз собственной среды. Последовалосплочение высших сословий вокруг «мусульманской» идеи. Выход в 1750-1760-егоды небольшой части кабардинцев в казаки, отселение малокабардинского князяКургоко Кончокина с подданными в Моздокское урочище под российскоепокровительство и принятие ими православия можно расценивать как признакипобеды «промусульманской» (не факт, что при этом в целом «проосманской» или«прокрымской») партии в Кабарде. В последовавших кровопролитных столкновенияхкабардинцев с российскими войсками по свидетельствам российских участников техсобытий кабардинские дворяне шли в бой с мусульманскими молитвами и символикой,о чем свидетельствуют архивные документы [14, 41]. Хотя и существует точказрения, что надписи из Корана на доспехах и оружии кабардинских наездниковконца XVIII века (см., например стихотворениеМ.Лермонтова «Дары Терека», 1832 г., или анонимный «Битва русских скабардинцами» начала XIXвека) – это художественный вымысел русской литературы.
Также возможна инаяверсия событий. В религиозно-культурном отношении массовая исламизация сталареальностью в 1780-1790-ые гг., когда после первых территориальных потерь,ограничений привычного суверенитета и столкновений с наступающей Российскойимперией, часть кабардинских «владетелей» приняла участие в региональном,поддержанном Портой, антироссийском движении шейха Мансура [9, 26; 10, 41;18, 28]. В любом случае, согласно сведениям российских архивов, во времякарательной экспедиции генерала Булгакова в Кабарду в 1801 году было уничтожено200 аулов и 111 мечетей. В этом сообщении обратим внимание на количествомечетей. Ясно, что по сравнению с серединой XVIII века, когда комендант русской крепости Св. Крестаконстатировал их отсутствие в кабардинских аулах, к началу XIX века в кабардинском обществераспространилось влияние мусульманского духовенства и была сформированакультовая инфраструктура: приходы аульских мечетей. Известно также, что вэтническом составе мусульманского духовенства изначально было значительноприсутствие пришлого элемента. И если приток кадров из Османской Турции ксередине XIX века очевидно прекратился, товыходцы из Дагестана пополняли кабардинское духовенство вплоть до установленияСоветской власти. Здесь можно отметить, что потомками выходцев из Дагестанасчитаются и два последних главы Духовного управления КБР Шафиг и АнасПшихачевы, чья фамилия переводится как «гость князя».
Однако наибольшее висторическом плане религиозно-культурное влияние на дворянство оказали «эфенди»из собственной среды. По свидетельству русских источников и Шоры Ногмова,благодаря политическим мерам и идеологической работе князя Адиль-ГиреяАтажукина и уорка Исхака Абукова, на сходах начала XIX века кабардинские дворяне клялись руководствоватьсяво внутрисословных разбирательствах нормами шариата, не курить табака, не питьвина. Сообщая об итогах деятельности эфенди Исхака Абукова, пристав КабардыДельпоццо в первой четверти XIXвека указывал, что тот сумел повлиять на кабардинцев настолько, что теперестали курить и нюхать табак, пить горячее вино, сквернословить, устраиватьнабеги друг на друга, отрастили бороды, надели чалмы на шапки и стали носитьдлинные черкески вместо коротких, а также отказались от некоторых закреплённыхобычаем прав на произвол в отношении чужого имущества.
Русский исследовательконца первой половины XIXстолетия свидетельствовал: «У жителей равнин кубанских и предгорий везде стоятмечети, население разделено на джемгаты, прежний быт предков уже забыт, а междукабардинцами и не подозревают его, так что рассказы о былом представляются имневероятной сказкой» [27, 38].
Обращение к исламу какидеологии, модели социального реформирования и к Османской Порте как союзникупрошли в ходе борьбы с Российской империей почти все народы Северо-Кавказскогорегиона. Кабардинская знать играла роль политического лидера на ЦентральномКавказе и очевидно видела в «исламском факторе» ещё и возможность сохранить этосвоё положение. Этим вероятно объясняются и сведения о существенной роликабардинских «владетелей» в распространении ислама среди части чеченцев,ингушей, осетин [2, 495], карачаевцев [16, 262].
Спрекращением активных военных действий в Кабарде шариат лишается возможностистать основой кабардинского суверенитета, но получает возможность к дальнейшемураспространению своего влияния на духовную и бытовую сферы. Созданная культоваяинфраструктура стала базой для развития системы мусульманского образования. Кабардинскийпросветитель князь Кази Атажукин в 1864 г. писал: «Каждый кабардинец поставляетв обязанность себе отдать сына своего в медресе на учение, почему аульный мулланикогда не имеет недостатка в учениках». До установления Советской властибольшинство кабардинских детей обучалось в мусульманских школах, а не всветских («министерских») [3, 773-774].
У автора данной работынедостаточно материала по истории этого вопроса, чтобы проследить его динамику,но можно констатировать: поколение кабардинцев, родившееся в конце XIX – начале XX веков, в массе обладало элементарным минимумоммусульманского религиозно-культурного знания и действия, соединённым спредставлениями самобытной кабардинской культуры в вопросах этики и быта. Какхарактерные признаки указанного минимума можно выделить: регулярное урочноесовершение намаза (а также практику совершать его по особым ситуативным случаями по зову сердца); знание шахады; почитание Корана, умение его бегло читать, нозачастую без понимания смысла и со своеобразными фонетическими дискурсами;уважение к личности Пророка Мухаммада (ص); соблюдение мусульманского поста, обязательного идополнительных (тех, которые были усвоены национальной традицией); сознательнаяблаготворительность материальными средствами под религиозными обозначениями садака,бытыр, деур (опять же, в интерпретации национальной традиции). Возможностьхаджжа была в советский период чрезвычайно ограниченна, но стремление к немуоживлялось при малейших послаблениях. Не употреблялась в пищу свинина. В то жевремя, воздержанность от употребления спиртного, сквернословия, азартных игр небыла столь однозначной. Интересно отметить, что поживший в Турции и вернувшийсяв Кабарду Н.Цагов (имевший религиозное образование), в своих статьях в началеХХ века изобличал в том числе и религиозное невежество кабардинцев: на опасения,что в русской армии заставят есть свинину, он отвечал, что соплеменникамследовало бы вспомнить, что в исламе помимо запрета на свинину, есть ещё запретна убийство, ложь, воровство, прелюбодеяние, азартные игры. С.Бейтуганов,комментируя данное высказывание, отметил, что Н.Цагов не упомянул употреблениеспиртного, видимо потому, что такое нарушение мусульманских канонов в его времяв Кабарде характер массового явления ещё не имело [9, 275].
Период мирной жизни подроссийским правлением становится эпохой, когда носителями мусульманскойрелигиозности в рамках национальной культурной системы стали уорки ипростонародье. Аристократия, сохраняя в целом мусульманскуюрелигиозно-культурную самоидентификацию, по образу жизни позиционировало себякак светскую. Но это не значит, что уорки и простонародье по образу жизни былирелигиозно сознательнее. Скорее, их быт в силу социально-экономических причинбыл более традиционен, а мусульманский компонент уже стал частью традиции. Обэтом свидетельствует, например, сообщение Г.Лайэлла о дискуссии кабардинскогостаршины с шотландским миссионером в начале XIX века [2, 246]. Свидетельством восприятия кабардинцамисвоего «мусульманства» в значительной мере как компонентанационально-культурной среды может служить тот факт, что в XIX и начале ХХ веков отдельные выходцыиз кабардинских аристократии и дворянства, проводившие жизнь на русской службе,вели не только весьма немусульманский образ жизни, но и открыто меняливероисповедание, переходя в православие (в частности, Д.Кодзоков,И.Хагондоков). Хотя, например, М.Бекович-Черкасский, командир кабардинскойсотни в Русско-Японской войне, наоборот, принял ислам (крещён был в детстве)[35].
В то же время, сохранивэлитарное положение и общественное значение аристократии, российская властьспособствовала исчезновению сакральности из обычаев почитания пши (князей), втом числе путём уменьшения формальной и реальной зависимости от них народа идворянства. Развитие социальной сферы в целом, в том числе уменьшениесоциального разрыва между различными слоями населения, а также развитиеобразованности, для народной массы заключавшейся прежде всего в элементарноммусульманском образовании в приходских школах, вело к зарождению из числа лиц,получивших религиозное образование, кабардинской национальной интеллигенции. ВКабарде появляются школы адаба – интеллектуально-духовного, культурногопросвещения [3, 753, 611]. Базой для них становятся несколькообразовательно-просветительских центров – медресе. Лучшими кадрами там какправило были выходцы из кабардинского дворянства, иногда – вольноотпущенники.Получая религиозное и светское образование в таких центрах мусульманского миракак Стамбул, Дамаск, Каир, они в то же время нередко имели и хорошее российскоеобразование.
Ещё в начале XIX века, представители царскойадминистрации на Кавказе отмечали всё возрастающее влияние мусульманскогодуховенства на кабардинцев и указывали, что это ведёт к ожесточению борьбы их сРоссией. Но, с другой стороны, высказывались также суждения, что именно духовенство,скорее, чем приверженная «старинной вольности» знать, может содействовать«усмирению», «умиротворению» народа [9, 31-34]. Некоторые из представителейкабардинской знати (в частности, родной брат Адиль-Гирея Атажукина Исмаил),наоборот, указывали, что влияние присылаемого и финансируемого Портойдуховенства направлено и против «древних кабардинских обычаев», и против России[9, 41; 44, 159]. Всё это может свидетельствовать о борьбе за авторитет внароде между родовой аристократией и духовенством. Усилению позиций духовенствав кабардинском обществе объективно способствовали социально-экономическиереформы, проведённые в Кабарде царской администрацией в 1860-е годы. Врезультате, аристократия либо покинула родину, либо инкорпорировалась вроссийскую сословную среду. А мусульманское духовенство при этом становилось вдуховно-интеллектуальном отношении влиятельной силой среди кабардинцев. Дворянствовидимо этому влиянию было менее подвержено. В его среде, к слову, в болеедетализированной форме бытовал традиционный этикет.
Влияние духовенства имелокак негативные, так и позитивные последствия. Негативность обуславливаласьфактором невежества значительной части мулл и их проосманской ориентации. Здесьтакже уместно отметить, что среди зависимых крестьян, из которых набиралиучеников эфенди, немало было кабардинцев «натурализованных», то есть выходцевиз других народов. Исторически центры религиозного образования, в которыхготовились «кабардинские» муллы, располагались либо на Кавказе (в Дагестане),либо в пределах Османской империи. Антироссийские настроения и связи с Турцией,наряду с низким уровнем образования, были распространённым явлением в их среде.Однако социально-экономическое развитие кабардинцев в составе России,формирование национальной кабардинской интеллигенции выдвинуло ко второйполовине XIX столетия духовно-интеллектуальноетечение, которое, по нашему мнению, и обеспечило развитие самобытнойкабардинской этнокультурной системы в рамках «мусульманского» периода.
Если читать статьиобразованных кабардинских мусульман в журнале «Мусульманин» (выходил в Париже вначале ХХ века), газете «Гъуазэ» (выходила в Стамбуле в 1910-1915 гг.), томожно обнаружить сетования на невежество народа, на то, что он слушаетмалообразованных мулл, которые не пытались реализовать в своей деятельностигуманистический, просветительский потенциал ислама, на то, что отворачиваетсяот России и следует за проповедями мулл на переселение в Османскую империю.Характерно, что подобные статьи публиковали люди, сами переселившиеся в Турциюи разочаровавшиеся в этом.
Эта тема пока чтомалоизученна в кабардиноведении. По сложившемуся у автора впечатлению, нарубеже XIX – XX веков среди кабардинской мусульманской интеллигенции окреплогуманистическое патриотическое течение. Эти люди были по преимуществу выходцамииз дворян, получившими религиозное и светское образование в названных вышедуховно-интеллектуальных центрах мусульманского мира. «Путёвку в жизнь» имдало, судя по имеющейся информации, медресе А.Дымова. Именно с выпускниками этогозаведения, с именем его основателя связана в доступных источниках информация опросветительской, издательской, педагогической деятельности кабардинскоймусульманской интеллигенции в первой четверти ХХ века. Представители этойинтеллигенции были близки народу, они были учителями, врачами, религиозныминаставниками, культурными деятелями [3, 611]. Отдельные представители, условно говоря «светской»российской интеллигенции кабардинского происхождения, не были для нихконкурентами в борьбе за влияние на народ. Таковыми для них являлисьпредставители большей части мусульманского духовенства, характеризуемого имикак «косное» и «невежественное». Аналогичные тенденции в то время имели место ив среде закубанских адыгов, а также в целом среди мусульман Российской империии мира. Это было характерной чертой частью происходившего в России процесса тадждида — стремления части мусульманской интеллигенции к реализации потенциала исламана новом, адекватном современности уровне [24, 270-273; 26].
В данной связи определённоезначение имеет исследование вопроса о взаимоотношениях между существовавшими вКабарде во второй половине XIXвека просветительскими школами А.Дымова и А.Гугова. В исследовании З.Налоева«Адаб баксанского культурного движения», в котором удалось найти информацию омедресе А.Дымова, о медресе А.Гугова, который изначально способствовал развитиюдеятельности А.Дымова, информации гораздо меньше. По некоторым сведениям, междуподходами этих двух просветительских центров к вопросу о роли ислама в культурномразвитии кабардинцев существовала определённая разница, которая заключалась вотношении к национально-культурной самобытности и к освоению знаний, лежавшегоза пределами утвердившихся стандартов религиозного образования. Школу А.Дымовапринято считать более этнокультурно ориентированной и прогрессивной в отношении«светской» науки. Вероятно, расходились позиции представителей двух указанныхшкол также и по вопросу о переселении кабардинцев в Турцию.
Cуществуют различные точки зрения онаиболее значимых факторах этого переселения. Кабардинцы эмигрировали вОсманскую державу на протяжении всего XIX века и вплоть до окончательного установления Советской власти.Значительную роль при этом играло, помимо политической воли российских итурецких властей, влияние духовенства и дворян. Боль кабардинских переселенцевот расставания с родной землёй зафиксировал очевидец – Я.Абрамов – в 1883 году[1, 3]. Несмотря на развитоечувство Родины, несмотря на известия о жестоком разочаровании переселенцевкабардинцы продолжали семьями покидать землю предков. Объективно этомуспособствовали негативные реалии российского правления, среди субъективныхпричин можно указать на пропаганду духовенства и волю дворян, стремившихсясохранить свои социальный авторитет и материальное влияние.
Здесь уместно вспомнить,что с 1860-х годов масса кабардинского народа представляла собойвольноотпущенников. Они сохраняли социально-экономические связи со своимидворянами, но юридически от них более не зависели. Анализ списков переселенцевпосле 1860-х годов показывает, что именно вольноотпущенники и их детисоставляли основную массу выезжавших в Турцию кабардинцев. Выезжали, какправило, вместе со «своими» дворянами, для которых мотивом могло служитьстремление к сохранению социальных привилегий. Но нередко уезжали семьивольноотпущенников тех дворян, которые оставались и в принципе противпереселенческого движения возражали. Это свидетельство того, что духовноевлияние духовенства могло преобладать над социальным влиянием дворянства. Сдругой стороны, кто-то из вольноотпущенников мог стремиться благодаря эмиграцииизбавиться от ещё сохранившейся социальной зависимости.
Однако в целом, с нашейточки зрения, существенным, если не главным для большинства переселенцевфактором эмиграции стал выбор модуса своего дальнейшего существования. Массакабардинцев находилась в состоянии морально-психологической депрессии,вызванной кардинальными изменениями традиционного быта и мировоззрениявследствие происходивших одновременно вхождения в состав Российской империи иисламизации. Мусульманский вектор при этом воспринимался положительно,российский – отрицательно. Выбор между эмиграцией или приспособлением к новымпорядкам на родине в любом случае был смирением перед лицом происходящейтрансформации этнокультурного поля. Ориентация на исламское мировоззрение приэтом имела значение не только для уезжающих, но и для остающихся.
В первой четверти ХХ векавлияние просветительского течения кабардинской мусульманской интеллигенции,количество его участников очевидно возрастало в геометрической прогрессии. Приэтом неясно, какое из двух направлений – «гуговского» и «дымовского» — в какойпериод какую позицию в этом течении занимало. Интересен может быть вопрос отом, чьё влияние было сильнее в так называемом «шариатистском» движении вКабарде, поддержавшем Советскую власть, особенно в деятельности Н.Катханова.
На основании имеющейсяинформации можно сделать вывод, что близость воспитанников А.Дымова к народупредопределила то, что ряд основоположников кабардинской творческой,гуманитарной интеллигенции советского периода был их учениками [3, 753].Возможно, близки к народу были и воспитанники А.Гугова. Какова их судьба икакой след они оставили в сознании народа? Более того, какова была рольмусульманского духовенства, народного религиозного сознания в кабардинскихвосстаниях 1920-1930-х гг.? Прояснение этих малоисследованных вопросов, как нампредставляется, может конкретизировать сведения о характере и глубине влияниярелигиозного фактора на кабардинское общество в первые десятилетия Советскойвласти.
Достоверно известно, чтов 1920-1930-е годы кабардинская мусульманская интеллигенция была в большинствесвоём уничтожена или выслана. Тем не менее, влияние духовенства сохранилось доконца существования традиционной кабардинской этнокультурной среды – до 50-60-хгодов ХХ столетия. В годы Гражданской войны, а также в короткий периодфашистской оккупации, когда горскому населению была предоставлена возможностьразбирать некоторые вопросы согласно норм обычного и мусульманского права,муллы (как правило, малограмотные люди) нередко рассматривались односельчанамикак единственные легитимные носители судебной власти. Так, в 1919 году в селеБороково (Арик) за супружескую измену была утоплена в реке женщина. Её любовник(двоюродный брат), голый, вываленный в перьях, был возим на ишаке по улицамсела и изгнан из него с позором. Такой, далёкий от норм шариата, приговор вынесмулла, названный по такому поводу кадием (судьёй). А народ запомнил это как«шариатскую казнь». Так же он воспринял расправу над беременной женщиной в селеАдыгохабль (КЧР), в период фашистской оккупации забитой по приговору местногомуллы камнями.
Подводя итог рассмотрениюроли «мусульманского» периода в религиозно-культурной истории кабардинцев,констатируем: некоторый мусульманский комплекс стал частью их традиционногобыта, традиционной культуры. Это стало следствием динамического процесса роставлияния ислама, фактически прервавшегося после репрессий 1920-х годов. В«советский» период мусульманское наследие среди кабардинцев забывалось ивырождалось. Сегодня союзниками духовенства, протестующего против разнообразныхобременительных либо искажённых нововведений в обряды жизненного цикла,становятся старики, заявляющие, что в их молодости обычаи были проще и болеемусульманские по существу.
Новое развитие исламскийфактор в религиозно-культурной жизни Кабарды получил лишь с 1980-х годов. Насегодняшний день значительная часть кабардинцев относится к сохранившимактуальность следам исламского влияния как к национальным обычаям. Так,например, считается, что совершение намаза – это признак мусульманскойрелигиозности. Но участие в похоронах по мусульманскому обряду многимивоспринимается скорее как дань традиции. Также кто-то, например, идентифицируетте или иные правила личной гигиены с мусульманской традицией, кто-то простоследует им как усвоенному культурному наследию. В настоящее время ситуацияменяется, но это тема для отдельных масштабных исследований.
Помимо возрождениямусульманской религиозности, в наши дни появилась также полноценная возможностьнаучной разработки темы влияния ислама на кабардинцев. В этом направлениипо-прежнему остаётся много неисследованных вопросов, в том числе касающихсятемы мусульманского воздействия на морально-этическую сферу кабардинскойкультуры. Среди интересных для подобного исследования вопросов могут быть:
— где и как готовилисьприезжавшие в Кабарду из Османской империи и Дагестана муллы, проповедники,каково было содержание их образования?
— где в мусульманскоммире получали религиозное образование кабардинцы, каково оно было, из чегосостояло, с кем они общались, чем интересовались, чем это оборачивалось по ихвозвращении на родину?
— что известно об историисуфизма и его влиянии среди кабардинцев?
Данные вопросымалоизученны. Материала по ним найти не удалось. Лишь известный современныйисследователь истории и нынешнего состояния исламской религиозно-культурнойтрадиции на Кавказе Д.Бобровников, изучив материалы полевой экспедиции РАН вКБР 2002 года, констатировал, что в республике некому обрабатывать имеющийсяархивный материал, в котором особое место занимают изучавшиеся кабардинскимипросветителями труды по суфийской этике. Он также поставил вопрос о связях скабардинской мусульманской интеллигенцией ряда дагестанских учёных,занимавшихся просветительской деятельностью в Балкарии в первой четверти ХХвека, указав на неоднозначную оценку этой деятельности дагестанским и татарскимдуховенством [15]. Как уже было сказано выше, развитие религиозно-культурногомодуса кабардинского субэтноса с «мусульманским» вектором было, условно говоря,«законсервировано» с началом «советского» периода. К 1925 году в Кабарде былиликвидированы шариатские суды и система мусульманского образования, к 1940-мгодам – репрессированы (уничтожены либо высланы) практически все носителисколько-нибудь серьёзного уровня религиозного знания, а к 1950-м годам неосталось ни одной официально функционирующей мечети [3, 774].
В этих условиях ипроизошло окончательное вхождение в народном восприятии идеально обусловленныхустановок индивидуального и общественного бытия в комплекс национальнойэтики, понимаемой в основе своей как человеческая, и в сочетании сновым, «советским» моральным кодексом. Несмотря на официальный атеизм,советская идеология была по сути религиозной, так как полагала примат идеаланад бытием. О соответствующем гуманистическом потенциале адыгской культурыписал в своё время, в частности, Б.Бгажноков [6, 148].
Родоначальникамикабардинской интеллигенции «советского» периода стали ученики прежних исламскиобразованных наставников-просветителей, являвшихся при этом патриотамисамобытности адыгской культуры и сторонниками всестороннегодуховно-интеллектуального развития. Как культурологический феномен можнорассматривать тот факт, что значительная часть современной кабардинскойинтеллигенции происходит из семей лиц, имевших религиозные образование иавторитет.
Влияние просветителей вдухе развития лучших черт национальной культуры на приходское образование далотех стариков 1950-1970-х годов, которые были для народа подлинными носителямидуховности. Воспоминания о них широко распространены среди сегодняшнихкабардинцев в возрасте от 35 лет и старше. В их наставничестве (сами они, какправило, соблюдали ритуальные предписания ислама) на первый план выступалосодержание этических норм, а не их религиозная идентификация и соблюдениеформальных ритуалов религии. Характерно, что и в творчестве кабардинскойинтеллигенции советского периода теизм ретушируется, главным становитсястремление сохранить, выразить и культивировать морально-нравственное наследиепредков – как общегуманистическое.
Это можно расценивать какособенности нового формата религиозно-культурного модуса. Сохранениесамобытности кабардинской этнокультурной системы, в том числе усилиями еёактива, происходило за счёт адекватности «требованиям эпохи» – советскомупониманию гуманизма без конфессиональной, теистической привязки.
Особенности «советского»периода в религиозно-культурной истории для массового сознания, мировоззрениякабардинцев имеют определённые последствия, проявляющиеся в сегодняшнихусловиях.
Рассмотрим вопрос о том,какие изменения в религиозно-культурном сознании кабардинцев произошли в«советский» период по сравнению с предшествующим, «мусульманским», периодом.
Прежде всего отметим, чтов аспекте комплекса культурной истории кабардинского субэтноса в «советском»периоде можно выделить очень важный рубеж: 1950-1960-е годы. Именно тогдакультура кабардинцев теряет целостный вид формата предшествующей эпохи. Именнос этого рубежа становятся реальными следующие изменения религиозно-культурногосознания:
– сохраняя национальноесамосознание, народная масса в гораздо меньшей, по сравнению с предшествующейэпохой, степени идентифицирует свою этничность со своей культурностью. С однойстороны, национальная культурность становится частью, аспектом общечеловеческойкультурности в её советском понимании, с другой, отношение к национальнойкультурности в значительной мере сводится к формализму, без идейного отклика;
– проявления теизмасводятся к минимуму. Это сильно понижает устойчивость культурной системы вцелом и её способность к воспроизводству в массах, так как атеистическаяконцепция «гуманистических идеалов» гораздо более размыта, неясна для массовоговосприятия, чем концепция «Бога», «Мирового закона» – условноперсонизированного «сакрального идеала»;
– разрушается целостноесамовосприятие кабардинского субэтноса в национально-культурном отношении, атакже в плане религиозной идентификации. В «советский» период новые поколения кабардинцеввесьма смутно в своей массе представляли себе не только духовное, но и кровноеединство с зарубежной диаспорой. Хотя формально «мусульманская»самоидентификация сохранялась, своих зарубежных соплеменников советскиекабардинцы уже не могли воспринимать как таких же единоверцев. В целом, их невоспринимали и как таких же кабардинцев, адыгов. Во-первых, потому что они и небыли уже «такими же», во-вторых, потому что народная масса практически ничеготолком о зарубежных соплеменниках не знала, за исключением отрывочнойинформации. Более того, внутри самого субэтноса (советских кабардинцев) факторрелигиозной общности стал практически нулевым. Значение сохранил факторнационально-культурной общности, но в гораздо меньшей степени, чем раньше. Дляидеологемы формирования нового советского общества это было позитивнымявлением, но для уникальной кабардинской этнокультурной системы это был распад.
Как видим, «советский»период стал в религиозно-культурной истории уже российских кабардинцев прологомк современности. Именно в нём проявились тенденции, в наше время получившиедальнейшее развитие в соответствии с характерными особенностями эпохи.
Глава 2: Современноерелигиозное сознание кабардинцев.
2.1. Характеристикавлияния глобализации на религиозно-культурную сферу.
Состояние современнойментальной среды в религиозно-культурном аспекте, как в российском контексте,так и в общемировом, тесно связано с результатами глобализационного процесса.
Данное явление можноохарактеризовать как признание растущей взаимозависимости современного мира,главным следствием которой является значительное ослабление (некоторыеисследователи настаивают даже на разрушении) национального государственногосуверенитета под напором действий иных субъектов современного мирового процесса– прежде всего транснациональных корпораций и иных транснациональныхобразований, стремящихся к власти через власть над умами. «Основной сферой глобализацииявляется международная экономическая система: глобальные производство и сбытформируют глобального потребителя – «гражданина мира», который во всех странахищет и находит одно и то же, наслаждается одним и тем же. Глобализацияпредставляет собой комплексную тенденцию в развитии современного мира,затрагивающую его экономические, политические, культурные, но в первую очередьинформационно-коммуникационные аспекты. Таким образом глобализация предполагаеттакже и тенденцию к унификации мира, к жизни по единым принципам,приверженности единым ценностям, следованию единым обычаям и нормам поведения.Индивидуальные феноменологии во все большей степени релятивизируются вглобальной системе координат. Глобализация фундирована социальнымсостоянием, когда символические практики приоритетны по отношению кматериальным, начинает доминировать глобализация символических обменов,освобождающих (уже в силу своей природы) социальные отношения отпространственных референций. Глобализация ведет к взаимному уподоблениюсоциальных практик на уровне повседневной жизни. Именно этот аспект глобализацииявляется традиционным объектом критики защитников национальных культурныхтрадиций от эскалации западной, и прежде всего американской, информационнойпродукции. Они полагают, чтоглобализация информационно-коммуникационныхпроцессов ведет к нивелированию самобытности культур в различных странах иподчинению СМИ не гуманитарным, а коммерческим интересам» [11].
Вырождение религиозностиведёт к формализации религиозного сознания, размытости, примитивностирелигиозных представлений, росту мифологизированности сознания, включая ростсуеверности, к росту нетрадиционных религиозных явлений, как внешних поотношению к религиозным традициям, так и внутренних (например, ростформалистичного радикализма). Большое значение в обществе, в котором пришли вупадок традиционные религиозно-культурные ориентиры, в современных условияхагрессивной информационной глобализации приобретают мистицизм, оккультизм, науровне народного восприятия превращающиеся в суеверную стереотипную мифологию.
Выше приводилась цитата о«значительном ослаблении или даже разрушении национального государственногосуверенитета под напором действий иных субъектов современного мирового процесса- прежде всего транснациональных корпораций и иных транснациональныхобразований, «стремящихся к власти через власть над умами». Это, а такжезаявления высшего американского руководства об идентичности интересов США иряда транснациональных корпораций (см., например, выступление Дж.Буша насаммите представителей крупного бизнеса в Вашингтоне 12 февраля 2007 г.) дают основания многим, втом числе российскому руководству, говорить о «несправедливом характеренынешнего вектора глобализации» и «пагубности однополярных подходов» (см.выступление Президента РФ В.Путина на саммите в Эр-Рияде 14 марта 2007 г.,выступление Президента РФ Д.Медведева на Международном экономическом саммите вС.-Петербурге в июне 2008 г.).
По мыслидиректора Центра Фернанда Броделя по изучению экономики, исторической системы ицивилизаций И. Валлерстайна, идея глобализации как универсального этапамирового развития есть «громадная ошибка современной действительности, обман,навязанный нам властными группировками и нами же самими, часто в отчаянии… Мыможем думать об этом переходе как о политической битве между двумя крупнымилагерями: тех, кто хочет удержать привилегии существующей неравноправнойсистемы, и тех, кто хотел бы видеть создание новой системы, которая будет болеесправедливой» [11].
Данный векторпротивопоставляется «бездуховности» современной «масс-культуры», воспринимаемойкак бескультурье, причем зачастую с приставкой «западное», «потребительское».Констатируются общемировые тенденции к новому вектору глобализации,социально-культурному развитию через реализацию в новых условиях потенциала«традиционных ценностей».
Так как речь идёт оразвивающемся процессе, вопрос о том модусе, в том числе религиозно-культурном,который возобладает в культурном поле кабардинского субэтноса, являетсяоткрытым. Вернёмся к этому вопросу позже, а пока рассмотрим, каково состояниерелигиозного сознания кабардинцев на современном этапе, каковы его актуальные ипотенциальные особенности с культурологической точки зрения.
Выше мы приводилиописание сохранившихся у современного «среднего» кабардинца признаковтрадиционного религиозного сознания. Но содержание в наше время за этимипризнаками иное, чем в предшествующую эпоху. Оно коррелирует с состояниемсовременной ментальной среды и само по себе религиозное сознание нынешнего«среднего» кабардинца уже не может быть названо «традиционным» с той точкизрения, с которой мы употребили это слово в отношении мировоззрения кабардинцевпредшествующей эпохи. Этнокультурное поле кабардинцев сегодня находится,условно говоря, в «расстроенном» состоянии. Ещё можно употребить выражение«переходное состояние». Оно характеризуется разворачивающейся динамикой,которую с позиции дальнейшего развития уникальной этнокультурной системы можнооценивать как негативно, так и позитивно.
2.2. Современныетенденции в религиозном сознании кабардинцев.
Религиозное сознание«среднестатистического» современного российского кабардинца, как ужеговорилось, в принципе теистично. Бог-Тхьэ присутствует в сознании (взависимости от глубины индивидуальной веры – в большей или меньшей мереформальности) как объективатор морали и жизненных принципов. Однако формальныйпримат определённой идеальной установки, имевший место как в «мусульманский»,так и в «советский» периоды, сегодня отсутствует. В информационном полесущественно влияние факторов, пропагандирующих подход эгоистичнопотребительского материализма. Народное сознание, с одной стороны, в большоймере отошло от формы суеверий предыдущей эпохи, но усвоило (усваивает) формусуеверия эпохи новой. Сохранилась антропоморфичность представлений о Боге, нотеперь это антропоморфичность суждения. Сегодня среди кабардинцев, как и средироссиян и вообще народов, попавших в сферу представлений «западнойцивилизации», характерно суждение о Боге по меркам человеческой логики –уподобление Бога человеческому существу, неприемлемое с точки зрения мировыхрелигий. В силу особенностей современного информационно-психологического поляроссийских кабардинцев, подобная антропоморфичность суждения о Боге ведёт кусилению влияния идеологии того самого «эгоистично потребительскогоматериализма».
Среди мозаики информации,касающейся вопросов веры, сегодня также выделяются цельные струи «ведовства» инетрадиционных конфессий. В Кабарде значительно оживился ослабший вмусульманский и советский периоды институт Iэзэ, астрология поощряется на уровне центральных СМИ,различные формы суеверия в информационном поле представлены наиболее масштабносреди связанных с верой явлений. Среди кабардинцев появились группы адептов«новых религиозных течений» — организаций Свидетелей Иеговы, баптистов,неопятидесятников, Общества сознания Кришны, ряда других.
Данные тенденциихарактерны для всего поля влияния «потребительской цивилизации». Что жекасается именно кабардинского субэтноса, то особым фактором, способствующимбесформенности религиозного сознания и происходящей от этого культурнойущербности, стал упадок религиозного начала в культуре, прежде всего в еёморально-нравственной сфере, являющейся для кабардинского субэтноса историческиосновной. Поясним это на примере отношения к вопросу норм женской одежды.
В условиях традиционногокабардинского быта изменение этих норм в сторону большей открытости былоневозможно, пока действовали идеологические основания этих норм. Цельный жехарактер общества, его единство на базе этих оснований гарантировалинедопущение нарушения норм «несознательными» элементами. Однако разрушениетрадиционного образа жизни, культурной среды в «советский» период нивелировалорелигиозное основание подобных норм. Если до того их нарушение было в глазахлюдей «преступлением» потому, что нарушало порядок, заповеданный Богом, то в«советский» период нормы одежды стали делом сугубо человеческим – ониопределялись стандартами, принятыми в обществе, не более того. Но людскиестандарты без возведения их к вечному первоисточнику Бога, «Мирового порядка»могут изменяться. Трансформация общественных вкусов в наши дни в вопросах нормженской одежды была бы невозможна без предшествующего разрушения религиозногоначала в общественном понимании нравственности. Культурологическое же значениеразличных подходов к стандартам женского одеяния, его связь с явлениямипсихологического порядка, стереотипами социокультурного поведения в массовомсознании достаточно очевидно.
Таким образом мы можемконстатировать, что в условиях крушения регулирующих состояние информационногополя идеологических механизмов советского периода, произошедшее при нёмнивелирование религиозного начала культуры и разрушение целостностиэтнокультурной среды привели к нехватке у массового культурного сознаниястойких рецептивно-интерпретирующих механизмов. Многократное увеличение информационныхпотоков, разнообразие ментального воздействия с явным преобладанием негативныхс точки зрения сохранения и развития культуры явлений в массовом сознаниикабардинского субэтноса практически не встретило «шлюзов», во всяком случае, наадекватном масштабу угроз уровне.
В своё время следствиемисламизации Кабарды стала потенциальная возможность сохранить позитивноезначение самобытной этнокультурной системы в новых исторических условиях. Внастоящее время, в условиях освобождения информационного поля от идеологическихрегуляторов советского периода, среди разнообразия информационных потоков итенденций, связанных с религиозно-культурной сферой, возобновлён потенциалвлияния «исламского» фактора (также как и «православного»).
Однако сегодня, в отличиеот «мусульманского периода», отсутствует единая, в том числе в отношениирелигиозно-культурной самоидентификации, среда (так же отчасти и у православныхмоздокских кабардинцев). Кабардинское этническое поле по-прежнему существует, втом числе в культурном отношении, однако оно стало гораздо более разнообразно.
На наш взгляд, сегоднясреди российских кабардинцев особенно выделяются два религиозно-культурных,обладающих культурогенным потенциалом, течения, в рамках которых можновыделить группы с субкультурными признаками, порождаемыми особенностямирелигиозных воззрений.
Определяя повероисповеданию, первое течение назовём «мусульманским», второе,условно, «тхаистским». Последний термин, возможно, не совсем корректен.Однако употребление слов «адыгское» или «националистическое» нам показалосьнеправомерным, а «неоязыческое» — не охватывающим всё явление в целом.
Первое течениехарактеризуется стремлением к исповеданию ислама, второе пытается генерироватьнекое самобытное адыгское вероисповедание. Оба течения характеризуютсяактивностью культурогенеза, актуального и потенциального, внутреннего ивнешнего. Причём под внутренним культурогенезом подразумевается какпроисходящий внутри течений, так и индивидуально-личностный.
В рамках обоих теченийможно выделить субкультурные признаки, в особой форме проявляющиеся умаргинализированных групп. Характерной чертой последних можно назвать условноговоря политизированность, выступающую в качестве маргинализирующегофактора. «Маргинальность (лат. margo — край, граница; араб.«марадж» с тем же значением) — понятие, традиционно используемое в социальнойфилософии и социологии для анализа пограничного положения личности по отношениюк какой-либо социальной общности, накладывающего при этом определённыйотпечаток на её психику и образ жизни» [29].
Признаком маргинальностивыступает социокультурное обособление себя: «свои» для людей, относящихся ктакой группе – это те, кто придерживается определённых стандартов в религиозныхвоззрениях и бытовом поведении (включая внешний облик и речь). В«мусульманском» течении обособляющим признаком служит определение религиозныхвоззрений не просто как «исламских», а как «истинно исламских»: внутри группысильно идеологическое влияние течения салафизма. Помимо характерныхособенностей религиозного сознания представителей этой группы и ихсамовыражения в соответствии с их представлениями о «правильном, чистомисламе», общих для последователей подобных течений среди мусульман во всём мире(с локально обусловленными вариациями, вследствие чего и возникаютсубкультуры), в отношении кабардинцев из этой группы можно отметить испецифические особенности культурного поведения, связанные снационально-культурным самосознанием.
Однако болееэтнокультурная самоидентификация выражена у других представителей«мусульманского» течения в среде российских кабардинцев. Это те, кто неподпадает под влияние маргинализирующих факторов, и соответственно не отделяютсебя от остальной национальной массы. Они воспринимают себя не просто«мусульманами адыгского происхождения», но мусульманами-адыгами, носителямиуникальной духовности, обусловленной историей национальной культуры, обладающейсамобытными внешними проявлениями. Для таких представителей «мусульманского»течения ислам, в большей или меньшей мере осознанности, воспринимается какобщая основа, воплощающаяся всегда в местных специфических условиях. Вэтом отношении они могут быть названы наследниками некоторых кабардинскихпросветителей XIX — начала XX веков. Подобная позиция, по сути, противоположна идеологиимаргинальной группы среди кабардинских мусульман, считающих своё не толькодоктринальное, но и культурноепонимание ислама единственно возможным.
Однако границы междувыделенными среди представителей «мусульманского» течения тенденциямидостаточно условны. В последние годы в целом можно отметить возрастание ролинационально-культурной самобытности в воззрениях религиозныхкабардинцев-мусульман. В их духовно-культурном самовыражении, внутреннейкультуре можно видеть различные вариации соединения сознательной мусульманскойрелигиозности с адыгской (кабардинской) национально-культурнойсамоидентификацией.
Необходимо отметить, что«мусульманское» течение среди российских кабардинцев сегодня может бытьобъектом для культурологического анализа, слишком масштабного для рамок даннойработы. Параметры для него известны: возрастная, социальная, половая,локально-географическая и другие виды стратификации объекта, его история,выявление и характеристика внешних и внутренних взаимоотношений и т.д.
Второе течение мы условноохарактеризовали как «тхаистское». В целом, осознавая себя верующими, с большейили меньшей степенью сознательности соотнося свою веру с теизмом, какое-точисло кабардинцев сегодня не относит себя к какой-либо конкретной религии. Приэтом, в той или иной степени, они сохраняют национально-культурноесамосознание. Но в настоящей работе под «тхаистским» течением подразумеваютсяте, кто целенаправленно стремиться генерировать самобытное адыгскоевероисповедание.
В данном контекстеусловно можно выделить две группы. Первая – это, по сути, неоязыческая,постулирующая существование в прошлом уникальной адыгской религии ипропагандирующая её возрождение и культивацию. Формы религиозного исповеданияпри этом полагаются языческими. Маргинальность этой группы определяетсяцеленаправленным противопоставлением себя мусульманской самоидентификации,сочетаемой с активной политической позицией. Вторая группа по своим воззрениямболее синкретична, во всяком случае, во внешнеориентированной самоподаче.Выдвигается тезис об уникальности адыгской культуры и служащего ей базойтрадиционного мировоззрения, что рассматривается как признак избранности,особости адыгов перед Богом. Подробнее с данной «платформой» можно ознакомитьсяв распространявшемся в ГИС «Интернет» документе «Доктрина хабзизма» и, вчастности, в выступлениях активистов организации «Всемирное адыгское братство».Некоторые представители данной группы, декларируя приверженность единобожию,проповедуют некие сугубо адыгские его формы, «самобытный адыгский монотеизм».Другие формально сохраняют мусульманскую самоидентификацию. При этом имивыдвигается тезис о непротиворечии основ исламского вероучения традиционномуадыгству, главное – ставить свой народ и его интересы превыше всего. В этомотличие указанной группы от представителей «мусульманского» течения, неставящих политизированное понимание этнического, этнокультурного чувства вышеобщегуманистических религиозных установок. Объединяет представителей«тхаистского» течения стремление формировать сугубо этническое религиозноеполе. В ходе этой деятельности, несомненно, направленной на формированиерелигиозного начала культурогенеза (как внутреннего – по отношению ксобственной личности, так и внешнего – по отношению к обществу), появляютсячерты субкультуры.
Особенности религиозногосознания представителей «мусульманского» и «тхаистского» течений ведут кспецифическому культурогенезу, анализ которого может стать предметом серьёзныхнаучных исследований. В контексте данной работы отметим влияние указанныхтечений на кабардинское информационное поле. Возрождение исламского фактораведёт к распространению сведений о религиозно-культурных традицияхмусульманского мира, что, в свою очередь, благодаря существованию в массовомсознании «шлюза» мусульманской самоидентификации, тем или иным образом влияетна мировоззрение, религиозное и культурное сознание кабардинцев. С другойстороны, возрождение обрядов и традиций (в том числе мировоззренческих)языческой эпохи также обладает культурогенным потенциалом в силу существованияв массовом сознании кабардинцев «шлюза» национально-культурнойсамоидентификации. При этом общее, характерное для постсоветского периодаинформационной глобализации, религиозно-культурное невежество населения служитфактором, облегчающим реципацию (принятие) информации и в то же времязатрудняющим её интерпретацию. Нет твёрдых ориентиров, в соответствии скоторыми можно было бы интерпретировать – религиозно-культурное сознание народаразмыто. Рециптивно-интерпретирующие механизмы более-менее функциональны лишь уконфессионально определившихся групп и личностей.
В целом, можноконстатировать, что на сегодняшний день массовому сознанию кабардинцев,несмотря на мусульманскую самоидентификацию, понятнее течение «тхаизма», таккак оно выглядит требующим гораздо меньших культурных изменений в существующемобразе жизни. И более отвечает восприятию кабардинцами собственнойрелигиозно-культурной истории. В настоящее время среди кабардинцевраспространены достаточно далёкие, на наш взгляд, от объективности стереотипныемнения наподобие «адыги сохранили языческое сознание», «адыги никогда не былиярыми мусульманами», «ислам адыгам был навязан внешними силами». Здесь, как и васпектах существующей в массовом сознании антитезы «свой-чужой», опять же,проявляется довольно высокий уровень религиозно-культурного невежества,некомпетентности.
В то же время, продолжаетрасти влияние как «мусульманского» течения, так и течения, ориентированного наразвитие сугубо этнических религиозных установок. В связи с этим в скоромвремени отношение общества к религиозности, к собственной религиозно-культурнойистории может измениться. Можно также указать на возможностьобщественно-политического конфликта между «неоязыческой» группой в течении«тхаизма» и представителями «мусульманского» течения.
В рамках анализарелигиозного сознания кабардинцев на современном этапе отдельно можно обратитьвнимание на существование в рамках субэтноса российских кабардинцев несколькихгрупп, выделяемых по конфессиональному признаку.
Об особенностях религиозногосознания моздокских (православных) кабардинцев на современном этапе мы говоритьпока не можем из-за недостатка полевого материала. Существует также некотороеколичество (несколько десятков) кабардинцев, крестившихся в православие.Однако они пока не представляют собой единицу для культурологического анализа вмасштабе этнического поля. Выделять как субкультурное явление адептов ряда«новых религиозных организаций» также затруднительно. Культурным фактомявляется перевод религиозной литературы этих организаций на кабардинский язык,выполненный по их заказу. Однако насколько можно говорить о какой-либокультурогенной специфике нескольких сот кабардинцев – адептов этих организаций– в рамках этнического поля? Мы не располагаем необходимым для суждений по данномувопросу материалом. Однако можем отметить, что в условиях информационногообщества и технологий не только малочисленные группы, но и отдельныеиндивидуумы могут становиться факторами культурного, мировоззренческоговлияния. Например, через вызывающее массовый интерес творчество или определениеполитики каких-либо популярных СМИ, а то и образовательных учреждений.
Здесь можно упомянутьнекоторую часть российских кабардинцев, возможно, интересную длякультурологического анализа, но не представляющую собой цельный объект дляданного исследования. Это репатрианты и российские кабардинцы, постояннопроживающие за пределами России или за пределами Кабарды. В отношениирелигиозного сознания ни те, ни другие не представляют собой отдельного явленияи распределяются по описанным в работе категориям.
Также в рамках анализасовременного религиозного сознания кабардинцев целесообразно обратить вниманиена такую тему, как проявление в массовом сознании антитезы «свой-чужой». Всовременной культурологии противопоставление, в том числе агрессивное, «своего»«чужому» считается некоторыми исследователями немаловажной составной частьюкультурной динамики [37].
В аспекте связи срелигиозным сознанием выделенный нами «мусульманский» период кабардинскойрелигиозно-культурной истории характеризуется, особенно на первых порах,выраженными последствиями восприятия массовым сознанием противостояния сРоссией как религиозно-культурного. В настоящее время, когда массовое сознаниене только в религиозном, но и в общекультурном отношении достаточноневежественно, последствия этой тенденции выражаются как часть комплексабытового шовинизма.
Также частью массовогосознания российских кабардинцев в наши дни является антитеза «свой-чужой» порелигиозным мотивам. Выше о проявлении подобной антитезы уже говорилось, когдаречь шла о маргинализирующих факторах внутри «мусульманского» и «тхаистского»течений. Однако в отношении народной массы подобная антитеза маргинализирующимв социологическом понимании фактором быть не может. В быту сохраняютсяпроявления неуважения к немусульманским конфессиям. Как и в целом для россиян,характерно недоверие к нетрадиционным сектам. В этот разряд массовое сознаниеотносит и «ваххабитов». Однако границы этого термина достаточно условны. Длякого-то к «ваххабитам» относятся все нестарые люди, регулярно посещающиемечеть, изучающие Коран и не употребляющие спиртного. Для кого-то – только те,кто намеренно демонстрирует свою особость и проявляет агрессию к инакоживущим,а мусульманская религиозность в целом вызывает уважение.
Подводя итог общейхарактеристике религиозного сознания кабардинцев на современном этапе, отметимследующее. В сегодняшних условиях фактор конкретного вероисповедания наближайшую перспективу не может стать фундаментом для обретения новой этнокультурнойцелостности. Возможно, подобная прежней этнокультурная целостность всегодняшних условиях и невозможна. Речь может идти только о некоторых системныхфакторах, общих для всего этнического поля, то есть для массового восприятиякабардинского субэтноса. Исходя из традиционных, сохранивших актуальность основобщеадыгского этнокультурного менталитета, одним из таких системных факторовможет быть этика.
Приоритетное внимание,уделяемое вопросам этики в современных культурологических исследованиях, лишнийраз свидетельствует о необходимости рассматривать тенденции религиозногосостояния кабардинцев в рамках общемировых процессов. В то же время, особоевнимание следует уделять реалиям и перспективам религиозно-культурной сферыжизни российского общества. Целесообразно также учитывать включённостьроссийских кабардинцев в общеадыгское этническое поле.
Заключение
В данной работе мыпредприняли попытку дать картину современного состояния религиозного сознаниякабардинцев, осветить предысторию нынешней ситуации, её наблюдаемую динамику итенденции её дальнейшего развития.
Изучение сведений опредшествовавшей религиозно-культурной истории кабардинцев даёт основанияутверждать, что её важнейшей особенностью была взаимосвязь религиозногосознания народа с меняющимися историческими условиями и соответствующимиизменениями в самобытной этнокультурной системе. Аналогичную ситуацию можнонаблюдать и сегодня. Однако целостность традиционной культурной средыкабардинского этносоциума на сегодняшний день утеряна. Адыгская этнокультурнаясистема, механизмы консолидации общества, трансмиссии ценностных ориентиров икультурных стандартов находятся в критическом состоянии перехода, бифуркации.
Данные тенденции являютсяхарактерной чертой нашего времени. Не только народы Северокавказского региона,но и все остальные народы России, включая и русский, а также значительная частьнародов мира находятся в таком же положении с той же, в сущности, предысторией.Поэтому при исследовании современного состояния и перспектив дальнейшегоразвития ментального поля кабардинцев, адыгов необходимо обращаться к анализусостояния современной религиозно-культурной ситуации в мире и в РоссийскойФедерации.
В заключение обратимвнимание ещё раз на то, что в настоящее время в России, в рамках общемировойтенденции, развивается деятельность властных структур и общества поформированию новой культурной модели. Её можно свести к позитивномусуществованию в новых исторических условиях за счёт опоры на так называемые«традиционные ценности». Для кабардинцев важно в этой связи то, что врелигиозной сфере такая тенденция ведёт к государственной поддержке православияи суннитского ислама, их просвещённых традиций, поддержка в том числе ввопросах развития положительного имиджа и общественного статуса. Даннаядеятельность ведётся в условиях культурно-политического противостояния с«западной моделью глобализации». Не утверждая объективность или субъективностьэтого противостояния, мы всё же констатируем его реальность длярелигиозно-культурной сферы. Негативные характеристикидуховно-интеллектуального поля российских народов при этом списываются напоследствия вторжения «западной модели». В таких условиях значимой тенденцией врелигиозной сфере становится поддерживаемая в России на государственном уровнепропаганда потенциала традиционных религий.
В отношении не толькосуннитского ислама, но и православия можно утверждать, что налицо признакипроцесса реализации потенциала этих религий в новых исторических условиях.Однако в силу общественно-политических реалий, этот процесс может быть труден иситуативно может принимать болезненные формы. Тем не менее, в отношениикабардинского общества в таких условиях можно прогнозировать дальнейший роствлияния как формальной, так и содержательной мусульманской (православной)религиозности и духовности. Качественное содержание подобных процессов зависитот целого ряда факторов, которые можно свести к компетентности вовлечённыхсторон.
Данныепроцессы протекают в условиях борьбы с такими негативными для них явлениями всфере массового сознания как бескультурье и эксплуатируемое невежество, и ужеимеют место быть феномены, порождённые взаимодействием этих явлений с противнойим тенденцией. Сюда можно отнести развитие неких форм проявлений религиозности,отражающих на самом деле невежество населения. Как пример, можно привестимассовое использование религиозной символики (нашейных мешочков с обращениями кБогу на арабском, «мусульманских символов» в автомобилях) при том, что ни ккаким позитивным с позиции религиозно-культурных традиций изменениям вповедении тех, кто эту символику использует, это не ведёт.
Обратимвнимание и на некоторые мифологизаторские тенденции в деятельности,направленной на возрождение и укрепление религиозно-культурной сферы. Изматериалов, содержащихся в книге З.Налоева «Адаб баксанского культурногодвижения» [31, 198], можно сделать вывод о предпринятой в частностикабардинским общественным деятелем начала ХХ века Нури Цаговым попыткеспособствовать этнокультурному духовному развитию адыгов с помощью того, чтосегодня называется «технологиями манипуляции сознанием». В общем-то вся историявлияний на народное сознание, какого бы рода эти влияния ни были, – это историяманипуляции. Так уж устроены общественные взаимоотношения. Однако конкретныетехнологии оцениваются по их инструментарию, методам и целям. Нури Цагов, сетуяна невежество своего народа, на самом деле пытался это невежество использовать.Его версия адыгской древней истории, излагавшаяся как факт без всякихдоказательств, была рассчитана на некритическое восприятие. Целью быловозродить национально-культурное самосознание народа через пробуждение интересак факту своей уникальной позитивной самобытности. Интерес же должен былпробуждаться через внушение древнего величия адыгской истории, так что конечнойцелью Н.Цагова и его единомышленников было сохранение и дальнейшее развитиесамобытной адыгской этнокультурной системы.
Нечто похожее мынаблюдаем и сегодня, причём не только в адыгской среде. Претенциозные и взначительной мере недостоверные версии древнего величия и самобытности того илииного народа сегодня публикуются и пропагандируются регулярно, приобретаямасштабный характер [42, 6-7]. Это нельзя не учитывать при анализе перспективдальнейшего развития религиозно-культурного сознания кабардинцев.
Также следует учитывать,что в условиях государственной поддержки общественной тенденции к развитиючувства самобытности у русского народа, бесконфликтное сосуществование безсохранения и дальнейшего развития самобытности других российских народов врядли возможно. Бесконфликтное сосуществование при этом может быть обеспечено лишьразвитием в общественном религиозно-культурном сознании концептовтолерантности, терпимости и позитивного взаимодействия с иноверцами. Дляпредставителей традиционных религий такие концепты должны быть обусловленысобственным вероисповеданием.
В данной связи интересенвопрос о перспективах культурогенеза на базе сугубо адыгского религиозногоначала, как неоязыческого, так и монотеистического. Можно отметить, что вдеятельности активистов обобщённо названного нами «тхаистским» течения налицостремление масштабно использовать информационные технологии и административныйресурс. Отчасти это удаётся благодаря вниманию властей и общества,обусловленного видимо той же тенденцией к возрождению и развитию самобытности. Но как при этом можноизбежать общественно-политических конфликтов?
В заключение обратимвнимание на важнейшую особенность нашего исторического периода. С однойстороны, многие исследователи указывают на небывалые ранее возможности поманипулированию массовым сознанием при том, что оно дезориентировано,«отолплено» и в то же время атомизировано [8,21,36], а религиозно-культурная сфера примитивизирована, затемнена. С другойстороны, доступ к информации в наши дни на общественном и на индивидуальномуровне также гораздо выше, чем в прежние времена, а роль и значение индивидуумав условиях технологизированной глобализации многократно возросли. Это говорит отом, что разнообразие и развитие различных сфер культуры, включая рольрелигиозного начала, в своей глубине сегодня возможны на небывалом ранее уровнемассовости.
Библиографический список
1. Абрамов Я. Кавказские горцы. –http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/abr_kavkgor.php
2. Адыги, балкарцы,карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIXвеков. – Нальчик, 1974. – 576 с.
3. Адыгская(черкесская) энциклопедия. – М.: Фонд им. Б.Х.Акбашева, 2006. – 1248 с.
4. Ахохова Е. Адыгский религиозный синкретизм // Автореф.дис. кандидата философских наук. – М.:, 1996. – 28 с.
5. Бгажноков Б. Адыгская этика. – Нальчик: Эль–Фа,1999. – 96 с.
6. Бгажноков Б. Адыгский этикет. – Нальчик: Эльбрус,1978. – 160 с.
7. Бгажноков Б. Черкесское игрище. – Нальчик:культурный центр Адыгская энциклопедия, 1991. – 190 с.
8. Баландин Р. Магия внушения. – М.: ЭКСМО, 2007. –368 с.
9. Бейтуганов С. Кабарда и Ермолов. – Нальчик:Эльбрус, 1993. – 304 с.
10. Броневский С. Новейшие известия о Кавказе. –С.–Пб.: Петербургское востоковедение, 2004. – 460 с.
11. Глобализация //Словарь социологии. – www.krugosvet.ru/articles/103/1010376/1010376a1.htm
12. Дубровин Н. Черкесы (адыге). – Нальчик:Кабардино–Балкарское отделение Всероссийского фонда культуры, 1991. – 415 с.
13. Емельянова Н. Мусульмане Кабарды. – М.: Граница,1999. – 140 с.
14. Из историиРусско–Кавказской войны. – Нальчик: Кабардино–Балкарское отделениеВсероссийского фонда культуры, 1991. – 264 с.
15. Ислам и право вРоссии. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2004., т. 2 и 3.
16. История народовСеверного Кавказа с древнейших времён до конца XVIII века. – М.: Наука, 1988. – 544 с.
17. Кабардино–черкесскийязык. – Нальчик: Эль–Фа, 2006., т.2 – 520 с.
18. Кажаров В. Песни, ислам и традиционная культураадыгов в контексте Кавказской войны // Адыгские песни времён Русско–Кавказскойвойны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.
19. Кауфов Х. Вечные странники. – Нальчик:Эльбрус, 2004. – 245 с.
20. Кафоев Э. Адыгские памятники. – Нальчик:Кабардино–Балкарское книжное изд., 1963. – 168 с.
21. Кара–Мурза С.Манипуляциясознанием. – М.: «Наука», 2002. – 632 с.
22. Кешев А.–Г. Характер адыгских песен // Адыгскиепесни времён Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.
23. Культурологическийсловарь. ХХ век. – С.–Пб.: Университетская книга, 2000. – 448 с.
24. Кумыков Т.Х. Культура, общественно–политическаямысль и просвещение Кабарды во второй половине ХIХ – начале ХХ века. – Нальчик: 1996. – 378 с.
25. Кунов Н. А.Моздокские кабардинцы. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. – 109 с.
26. Ланда Р. Ислам в истории России. – М.:Восточная литература, 1995. – 311
27. Люлье Л. Черкессия. Историко–этнографическиестатьи. – Киев: УО МШК МАДПР, 1991. – 56 с.
28. Мальбахов Б.,Эльмесов А. СредневековаяКабарда. – Нальчик: Эльбрус, 1994. – 350 с.
29. Маргинальность// Словарь социологии. – slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc–0610.html
30. Мафедзев С. Обычаи и традиции адыгов. – Нальчик:Эль–Фа. – 244 с.
31. Налоев З. Адаб баксанского культурногодвижения. – Нальчик: Эльбрус, 1991. – 500 с.
32. НарочницкаяН. Россия и русскиев мировой истории. – М.: Международные отношения, 2004. – 536 с.
33. Ногмов Ш. История адыхейского народа. –Нальчик: Эльбрус, 1994. – 232 с.
34. Овсянников А.Социология катастрофы: какую Россию мы носим в себе? // Мир России, 2000,№1. – www.hse.ru/journals/wrldross/vol00_1/ovsyan.htm
35. Опрышко О. «Потропам истории». – Нальчик: Эльбрус, 1979. – 260 с.
36. Павлова Е. СМИкак средство скрытой манипуляции сознанием. – М.: 2006. – 228 с.
37. Панеш Э.Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенностиэволюции. – М.: Европейский дом, 2004. – 391 с.
38. Религиозныйсинкретизм // Словарь по общественным наукам. –http://slovari.yandex.ru/dict/gl_social/article/14011/1401_1108.html
39. РождественскийЮ. Введение в культуроведение. – М.: Добросвет, 1999. – 287 с.
40. Тони О. Золотоесечение: размышления о современной России. – М.: Кучково поле. – 334 с.
41. Шортанов А. Адыгскиекульты. – Нальчик: Эльбрус, 1992. – 165 с.
42. Шнирельман В.Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке. – М.:2006. – 557 с.
43. Хакуашева М. Дорогадомой. – М.: «Дружба народов», №8, 2006. – 42 с.
44. Хан–Гирей С. Запискио Черкесии. – Нальчик: Эльбрус, 1978. – 334 с.
45. Хан–Гирей С. Черкесскиепредания. – Нальчик: Эльбрус, 1989. – 286 с.
46. Хашхожева Р. Адыгскиеписатели–просветители XIX –начала XXвека. – Нальчик: Эльбрус, 1983. – 181с.
47. КъардэнгъущIЗ., ГъукIэмыхъу А. Адыгэ псалъэжьхэр. – Налшык: Эльбрус,1994. – 324 с.
48. КъардэнгъущIЗ., Шэуджэн Хь. Адыгэ хабзэу щытахэр. – Налшык:Эльбрус, 1993. – 181 с.
49. КъардэнгъущIЗ. Хъуэхъухэр. – Налшык: Эльбрус, 1994. – 96 с.
50. КъурIэн. Пер. М.Хъуажэ, З.Нало. – Налшык:Эль-Фа, 2002. – 524 с.
51. КIыщокъуэ А. Лъапсэ. – Налшык: Эльбрус, 2006. –544 с.
52. Нало З. Таурыхъищэ.– Налшык: Эльбрус, 1992. – 400 с.
53. IутIыж Б. Лъэужь. – Налшык: Эльбрус, 2007. –626 с.
Приложение
Коммуникативные каналы,время и условия распространения лексем арабского, персидского и турецкогопроисхождения, употребляемых в современном кабардинском языке, достаточносложно установить. Начало проникновения арабских слов в кабардинский языкобычно определяется XIV веком, однакомассовое их вхождение относится к концу XVIII столетия. Многие арабские слова были заимствованычерез тюркское и прежде всего турецкое и крымско-татарское посредство [17, 95].
В данном приложении мыпредпринимаем попытку дифференцировать кабардинскую лексику, имеющую арабские,отчасти персидские и турецкие корни, на слова общекультурного значения и наслова, непосредственно отражающие религиозное мировоззрение.
Вначале обратимся клексемам, восприятие которых кабардинским языком имеет, на наш взгляд,кросскультурные основания. Это такие арабизмы как мурад («цель»,«стремление», «планы»), мыхьэнэ («значение», «смысл»), жэуап («ответ»),тэмэм («правильно», «нормально»), хъер («добро», «хорошо»), ниет(«намерение»), Iисраф («убыток», «неправедная трата»), хьэлэл(«дозволенное»), хьэрэм («запретное»), хьэрычэт («динамичноеблаго»), берычэт («благодать»), хьэл («темперамент», «характер»),ажал («гибель», от арабского ‘аджль – «срок жизни, конец жизни»).Перечисленные слова в кабардинском языке амбивалентны. В дореволюционный периодони могли употребляться как в «светском», так и в религиозном значениях. В целом, в близком с принятой вмусульманском мире религиозно–культурной семантикой перечисленные словастремились использовать ещё кабардинские просветители конца XIX – начала XX веков в своих публикациях [31]. Однако в народном сознанииза ними сохранилось в первую очередь бытовое понимание. В советский период они применялись преимущественно вобиходной речи. Для выражения понятий, связанных с религией, перечисленныеарабизмы снова стали употребляться с конца ХХ века. Некоторые из этихслов находят отражение в морально-этических представлениях кабардинцев, обычноне связываемых в народном сознании с исламской религией.
Адыги традиционновоспринимают свою этничность как культурное явление, существует понятие адыгагъэ– «адыгство», обозначающее специфический мировоззренческий модус. Изменяясь подвоздействием различных исторических эпох, смены вероисповеданий, адыгство каквыражение самобытного национально-культурного менталитета сохранилось до нашихдней. При этом в традиционную эпоху ему была присуща религиозная объективация.Бог выступает в народном сознании краеугольным камнем феномена, названногоБ.Бгажноковым габитусом адыгства [5, 33-34].
В наиболее близком намисторическом периоде, в условиях синкретического религиозного сознания народа,произошла, видимо, идентификация габитуса адыгства с религиознойсамоидентификацией формально вошедших в лоно суннитского ислама илиправославного христианства кабардинцев. Бог выступал судьёй не только ввопросах соблюдения ритуалов той или иной религии, но и в отношении верностидуху, принципам и нормам национальных этики и обычаев. Тем более, что базовыенравственные основы, а также ряд принципиальных норм социальных взаимоотношенийотвечали постулатам принятого вероисповедания.
В данной связи достаточноинтересен вопрос об изменениях общественных взаимоотношений и индивидуальныхсоциальных, культурных проявлений кабардинцев, об изменениях в адыгэ хабзэ,происходивших под влиянием трансформации религиозного сознания в XIX – ХХ веках. Очевидно, что базаадыгской (кабардинской) этической системы гораздо древнее исламизации. Однако в«мусульманский» период лицами, имевшими возможность оказывать культурогенноевлияние на народное мировоззрение, была проведена некоторая реформация,следствием которой стало усвоение этической системой кабардинцев ряда ключевыхконцептов, выражаемых арабизмами. Эти концепты заняли смысловые ниши, которые,с одной стороны, заменили традиционно сложившиеся понятия, с другой – отразилиновые мировоззренческие установки. Но в массовом представлении современныхроссийских кабардинцев исламская составляющая комплекса адыгства (в егосовременном виде) не вычленяется и не осознаётся.
Для подтверждениявышесказанного перечислим слова арабского происхождения, ставшие на сегодняшнийдень частью этического лексикона кабардинцев. Габитус адыгства опираетсяв том числе и на такие важные смысловые понятия, как сэбэп («польза» – вданном случае, духовная – либо от арабского сауаб – аналог адыгского псапэ– либо от арабского сабаб – «причина действия»), Iэдэб («культурность», «образованность»,понимаемая кабардинцами скорее как «воспитанность», «мирность»), акъыл («разум»,«здравый смысл»), насып («счастье», в арабском – насб – «удел»), хьэтыр(«делать что-то ради кого-то», в арабоязычной религиозно–культурной традиции– «идея», «идеал»). Народному этическому сознанию известно понятие фарз(арабское «фард», синонимами выступают также неадыгские по происхождениютермины къалэн и борш) – религиозно обусловленный долг,обязанность. Для кабардинцев это не только соблюдение религиозных ритуалов, нои нравственная категория. Как фактор духовности, нравственности рассматриваетсядовольство не только людское, но и Божье арабизм арэзы. Слово Iэмал означает не только «возможность» вбытовом обиходе, но и «надежду», «возможность» в этическом отношении. Дажескорее сакральное, чем «мирское» значение сохраняет в языке и понятие къабыл– «богоугодность» дел и намерений.
Как видим, содержаниеперечисленных понятий в восприятии кабардинцев имеет свою специфику. Этообъясняется тем, что в ходе усвоения данных лексем произошла их смысловаяадаптация к реалиям ментального этнокультурного поля кабардинцев традиционнойэпохи.
Интересен вопрос опроисхождении адыгского этического концепта нэмыс. Исследователисвязывают его с древнегреческим номос и указывают, что и у арабов ещё вэпоху язычества это слово (в форме намус) носило смысл, аналогичный егозначению у адыгов и других кавказских и азиатских народов. Правда, в собственнорелигиозную традицию ислама, насколько нам известно, понятие намус невходит, функционируя в рамках национальных культур.
Средименее распространённых лексем амбивалентного значения можно привести следующиеслова: нур – «свет» (кабардинский синоним нэху), хьэуа – «воздух» (кабардинский синоним – жьы),инат – «упрямый» (кабардинский синоним – ерыщ), залымыгъэ– «угнетение, притеснение, насилие», хьэлэмэт – от арабского «знание,познание», в кабардинском языке привилось в упрощённом значении «интересно,познавательно» (синоним – гъэщIэгъуэн).
Можно выделить и отдельныевыражения, редко употребляемые в настоящее время. Например,слово Iумэт,понимаемое как «группа единомышленников». Оно происходит либо от обозначающеговсю общность мусульман понятия умма, либо от тюркизированного арабизма ‘умма,более соответствующего по смыслу принятому в кабардинском языке пониманию. Интерес представляет также термин зэнзэныпс,обозначающий воду из почитаемого легендарного источника Замзам в Мекке. Носреди кабардинцев принято понимать данное слово как обозначение чистой родниковойили колодезной воды. Отметим и концептуальность трактовки выражения ахъырзэман(примерный перевод: «уникальный», «супер», «бесподобный»). В фольклорныхисточниках оно часто употребляется по отношению к выделяющимся своимисвойствами и качествами человеку, коню, вещи. Другое достаточно широкоиспользуемое в фольклоре слово – уэхьий. Оно означает являющегося воснах человеку духа-предсказателя. Судя по фонетическим особенностям исмысловому значению, это слово может иметь арабское происхождение. В арабскомязыке существует присутствующая и в Коране лексема уахьа, означающее«сокровенное знание». Аухьа в свою очередьозначает открытиеэтого знания человеку.
В кабардиноязычныхизданиях, выпускавшихся одновременно и религиозно и светски образованнымилицами в первой четверти ХХ века, арабоязычных лексем употребляется гораздобольше, чем сохранилось в устной речи. Некоторые из ставших употребительнымислов распространились, видимо, под влиянием мусульманского духовенства черезсистему приходского образования, формировавшуюся с конца XVIII столетия. Во второй половине XIX – начале ХХ века эту системуобразования использовали в своей просветительской деятельности такиепредставители кабардинского духовенства как А.Гугов, А.Дымов и их ученики [3,773-774].
Характерно, что некоторыеслова этого ряда в обиходной речи современные кабардинцы могут заменять наслова русского языка. Например, вместо «балигъ» говорят «взрослый», вместо«сабий» – «ребёнок», вместо «зэман» – «время», вместо «сыхьэт» – «час», «часы»,вместо «Iэмал» – «возможность».
Среди выражений, имеющихсложное концептуальное значение, обращают на себя внимание зэман и дуней.Первое слово обозначает «время» в его линейном смысле [31, 153-153]. Второе –«Мироздание», «Вселенную». Староадыгское «уа» дуней вытеснил, вероятно,по тем же причинам, по каким зэман вытеснил «жыл» – в связи с изменениеммировоззрения народа. Восприятие мира, времени языческой поры уступило местоновому, которому более соответствовало содержание заимствованных лексем. Ониглубоко проникли в сознание кабардинцев, в их фольклор и обиходную речь.
Вызывает вопроспроисхождение и время проникновения в кабардинский язык таких лексем, невыясненного пока корня, как зэран – «вред» или къару – «сила».
Исламизация кабардинцевопределённым образом повлияла на различные области культуры: военную, правовую,бытовую, экономическую, образование и т.д. Распространение ислама обусловилозакрепление в языке лексем, пришедших из мусульманского мира, но связанных нетолько с религиозной сферой. Тем не менее, в современном кабардинском языкепродолжает функционировать определённый пласт лексики преимущественно арабскогопроисхождения, связанный именно с исповеданием ислама.
Ниже мы приводимнебольшой составленный нами словарь.
Алыхь– автору приходилось встречать различные сведения овозрастных, гендерно, локально, социально (иными словами: культурно)обусловленных различиях в употреблении этого слова в значении «Бог» наряду с«Тхьэ». Часто употребляется выражение «Алыхь тIалэ» («тааля» – примерный перевод – «Всевышний»). Также можноупомянуть распространившееся среди кабардинцев обращение к Богу «Ярэби»(«Господи»), а также тобэ ярэби – «Прости, Господи» (в том же значении,но реже употребляется более распространённое в мусульманском мире Iэстоуфирулыхь).
Андез– «омовение». Слово персидское, пришедшее вкабардинский язык через турецкий. Собственно арабское «тIахэрэт» употребляется в кабардинскойречи гораздо реже.
Ассаляму алейкум – традиционное мусульманскоеприветствие. Закрепилось в культурной коммуникации кабардинцев скорее сэтикетной нагрузкой, чем с духовной. Доказательством тому служит специфика егоупотребления (ситуативные ограничения по возрасту и полу), отсутствующая висламе. В «полном объёме» коммуникации это приветствие сегодня употребляется толькопредставителями «мусульманского» течения.
Ахърэт– «то, что последует», «жизнь после смерти». Известно,что и до принятия ислама адыги, кабардинцы не считали смерть окончаниемсуществования души, это было не только в рамках исповедания христианства, но ив рамках языческого синкретизма. Не имея достаточно сведений, не можем что–либосказать о предшествующих мусульманским (христианским) представлениях. В«мусульманский» период и сегодня ахърэт махуэ (синоним – къемэт махуэ)означает «Судный день», либо «благую реальность после смерти» («Ахърэтзэман!»). Эта концепция стала существенным фактором народной этики.
Бегъымбар– «пророк». Это слово употребляется в отношенииоснователя ислама вместо арабских «расуль» («посланник») или «наби» («пророк»).Достаточно интересен вопрос о времени появления в адыгских языках этогоотсутствующего в арабской религиозной лексике слова.
Дин– «религия, вероустав». Интересно выражение «диным икIын» – «распоясаться». Оно отражаетдостаточно глубокое понимание культурного смысла данного арабского термина –«основанный на Божьем законе образ жизни, суждений».
Джаур – «неверный». Кораническое слово«кяфир» (которое не совсем корректно переводить как «неверный») в произношении чэфырвстречается гораздо реже. Пришедшее из Османской империи неарабское слово гяур,в связи с политическими реалиями эпохи противостояния с Россией, сохранило внародном понимании смысл «любой немусульманин». Это до сих пор проявляется вфольклоре и в бытовой речи. Однако на самом деле, в исламской традиции«немусульманин» и «кяфир» – это не одно и то же. Исключение составляютвоззрения части международного течения салафизма. В любом Характерно, что словаджаур, гяур в среде современного «мусульманского» течениямалоупотребимы.
Жэнэт, жыхьэнэмэ – «рай» и «ад» соответственно.Интересен вопрос, существовали ли подобные концепции в народном сознании впредшествующую эпоху. Слово хьэдрыхэ, на наш взгляд, семантически врядли отвечает понятию ада или рая. Скорее, концепту «обиталища умерших».Е.А.Ахохова, суммируя результаты исследований ряда адыгских учёных, указывает,что в древнем мифологическом эпосе «Нарты» и адыгских сказаниях можно выявитьпредставления о рае хьэрш (cозвучно арабскому ‘арш – «престол (Господа)» на одном из 7 семиуровней неба и о хьэдрыхэ как месте, откуда умершие не возвращаются [3,591].
Зэчыр – «поминание Бога», «религиозныйнапев» (на арабском), «песня с религиозным подтекстом». По сложившемуся уавтора впечатлению, зэчыр как напевание арабских религиозно–молитвенныхформул, коротких коранических сур, обращений к Богу (у кабардинцев зэчыр обычноисполняется только женщинами, иногда – ефэнды и сопровождающими егомужчинами) к концу XIX – началу XX века в некоторых местностях вытеснилобычай оплакивания покойного и стал обычным напевом, как в ходе бытовойдеятельности, так и в экстремальных ситуациях. Сегодня можно встретить инаименование зэчыром чтения Корана.
Къэзэуат – «праведные военные действия»,«борьба с гяурами». Первоначальное арабское слово гъазауат подразумеваетвоенную тактику – набеговую, и в собственно исламской традиции синонимомпонятия военного джихада не является. Таковым оно стало в историиполитической традиции мусульманского мира, с этим сложным значением пришло и вкабардинский язык. Данный термин прочно закрепился в народном сознании, однакосреди религиозных кабардинцев сегодня он употребляется редко. Вместо негообычно используют слово джихад.
Къурмэн – «жертвоприношение». От арабского къурбан– «приближение». Характерно, что в массовом восприятии до сегодняшнего днясохранилось восприятие этого термина для обозначения любого жертвоприношениявообще, в том числе и неисламского (например, чёрной курицы в день весеннегоравноденствия). Хотя сами жертвоприношения понимаются вполне в исламском духе –обращением к Богу является сам факт заклания и трапезы, ничто из животного Богуне предназначается.
Мэжджыт – «мечеть». Так принято называтьименно культовое здание, хотя в арабоязычной исламской традиции это обозначениелюбого пригодного для совершения намаза место.
Молэ – мулла, ефэнды – духовноелицо. Употребление второго слова в указанном значении – историческаяособенность адыгской культуры.
Муслъымэн– «мусульманин», муслъымэн дин – «исламскаярелигия». Обратим внимание, что в массовом восприятии традиционной эпохи закрепиласьпривязка вероисповедания к «человеческому» фактору, а не к собственнорелигиозному. Выражение ислъам дин получает распространение уже в нашидни.
Нэмэз – персидское слово, используемоевместо арабского «саля» (достаточно превратно переводимого на русский язык как«молитва»). В кабардинском народном языке до сегодняшнего дня сохранилисьпоследствия изменений в образе жизни, последовавших исламизации. Так,встречается выражение пшэджыжь нэмэзым – «рано утром». А турецкое слово ахъшэмстало обозначать вечернюю пору, видимо, именно благодаря ассоциации со временемвечернего намаза.
Рамадан (рамазан,ураза)– эти слова употребляются сегоднякабардинцами в русской речи. Если представители «мусульманского» течения,говоря по-русски, чаще употребляют слово «поститься», то в нерелигиозной средев таком случае обычно говорят «держать уразу». Религиозные посты были знакомыкабардинцам и до принятия ислама, в том числе через влияние христианства,поэтому в кабардинском языке для их обозначения употребляется собственныйтермин нэщI.
Хьэжы – хаджж, паломничество к Каабе.Другого термина для выражения понятия «паломничество» в современномкабардинском языке не существует.
Уахъты– «урочное время (для выполнения намаза)», отарабского «уакт» – «установленное время». Пришло из турецкого языка. УахътызиIэ – выражение, означающее высоконравственного человека.
Уэлэхьи – клятва Богом. Дословно: «и Аллах»,призывание Аллаха в свидетели. Среди кабардинцев употребление выражения уэлэхьи(вариант:уэлэхьи-билэхьи) воспринимается как проявлениемужественности.
Iиман – «вера». В арабоязычной исламскойтрадиции это скорее «состояние завета с Богом и основанной на этом внутреннейгармонии». В данной связи интересно отметить, что тюркизированный арабизмIимансыз употребляется кабардинцами как взначении «безбожник», так и в значении «несчастный». Функционированиетермина Iиман в указанном значении, спредставлением о наличии степеней (индивидуальной и общественной динамики)имана, возродилось в наши дни среди представителей «мусульманского» течения.
Своё прикладное значениесохраняют лексемы, связанные с мусульманской формой обрядов жизненного цикла – нэчыхь(«брак»), джабын («саван»), дыуэ («обращение к Богу»), различнымивидами пожертвований– деур, бытыр, садакъа. Закрепилось в языке ипонятие жэмэхьэт – как обозначение территориальной общины, «прихода».
Исторические особенноститрадиционной жизни кабардинцев, в том числе жизни духовной, «нивелировали»семантические значения многих пришедших с исламом лингвистических концептов.Так, слово сабр, имеющее большую смысловую нагрузку в исламской мысли, вкабардинском языке в форме сабыр означает просто «спокойный, смирный». Всистему этических представлений кабардинцев это слово даже не вошло. Неизвестнытрадиционному народному представлению и такие глобальные религиозно–культурныеконцепты исламского мировоззрения как таккуа (пока обычно переводится нарусский как «богобоязненность», иногда как «память о Боге», но,как нам кажется, более верен перевод «исполнение Божьей силой» – в комплексес двумя предыдущими переводами), тауаккуль (деятельный умиротворённыйфатализм), тауба («покаяние», «раскаяние»), cакина («спокойствие верующего», известнотолько в форме женского имени), ряд других.
Отдельной темой висследовании культурных последствий религиозного сознания можно рассматриватьимяполагание. С распространением ислама среди кабардинцев стали обычными«мусульманские» (то есть, арабские, персидские и турецкие) имена. Часть из нихбыла связана именно с мусульманской традицией (группа имён срелигиозно–культурным значением, либо связанных с мусульманской историей).Одним из признаков падения религиозной идентификации в «советский» период сталапрактика называния детей русскими именами (хотя нередко бытует одновременно и«мусульманское» имя, воспринимаемое скорее как «национальное»). В целом, средисовременных российских кабардинцев можно встретить большое количество арабо-мусульманскихимён. Однако ряд из них встречается редко и преимущественно у сельских жителей(в частности, Музафар, Муаед, Мустафа). А вопрос о том, почему имя «Алим»встречается гораздо чаще, чем «Фарид», а «Хачим» чаще, чем «Рашид», а такжепочему так распространено имя «Мурат» или негативное по смыслу как в арабском,так и в кабардинском языках имя «Залим» – может стать специальной темой длякультурологического исследования. Здесь также можно отметить, что у кабардинцевисторически не привилась мусульманская традиция приставлять лексему «абд» кименам, употребляемым в Коране в отношении Всевышнего.
В заключение обратим вниманиеещё на один аспект истории пришедшей в кабардинский язык из мусульманского миралексики. Это аспект представления этой истории. Определённое культурологическоезначение может иметь пропаганда представителями «мусульманского» течения фактаналичия в традиционной адыгской этике ряда ключевых концептов, выражаемыхарабизмами.
В связи сраспространением религиозного мировоззрения сегодня дискутируются и спорныеутверждения. В качестве примера можно указать на следующие версии историческоговлияния ислама на кабардинцев, обсуждаемые на Интернет–форумах:
1) гипотеза Э.Кафоева[20] о происхождении субэтнонима «кабардин» от «кэбэ-р дин» – «религия Каабы»;
2) вероятностьпроисхождения кабардинского слова «хъыджэбз» («девушка») отарабо-мусульманского «хиджаб»;
3) тиражирование цитатыиз романа А.Кешокова «Лъапсэ», в которой говорится, что адыгское слово нысэ(«невестка», «невеста») произошло от арабского «ниса» («женщины») [51].