/>
Давнозамечено, что антропологический вопрос встает в истории мысли тогда, когдачеловек утрачивает свою оседлость и “укрытость”, когда ему кажется сомнительнымсобственный мир и положение в нем. Но никогда ранее человек, даже сознававшийсебя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал стольрадикального сомнения в смысле самого твоего существования, не становилсяцеликом и полностью проблематичным, как теперь, в “век антропологии”, когда он,наконец, вошел в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей,правового государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особеннотревожно звучит извечный вопрос “что есть человек, что Ты помнишь его, и сынчеловеческий, что Ты посещаешь его?” (Пс. 8:5) Древние и новые определениячеловека сходятся в том, что он — мыслящее существо, в котором бытие обретаетсознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто егохарактеристикой, отличительной чертой, но сущностной силой. Даже не отдаваясебе в этом отчета, каждый живет “в горизонте самопонимания”, наследуемыхпредставлений о человеке, вопросов и ответов не только о существованиисобственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначальнопредстает для себя вопросом (см.: Пс. 143:3; Евр. 2:6).
Человек,рожденный женою, — сетует библейский Иов, — краткодневен и пресыщен печалями:
Какцветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.
Ина него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд сТобою? (Иов. 14:1-3)., •
Вдревности мысль удаленных друг от друга народов не челове-ко сформулировалаэтот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметилакруг проблем, которые определяют человековедение: “… Откуда мы родились? чемживем? и где основаны?..… кем ведомые существуем мы в смене счастья и иныхобстоятельствах?” (Шветашвара-упанишада I. 1). Вечные вопросы были поставлены ипервые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народовнакапливались представления, о человеческом организме, об отличии человека отживотных и его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас ивозрастных групп; создавались философские концепции сущности, существования,природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения,назначения и места в мироздании. Это человековедческое измерение — имплицитнаяантропология — пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, нопроисхождение самого термина “антропология” связано с выделением в философиисамостоятельного раздела и даже дисциплины — эксплицитной антропологии, а вбогословии — теологического учения о человеке.
Специфика и традиционныеаспекты религиозной антропологии
Происхождение и сущностьчеловека
Вовсяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментовреальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Этапротиворечивость человека осознается в религии как его пребывание на граниподлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального имирского бытия. Общим для всех религиозных учений о человеке является то, чтоон понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного инуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требуетидеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличнойдействительности. Религиозная антропология — это специфический способсамоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, чтосущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признаниявысшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и егоособых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждаетрешающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологическийаспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природечеловека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит этуприроду двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект)существование человека в свете особого, установленного этим началом назначениячеловека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), напотребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении(сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти иусматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологическийаспект, танатология).
Вмифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человек осознаетсяпрежде всего в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное,соотносящееся с божеством существо. В самих же представлениях о божествеабсолютизируется сущностная сила человека — его творческая, преобразующаядеятельность. Могущество, активность — главное качество всех духов и боговразных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличаетсяспособностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этомуучению являются положения ряда восточных религий о столь же всемогущемспонтанном порождении Абсолютным, первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т,п.) всего многообразия мира. Представляя духрв и богов похожими на себя,человек сознает себя их творением и подобием. Религиозная антропология — этовсегда учение о “богосоответствующем” человеке, о пределах его автономии итеономии — самостоятельности и подчинения сакральному порядку, божественномузакону. Например, согласно “Шатапатха-брахмане”, человек (пуруша, манушья)понимается как одна из пяти подгрупп “одомашненных животных”(Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Отличает его от других таких животных — коров,лошадей, коз и овец — способность приносить жертвы богам (Satapatha-BrahmanaVII, 5, 2, 23). Подчиняясь идее о соотношении с божеством, природа исуществование человека обязательно помещаются религией в перспективусакрального происхождения и назначения.
Еслив антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природуи не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословскойантропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся свысшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творениеБожие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому важнойбогословской и философской проблемой предстает имманентность итрансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в его отношениик Абсолюту, божеству и к окружающему миру. Это предполагает осмысление человекалибо как всецело посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа,выходящего за пределы земного мира и укорененного в высшем, потустороннем,трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются ввероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивнойобразности, привязанности к телесным, внутримирным реальностям; вместе с темчеловек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможностьcaмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, каквхождение трансцендентного в имманентное. В христианстве, не только признавшемчеловека “венцом творения”, “образом и подобием Бога”, но и провозгласившемвочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важнойкомпонентой; она складывается как учение, содержащееся в самой “благой вести”,священной истории, зафиксированное В Евангелиях, посланиях апостолов,вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов иотцов церкви, аскетической литературе. Христианские теологи воспользовалисьучениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала врамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним,развивается религиозно-философская антропология, христианская философиячеловека.
Вмифологиях и религиях всех народов существуют сказания о происхождениичеловека, его природе и взаимоотношении с божеством. Сотворение человека — одноиз наиболее распространенных религиозных представлений и богословских учений опоявлении людей. К числу таких мифов принадлежит и тот, что повествует осоздании первых людей, которых боги вылепили из глины для служения себе,возникший у шумеров в III тысячелетии до н. э. В отличие от шумерских ивавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богамислуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ,библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактнуюидею служения Богу, владычествования над творением. Оба варианта библейскогосказания о сотворении человека — восходящие к так называемому Священническомукодексу (Быт. 1:26-28) и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) — рассматривались ужедревнехристианской теологией как взаимодополняющие. Более древний текст Яхвиста(IX-VIII вв. до н.э.) ближе к мифологическим источникам и описывает процесссоздания первой человеческой пары. Другой рассказ о сотворении человека,входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена(VI в. до н.э.) и представляет собой преобразование старинных сказаний вбогословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человекувенчивает мироздание. В упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы,пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены “по роду их”, видна попыткаобобщения, выделения представления о “роде”, которое подготавливает понятиеприроды человека. Характерной особенностью такого представления являютсясодержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков ипередачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Это протофилософскоепредставление о “роде” -устойчивом, восходящем к общему первоначалуединообразии, сохраняющемся во множестве потомков — включается в перспективусверхъестественного происхождения и назначения, подчиняется идее о соотношенииБога и человека. В библейских текстах заметно выделение представлений,подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличиефундаментальных для религиозной антропологии принципов креационизма —сотворенности человека Богом, теоцентризма — богосоотнесенности и теоморфиэма —богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не толькотелесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему“дыхание жизни”, человеку придается статус исключительного и высшего творения“по образу и подобию Божию”, находящегося в личном отношении с Богом.Поставлен- ный господином над животными и растениями, человек должен заботитьсяо них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см.: Быт.1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).
Вхристианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе учения оспасении: человек рожден с теми силами и возможностями и занимает такое местово Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу Отцав условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном ученииоткрывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободноекак от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и отхищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение осотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основесвое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только какпервый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшеезначение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину впротивоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии сталоопределение Василия Кесарийского: “Человек есть разумное творение Бога,созданное по образу его Творца”, “тварь, получившая повеление стать богом”. Ипоныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм)богословы считают “принципиальным теологу-меном”, “сутью философскойантропологии Библии”. Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются впринцип, определяющий структуру богословской антропологии, —теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяютдруг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования исамо богословие предстает не только речью о Боге, но прежде всего словом Бога кчеловеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, котороестало образцом для позднейших систем богословия, что “людям, облеченным вгрубую плоть”, невозможно без употребления “образов, типов и символовчеловекообразных” понимать и выражать действия божества. Весьма примечательно,что термин “антропология” со значением “учение о человеке” был произведенвпоследствии от греческих слов, обозначавших использование антропоморфизмов дляпонимания человеком и ближнего, и самого Бога. В свою очередь, природа человекасо всеми ее свойствами мыслится в богословии как открываемая Богом в своейсокровенной сущности людям. В этой форме осознается свобода человека,способность к самоопределению и самопринуждению, выбору высших духовныхценностей, совесть и ответственность; описывается положение индивида вобществе, его возможности, мера социальной независимости, становление личности.
Сходныепредставления присущи, и антропологиям других религий, в том числе исламу,индуизму, буддизму. В Коране человек понимается как “наместник” Бога на земле(2:28), одаренный высшими знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому воззрению“нет ничего выше человека”, так как только он один обладает возможностьюпреодолеть свою карму и освободиться от. колеса перерождений. В буддизмечеловек Занимает исключительное место в иерархии всех, в том числе имифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальнойсансары и достичь нирваны, стать Буддой. В христианской антропологии (как и вбуддистской, мусульманской, иудаистской) содержится учение о единствечеловеческого рода, единосущии всех людей, отразившее стихийное и сознательноедвижение человечества к достижению все большей универсальности, “вселенскостижизни людей”, по словам В. И. Вернадского.
Христианскаяконцепция человека заключает в себе две взаимосвязанные идеи, выражающие егопарадоксальность: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу посущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богомнаправлялась теологами против учения о естественном происхождении человеческогорода. Хотя взаимосвязь слов “адам” (человек) и “адама” (земля) (см.: Быт. 2:7)и оспаривается в этимологическом плане, христианские богословы неоднократноссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного ипреходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних мыслителей обантропоморфном характере представлений о богах и их тезисом о том, что эти богиявляются продуктами человеческого творчества, христианские богословыпротивопоставили мнению Протагора — “человек есть мера всех вещей — учение осотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущностиБогом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободойволи, он, однако, должен рассматриваться не как “мера всех вещей”, но какцеликом пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то жевремя библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Богаиспользовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможностиобожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статусособого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом,принимает и отвергает Его руководство. Христианская антропология являетсяпринципиально теоцентристской, “антропологией сверху”, исходит из откровенийБога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему и только, в таком светерассматривает все возможные высказывания человека о самоу себе. В ней человекпредстает прежде всего как тео-номное, соотносящееся с Богом существо, атеоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для ученияо “богосоответствующем” человеке.
Душа и тело
Наоснове библейского сказания о “богозданном” человеке теологи вырабатывают ипонимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения чувственногои умопостигаемого элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвскийаспект). Изучение природы человека связано с проблемой онтогенеза индивида и спроблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о соотношении в человекетела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозныхучениях разных культур осознавалось наличие в человеке надприродного аспекта,его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесномусуществованию. Представления о человеке, душе и духе, их предсуществовании,воплощении, переселении из тела в тело, посмертной участи, наитиях какрезультате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разнымидухами или богами отражали ту фундаментальную для природы человека характеристику,которая заключалась в том, что его индивидуальное существование являетсянепосредственно данным диалектическим единством биологического и социального,психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснитьрождение и смерть, пробуждение и утрату сознания, становление личности, памятьи познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитациюпородили в различных культурах представление о наличии у человека души илимножества душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телеснуюоболочку, способных покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие телаили вести самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы(тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как разнородные и возводилиськ неодинаковым способам Божественного творения или порождения (см-Быт. 2:7;Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш)и плоть, тело (басар), но они подчинены идее Божественного творения и личногоотношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновениеБожие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души итела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.
Рядрелигий, в том числе иудаизм и ислам, подчеркивает цен-ность не толькодуховного, но и телесного человеческого существования, т. е. целостностьчеловека, вырабатывает учение о воскресении во плоти, прославлении телесногочеловека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении ивочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) ифилрсофскими течениями божественная небесная душа резко противопоставляласьплоти, телу, которое оценивалось не только как низшее и неподлинное начало, нокак источник зла. Пифагорейцами и платониками развивалось представление о том,что в человеке противостоят две природы: одна — бренное тело, другая —божественная нетленная душа, вселяющаяся в тело из некоего духовногопредсуществования и продолжающая жить после разделения с ним. Подобныепредставления зафиксированы и в текстах Библии, относящихся к эллинистическомупериоду. Эти воззрения получили развитие в богословских концепцияххристианства. “Хотя тело у меня из земли, — писал Григорий Богослов, — но душаесть дыхание великого Ума”. Однако в христианской антропологии человекпонимается не столько как противоборство, сколько как “союз природы видимой иневидимой”, обеспеченный сотворением человека Богом по своему образу и подобиюи промыслом Божиим. “… Из видимого и невидимого естества Бог своими рукамисотворил человека по образу Своему и по подобию, — писал Иоанн Дамаскин, — изземли Он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человекуСвоим вдуновением”. Боговоплоще ние становится залогом прославления целостногочеловека. Слово, Сын Божий “стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14), Христосисцелял больных и воскрешал умерших, что свидетельствует о предназначении телак освящению. Христианское учение о природе человека пытается преодолетьметафизический и психосоматический дуализм. Понимая человека как противоречивоесоединение бытия и небытия, творческого слова Божия, Логоса с “ничто”,рациональной упорядоченности с иррациональным хаотическим началом, христианствопридает человеку онтологический статус не только воплощенного, но иразрешаемого противоречия, не только жителя двух миров, но и путника из временив вечность.
Утверждаяпримат сверхприродной бессмертной души над смертным телом, представляя душу вкачестве носителя личности, сущностных человеческих характеристик — свободы,разума, способности к творческой деятельности, христианские богословы выступалипротив идеи древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается сразрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом Божественномсотворении души человека (с помощью “дуновения”), противопоставляя душусотворенному из земли телу, теологи подчеркивали нематериальность души иподводили к понятию запредельности, сверхъестественности Бога, образаминематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов ичеловеческих душ. Заимствованное из античных учений определение человека как“разумного животного” радикально переосмысляется в христианской, антропологии.Естественный, земной человек в ней предстает предикатом, довеском к своейдуховности, становится вторичным, тогда как она понимается в качестве субъекта,первоосновы. Как заметил Л. Фейербах о неоплатониках, которым следовалихристианские богословы, для них “прилагательное к „человеку" становитсясуществительным, действительным существом”. Духовность, разумность — это,конечно, сущностная сила, характеристика целостного человека, главнейшая длянего. Но в религиозных учениях она отделяется от человека в виде самосущейдуши, способной существовать без тела, и в самом человеке мыслится не толькокак неотъемлемая его составляющая, но как первооснова, которая, собственно, иесть человек, как самостоятельное существо, распоряжающееся телом.
Согласованиеучения о сотворенности души человека Богом с учением о ее причастности к божествупредставляет трудность для пытающейся отгородиться как от материализма, так иот пантеистических последствий идеализма христианской антропологии. В нейплатоновская философия повлияла на представление о том, что души пребывали внекоем высшем блаженном состоянии до своего вселения в человеческие тела. Этатеория о предсуществовании душ соединялась с мнением о предшествующемсотворению мира падении душ, их переселениях и перевоплощениях. Гностикипредставляли душу эманацией самой божественной субстанции. Учение опредсуществовании душ, отчасти оказавшее воздействие на Оригена, было осужденоЦерковью, оказалось несовместимым с православным учением о спасении.Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (лат.traduco — передавать и anima — жизнь, душа), согласно которому каждый человекимеет душу, равно как и тело, от родителей. Тертуллиан, под влиянием стоиковполагавший, что душа материальна, защищал традуцианизм. Последний объяснялнаследственность первородного греха, но противоречил понятию о бессмертии души,ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь не приняла также идеюпереселения душ, которая шла вразрез с христианским постулатом об однократностиосуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальная антропологиярассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (лат. creatio —сотворение...), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу.При этом теологи заявляют — душа причастна к Богу только по благодати.Креацианизм способствует, с одной стороны, обоснованию целостности человека, ас другой — пониманию души как бессмертной, нематериальной, отличной от теласущности, он утверждает, что Богочеловек Иисус Христос обладал человеческойдушой, свободной от греха. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том,когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее.
Хамартиология
Важнейшимаспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический(греч. άμαρτία— грех), исследующий учение осоотношении греха и благодати, духа и плоти. Он важен прежде, всего потому, чтовопросы о ценности и смысле жизни, добре, зле неразрывно связаны с пониманиемсущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получаютразрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены вдогматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении Бога радиискупления и прославления человека. Природа человека мыслится христианскойантропологией в трех состояниях: “богозданный” до падения, падший и обновленныйво Христе. Созданный по образу Божию человек вышел добрым из рук Творца и былпредназначен к “обожению по благодати”. Но, поддавшись искушению дьявола,согрешил, нарушил данную ему Богом заповедь не вкушать плодов с “древа познаниядобра и зла” (см.: Быт. 3). При всех разноречивых толкованиях существа этойзаповеди теологи едины в том, что она строго определяла статус человека поотношению к Богу, статус “твари”. Вслед за отцами церкви современные теологирассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение)природы человека, сравнивают его с “поражением тела тяжким заболеванием”. Оноповлекли за собой искажение первоначальной человеческой природы, смерть,болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склоннойболее ко злу. В человеке, оторвавшемся от живого общения с Богом, нарушаетсягармония элементов, соотношение сил (ума, чувства, воли) приходит не только всмяте-ние, но и вступает в противоборство. Характерной чертой жизни человекастановится забота. Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ееонтологическую неполноту, обусловленную сотворением из “праха земного”. Вотрыве от источника бытия — Бога — человек тяготеет к смерти, распаду,обращению в прах, из которого взят.
Исконноесостояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеаломчеловеческого совершенствования, эталоном сущности человека. Однако визмененной природе челове-ка сознание должного остается бессильным, и онобнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболееглубоко различение человеческого тела и плоти, отражающее диалектику сущности исуществования, проводится в посланиях апостола Павла. Противоречивость человекасознавалась многими древними философами и поэтами, в частности Овидием,заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта двойственностьграничит в “Послании к римлянам” с гетерономностью (отέτερος — другой и νόμоς—закон) природы человека:
Ибомы знаем, что закон духобен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, чтоделаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. ' • •• •
… Итактот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха (Рим.7:14-15, 19, 25).
Поэтомуплоть понимается богословами как принцип своеволия и безволия, как “то тварноесостояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не Богу”.Христианская антропология предстает попыткой гармонизовать противоречиесуществования и сущности человека, который рассматривается как субъектгрехопадения, самоотчуждения от изначального единства с Божеством и как объектспасения. Даже в религиях, признающих принципиальную возможность такогоспасения собственными силами человека, его возвращение из неподлинногосостояния в подлинное, достижение единства с Абсолютом (например, в буддизме),предполагается помощь человеку на этом трудном пути со стороны первоначала,которая ниспосылается через различных небожителей (будд, бодхисаттв и т. п.),святых, учителей и т.д. Реальное напряжение существования и сущности человекарассматривается в религиях и осмысляется теологами в трансформированной форме,социальное отчуждение выводится из его идеальной репрезентации, представленияоб отпадении существования человека от единства с божественным первоначалом.Именно в этом смысле — отчуждения от жизни Бога — используется в Новом Заветеслово “отчуждение” (см.: Еф. 4:18), которое у Аристотеля применялось дляобозначения лишения индивида общения и правовой защиты полиса (СМ.: Пол. 118,1268а40). Отпадение человека от изначального сакрального единства понимаетсякак деградация его природы, оно влечет за собой неисчислимые бедствия. Всоответствии с учением о грехопадении богословами дается оценка всегоиндивидуальндго и общественного существования человека. Хамартиологияразрабатывается как важный момент христианского понимания человека, позволяющийпо-новому раскрывать традиционные богословские категории с точки зрения антропологии,этики и психологии.
Восстановлениеутраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение,причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого;существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианствевыступает Богочеловек Иисус Христос; он есть “образ Бога невидимого” (Кол.1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступаютв отношение богосыновства и соделываются “причастниками Божеского естества” (2Пет. 1:4). Восстановить поврежденную природу человека, гармонию егосуществования и сущности, согласно христианской антропологии, может только Бог.Воплощение и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть и воскресение измертвых преображают ветхого греховного Адама. После спасительного подвигаХриста человек способен стать -“новой тварью”, “новым человеком” (Кол. 3:9-10).Понятие богоподобия человека сознается одной из предпосылок учения о подражанииХристу. Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственногоистинного образа и подобия Бога (см.: 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18). Христианскаяантропология принципиально христоцентрична и неразрывно связана с христологией.Именно христология стала основанием для выводов о соотношении сущности иприроды человека с его индивидуальностью и личностью, т. е. социального аспектабогословской антропологии. Христианское представление о сущности и природечеловека было во многом определено формированием догмата о Троице, а такжеспорами вокруг понятия “Богочеловек”. Православное богословие создавалось какучение об адекватности воплощения Бога, полной реальности его вочеловечения,без которого человеку невозможно достичь спасения. В связи с этим богословыобратились к категориям античной философии, позволяющим обосновать единствоБога при различении Лиц Троицы и единство личности Иисуса Христа при различии вНем божественной и человеческой природ, так чтобы представить его и“совершенным Богом” и “совершенным человеком”. Богословие различило конкретнуюсущность, самостяженность бытия или существование (греч.υποστασις) и сущность общую (греч.oυσία), природу (греч. φùσις) иперсонального носителя этой природы — лицо (греч. πρóσωπον);отстояло единосущие Троицы при различии в ипостасях и лицах, единосущие ИисусаХриста, Бога Сына Богу Отцу и Богу Святому Духу по Божеству, а людям почеловечеству. Это учение, закрепленное догматами вселенских соборов, особенноформулой IV Халкидонского Вселенского Собора о “неслитном”, но и “нераздельном”единстве двух природ в одном Лице, одной Ипостаси Иисуса Христа, стало основойправославной антропологии. Как Божественное и человеческое, неслитно инераздельно соединены в Ипостаси и Лице Иисуса Христа, так и в человеческойипостаси, конкретной сущности, самобытии, обладающем индивидуальнымсуществованием, соединены душа и тело. Каждый отдельный человек, будучисамостоятельной ипостасью, личностью, мыслится единосущным всем остальным людямпо своей человеческой природе — человечеству. При этом христианскаяантропология настаивает на уникальности каждого отдельного лица (ипостаси), афундаментальным принципом является персонализм. Персона (ипостась, личность)мыслится как особый мир в себе, замкнутый для других сотворенных личностей(людей, ангелов, демонов) и разомкнутый только по отношению к всеведущемуТворцу (см.: Евр. 4:13).
Смерть и бессмертие
Существеннымиаспектами религиозной антропологии являются танатология и эсхатология. Основнойвопрос этих учений о смерти и событиях за ее порогом с предельной отчетливостьюсформулирован в библейской Книге Иова: “Когда умрет человек, то будет лион(опятьжить?” (14:14). Смерть и бессмертие — это религиозная, нравственная,философская проблема, неразрывно связанная с пониманием сущности человека исмысла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной блаженной жизнисоставляет основу религиозной надежды, не удовлетворяющейся представлением осмерти как прекращении жизнедеятельности, когда заканчивается и индивидуальноесуществование человека как личности. Жизнь после смерти — это религиозноепредставление и богословское учение, согласно которому умерший продолжаетсуществование либо как духовное существо в высшем мире — местопребываниибожества (на небесах) или в низшем мире — месте наказания, обиталище враждебныхбожеству сил (преисподней); либо как целостное телесно-духовное существо,Перевоплощающееся в этом мире (или иных, высших и низших либо существо,восстанавливаемое божеством в воскрешении из мертвых. Представления опосмертном существовании составляют базисный элемент религии с доисторическойэпохи и реконструируются в палеолитических рисунках. В подавляющем большинстверелигий существует воззрение, что смерть не означает конца личногосуществования и между посюсторонней жизнью и потусторонним миром есть необходимаясвязь. Смерть человека рассматривается как гибель его тела, от которогоотделяется душа, продолжающая существование в потустороннем мире, дожидающаясятам воскресения, нового соединения со своим одухотворенным телом, воплощающаясяв новое земное или какое-то иномирное (райское, адское) тело. В архаическихродо-племенных религиях загробная жизнь представлялась продолжением земной, адуша — двойником человека. Эволюция религий связана с усложнением этихпредставлений и введением в них спиритуалистического и этического компонентов.В большинстве религий есть верования, что высшее начало в человеке, частоименуемое душой, продолжающее жить и после смерти, может оказывать влияние надела живых людей. Поэтому они стараются установить связь с душами, духами предков,заручиться их покровительством. Во многих религиях считается, что обеспечиватьблагую загробную жизнь следует в земном существовании, и для этого предлагаютсяразличные пути спасения от злой посмертной участи: разнообразные формыочищений, нравственное поведение, ритуалы, направленные на преодоление смерти,греха, повышение загробного статуса; последнему, в частности, служитзаупокойный культ, ритуалы, совершаемые родственниками и священнослужителями сцелью облегчить посмертное существование. Для ряда культур биологическая смертьне является разграничительной линией между земным и небесным или инымпотусторонним миром, такой переход осуществляется только в сакральнойинициации, в погребальном или заупокойном культе. Представления о бессмертиидуши, ее перевоплощении (реинкарнации) или воссоединении с воскресшим теломсвязаны с идеей посмертного воздаяния, награды — жизни в раю, лучшемвоплощении, в воссоединении с божеством, либо наказания — мучениях в аду, вхудшем воплощении, удалении от божества, конечном уничтожении. Убеждение вбессмертии души и продолжении существования личности за гробом выступает вомногих религиях как учение о том, что смерть является вратами к бессмертию,новой жизни; только она открывает возможность высшего существования, и жертва вэтой жизни (аскеза), более того, жертва жизнью является залогом вечногоблаженного бытия, В связи с этим развиваются представления о жертве (например,в ведической мифологии первожертва Пуруша), самопожертвовании божества,жертвенности и аскезе и соответствующие практики, вплоть до человеческихжертвоприношений. Во многих этнических религиях ив философских учениях,допустим, развившихся на почве брахманизма, учение о смерти включено в понятияо перевоплощении душ — частиц, эманации Абсолютной сущности. Смертьиндивидуального живого существа рассматривается как разделение тела и души,которая сразу или после некоторого переходного периода обретает новое тело вэтом либо ином мире. Со смертью сопрягается и конечное освобождение души отнеподлинного бытия, ее слияние с Абсолютом. Индивидуальные живые существарассматриваются, например, кришнаитами как владельцы тел, меняющие их подобноодежде; ввергнутая в мир душа должна последовательно пройти воплощения в8400000 тел — столько, они считают, есть видов существ в мире. В буддизмеотрицается бытие индивидуальной духовной субстанции (анатман), но рекомбинациядхарм по закону кармы порождает после промежуточного состояния (тибетское“бардо”) все новые и новые существования “чувствующего существа”: пребывание виллюзорных переходных состояниях, райских и адских, мирах будд и бодхисаттв,наконец, при освобождении от круга сансары вхождение в нирвану — соединение оизначальным Буддой.
Библейскиетекстысодержат суровую, истину о смерти как следствии конечности,преходящего характера бытия человека, его тварности (см.: Быт. 3:19), обесповоротном конце индивидуального существования — участи, одинаковой для всехживых существ:
Ачеловек умирает и распадается; отошел, и где он?
Уходятводы из озера, и река иссякает и высыхает:
Такчеловек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянетот сна своего (Иов. 14:10-12).
Смертьпонимается как явление естественное “в старости доброй”, когда человекнасытился жизнью (см.: Быт. 25:8), но при этом и как действие Бога, которыйдает и отнимает дыхание жизни (см. Пс. 89:4). Смерть осознавалась как наказаниеза грех (см. Пс. 89), означала конец надежды, человек разъединялся с Богом(см.: Пс 6:6; 87: 6; Ис. 38:18-19). Библия говорит о небесах как выражении близостиБога и его власти, Еноха (см.: Быт. 5:24) и Илию (см.: 4 Цар. 2:11) Богвосхищает на небо. В Библии имеются и представления о преисподней (шеоле) —мрачном царстве теней в удалении от Бога, — но их можно истолковать как властьсмерти и небытия. В позднейшем иудаизме, особенно в эллинистический период, онипреобразуются в понятие о месте загробных мучений. Религия древних евреев,отраженная в библейских повествованиях, вплоть до эллинистического периода незнала воскресения из мертвых, В некоторых текстах говорится о том, что человекпосле смерти не перестает существовать, но пребывание тенями в шеоле незаслуживает названия жизни.
Христианствонастаивает на воскрешении — восстановлении или воссоздании живого целостногочеловека (идентичного и подлинного как в своей личности, так и в существенныххарактеристиках всей своей природы) после его действительной смерти, потериличностного единства души и тела и частичного либо полного разрушения (тления)тела.Это представление встречается в различных религиях, но особенно характернодля иудаизма; христианства и ислама, в которых оно оформляется в важноеположение вероучения. Древнейшее свидетельство о вере в воскресение мертвыхнаходится в созданном в III в. до н. э. так называемом “Апокалипсисе Исайи”(см.: Ис. 24-27; 26:19). Наиболее же отчетливо доказывает ее относящееся ковремени Маккавеев (167-141 гг.) пророчество Даниила, где утверждается, чтовоскреснут не только праведники, но и грешники (см.: Дан. 12:2) В дальнейшемвоскресение мыслилось соединением бессмертных душ с восстановленными телами.Умирание понималось как отделение души от тела, смерть — как состояние этойразделенности и телесная гибель, загробная жизнь — не как пребывание тени вшеоле, но как существование души, независимой от тела, в раю или в аду. Мукигрешников и блаженство праведников во многих религиях рассматриваются каквременные, преходящие, загробное наказание — как очищение, чаще всего огнем(например, в маздаизме). В монотеистических религиях — иудаизме, христианстве,исламе — такие муки и блаженство считаются вечными. Ожидание воскресения сталов позднейшем иудаизме предметом спора между фарисеями и саддукеями (см.: Мк.12:18; Деян. 23:6). Согласно Евангелию от Марка, искушавшим его саддукеям Иисусприводит следующей довод в пользу воскресения:
Ао мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Мтсея, как Бог прикупине сказал ему: “Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?”
Богне есть Бог мертвых, но Бог живых (12: 26-27).
Воскресение,как и бессмертие, мыслится из диалогического отношения человека с Богом,человек не может погибнуть, так как его знает и любит Бог. Первым воскресшимявляется Христос, “начаток, первенец из мертвых” (Кол. 1:18), его воскресение —начало оживания мертвых (см.: 1 Кор. 15:22-23). Воскресение и воскрешениесознаются чудом, нарушением естественного хода событий, способность квоскрешению — исключительной характеристикой Бога, удостоверением Еговсемогущества. Воскрешение Лазаря, дочери И аира, сына Наинской вдовысвидетельствует о том, что Иисус Христос обладает Божественным всемогуществом,а Его воскресение есть свидетельство не только воли Отца, но и БожественностиСамого Иисуса Христа, залог всеобщего восстания из мертвых (см.: 1 Кор.15:20-28), основа христологии и антропологии, самая суть христианства (см.: 1Кор. 15:13-14). Христианство ставит учение о смерти в зависимость от учения огрехопадении и спасении, рассматривает смерть как наказание за грех, которыйявляется ее источником (см.: Рим. 5:12; 1 Кор. 15:56), телесную смерть — какотделение души от тела, которое возвращается в землю, и полную смерть — какокончательное удаление человека от Бога, лишение его благодати (см.: Рим. 1:32;8:13; Откр. 2:11; 20:6). Победа над смертью осуществляется в боговоплощении идобровольной смерти, гол-гофской жертве Иисуса Христа (см.: 2 Тим. 1:10), послекоторой смерть оказывается переходом одних в “воскресение жизни”, других — в“воскресение осуждения” (см.: Ин. 5:29). Смерть как умирание, событие не можетотделить от Бога (см.: Ин. 11:25-26; Рим. 8:38-39). Воскресение и вознесениеИисуса Христа на небо рассматривается как предпосылка восхищения и преображенияправедников к вечной жизни в Царстве Божием (см.: 1 Кор. 15). Учение осошествии Иисуса во ад подчеркивает действительность его смерти и победу надвластью ада (см.: Еф. 4:8-10; Откр. 1:18). Христианство связывает загробнуюжизнь с воскресением из мертвых и воздаянием: праведникам — вечной жизнью сБогом в Царстве Божием, раю, а грешникам — удалением от Бога, пребыванием.ваду (см.: Мф. 10:28). Сохраняются и воззрения о пребывании в блаженстве илимучениях душ до воссоединения с воскрешенными телами. Эти представления опромежуточном состоянии души между смертью и воскресением развились вкатолицизме в догматическое учение о чистилище, с чем не согласны православныеи протестанты. Христианское учение о воскресении понимает его не как возврат кземным отношениям. После воскресения, по словам Иисуса Христа, уже не женятся,но “будут, как Ангелы на небесах” (см.: Мк. 12:25). Согласно апостолу Павлу, полноеблаженство достигается только после воскресения в новом теле, которое онназывает “небесным”, “духовным”, оно в отличие от тела плотского или“душевного” — нетленно и бессмертно (см.: 1 Кор. 15:40, 42-49, 52-54).
Жизньчеловека, смыслом которой провозглашается содействие спасению, рассматриваетсяв христианской антропологии подготовкой к вечности, в которой человек спасенныйобретает нетленное духовное тело для вечного блаженства в общении с.Богом, апогибший грешник осуждается на вечные мучения. Понимаемая как шаг вэсхатологическое будущее, смерть — средство указать человеку его место в бытии,смысл и цену любого события, подчеркнуть, что все земное стоит вэсхатологической перспективе суда Божия. В христианском понимании человека егодуховное начало — дух, душа — осуществляет сакральные функции, связь с Богом,совершает постоянное богослужение, жертвоприношение в храме тела. Влитургическом мировосприя-тии человек предстает как воплощенный культ, храм.“… Животное разумное, смертное… плоть, одушевленная душою, имеющей разум иум”, — формулировал Иоанн Дамаскин воспринятое христианством представление оприроде человека. В контексте учения, о том, что душу Бог “сообщил человекусвоим вдунове-нием”, образ человека как разумного существа становится указа-ниемна бытие Бога, залогом религиозной потребности, свойственной природе человека.“Тобою человек, отличенный честию, как животное разумное, получил в удел мысльо Божестве”, восклицает в своей “Песне Богу” Григорий Богослов. Человек,согласно христианской антропологии, содержит “задаток богосоз-нания”, душа егорассматривается как “христианка по природе”. “Ведение о бытии Божием, — писалИоанн Дамаскин, — сам Бог насадил в природе каждого”.
Христианскаяантропология является существенным аспектом религии, провозгласившей воплощениеи вочеловечение Бога, предлагающей всечеловеческий союз — завет в БогочеловекеИисусе Христе, искупившем человеческий грех. Идеал человека предстает в ней какуниверсальный человек, ориентированный на всемирное братство народов,замысленный и сотворенный общественным, многоличностным существом; все людирождаются в равном достоинстве, призваны к ревностному труду и обладаютОдинаковыми правами на блага жизни. Важнейшая категория бытия для человека какносителя образа и подобия Триединого Бога — любовь всех ко всем, а христианскийидеал нравственного совершенствования соответствует врожденному стремлениючело-веческого духа исполнить свое жизненное предназначение. Христианскаябогословская антропология, будучи теоретическим уровнем религиозного сознания,таким образом ставит и пытается разрешить реальную и важную проблемудисгармонии сущности и существования человека. Сравнение религиозныхпредставлений о происхождении и назначении человека выявляет, сколь широк кругвоззрений на его земное и небесное бытие, внутренние и внешние возможности,свободу и долг. Это многообразие взглядов соответствует многосторонностичеловеческого бытия. Но осмысление противоречия существования и сущностичеловека, отражение его как исторического, социального существа, творения итворца культуры составляет основное антропологическое содержание религий.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.religiovedenie.ru/