Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания

С.Д. Лебедев
Белгород 2003
Предпринимаемаяв данной работе попытка сравнительного анализа светской и религиознойкультурных систем требует достаточно серьезной предварительной проработкиконцептуального аппарата, которая была проведена нами в предшествующей работе.Ниже мы приводим ее важнейшие методологические положения.
1.С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболееадекватной представляется ее интерпретация как социального знания, посколькуименно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры,рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.
2.Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системныхсвойств культуры следует отметить свойства «большой системы», открытой идиссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры(социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода,рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной ипериферийной сфер.
3.Характер явления как «большой системы» предполагает неравномерностьраспределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода,структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда онив большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качествеядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальнаяконцепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных ипроизводных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторуюприоритетную для субъекта сферу объективной реальности («реальность-ценность»)и, т.о., формирует структуру релевантности его «жизненного мира». Универсальнаяконцепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет всоциуме идеологические функции.
4.Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамическойподструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядраобразуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогдакак его изменчивая динамическая часть – значениями гносеологического характера(представлениями).
5.Открытость системы социального знания проявляется в способности егоконцептуального ядра к «обмену значениями» с внешней средой. Диссипациясоциального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации егоядерной структурой «дополнительных» смысловых аспектов, свойственныхпериферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов,которые не согласуются с его «ядерной концепцией». Самоорганизация социальногознания предполагает формирование периферической подструктуры его системногоконцептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию «частных» значенийчерез их социально-культурное санкционирование – легитимизацию.
6.В качестве аттрактора социального знания мы склонны усматривать воздействиеорганизующих и направляющих его идеалов. Идеал понимается как интегральнаясоциально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системысоциального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровеньрациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способовобоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживаниясубъектом бытия (базисный миф).
7.В роли системообразующего фактора культуры выступает баланс идеалов истереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как целого,не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому,поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом,на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации людей и групп.
Следующимшагом теоретического исследования является сравнительный анализсоциально-когнитивных основ светской и религиозной культурных систем с цельювыяснения их общих свойств и специфики.
Понятия«светское и религиозное». Прежде чем говорить о специфике религиозной исветской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следуетпрояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий«светское» и «религиозное».
Понятие«религиозное» является производным от понятия «религия». Что касаетсяпоследней, то в современной научной литературе представлен целый рядсущественно различающихся дефиниций религии, в зависимости от специфики тойрелигиоведческой дисциплины, под углом зрения которой рассматривается религия вкаждом конкретном случае. Как и в случае с понятием «культура», эти дефинициичрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причинемы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственноотносящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже,применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.
Чтокасается понятия «светское», то его научное определение представляетсядостаточно сложной задачей. Согласно В.И. Далю, в русском языке «светский»означает «ко свету (миру) в различных значениях относящийся, земной, мирской,суетный; или гражданский. Светская власть, противоположно духовная…духовенство, белое, не монашеское, противоположно черное. Светские утехи,шумные, чувственные». В специальных религиоведческих, социологических ифилософских изданиях (включая словари и справочники) предметный анализ понятия«светское», как правило, отсутствует. Там, где речь идет о светском, авторыобычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводяее в рационально-логическую плоскость.
Определеннов данной связи можно сказать следующее: а) понятие «светское» (как и егосиноним – понятие «секулярное») практически всегда употребляется как парнаяоппозиция по отношению к понятию «религиозное»; б) данное понятие определяетсяпреимущественно отрицательно, отталкиваясь от понятия «религиозное» по принципу«от противного»; в) содержание данного понятия является довольно сложным ивнутренне противоречивым, поскольку охватывает, в зависимости от контекста,достаточно широкий спектр разнородных явлений.
Такимобразом, имеются основания утверждать, что в основе смыслового содержания«светского» лежит определение его конкретного отношения к «религиозному».
Невдаваясь в тонкости этимологического и философского анализа, рассмотрениекоторых выходит за рамки данной работы, отметим, что в целом в контекстеевропейской общественной мысли XYIII-XX вв. можно выделить три основныхтрактовки сущности светского, различающихся по степени их «жесткости»:
А)светское как контррелигиозное. Предполагает явное или скрытое идейноепротивостояние светского религии. Согласно данной интерпретации, к «светскому»может быть отнесено только то содержание, которое связано с активным отрицаниемрелигиозного содержания и утверждением его альтернатив. Данная трактовказарождается в период становления и утверждения светской культуры, когдапоследняя с боем отстаивала свое существование и право на автономию отсдерживающих, а инойраз и заграждающих ее развитие религиозных интерпретацийдействительности. Пример классической ситуации, для которой характерна даннаяинтерпретация светского, дает идеократическое советское общество с егототальной идеологией атеизма, когда, по выражению академика Л.Н. Митрохина,«светское и религиозное мировоззрения рассматривались как «свет» и «тьма», какдва взаимоисключающих взгляда на мир, изоморфных контрпозиции«социализм-капитализм», выраженной принципом «кто не с нами, тот против нас».
Б)светское как безрелигиозное. Это смягченная и более широкая трактовка понятия «светское»,не предполагающая обязательного присутствия в его содержании активногоконтррелигиозного момента, но сохраняющая принцип дистанцирования от религии.Она представляет собой своего рода либерализированный вариант интерпретациисветского как контррелигиозного. В соответствии с данной интерпретацией, к«светскому» может быть отнесено только то содержание, которое в том жеконтексте не может быть отнесено к «религиозному», и наоборот.
В)светское как арелигиозное. Это наиболее широкая и идеологически нейтральная, ноболее радикальная с философской точки зрения трактовка принципа светскости. Онапредполагает независимость светского начала от религии. В свете даннойинтерпретации к «светскому» может быть отнесено то содержание, котороехарактеризуется не столько объективным отсутствием или субъективным отрицаниемсвойства религиозности, сколько свойством «светскости» как неким положительнымкачеством.
Следуетотметить, что приведенные дефиниции предполагают не только «количественные», нои качественные различия соответствующих им версий понятия «светское». Первыедве из них основываются на избытке субъективного, идеологического восприятияотношения «религиозное – светское». Следствием этого становится объективнаязависимость смысла понятия «светское», трактуемого в данном контексте, отсмысла понятия «религиозное», его онтологическая «вторичность» в отношениирелигиозного. «Светское», во-первых, выступает здесь как производное от«религиозного», а во-вторых, несет преимущественно отрицательную смысловую нагрузку.
Вотличие от первых двух определений, третья дефиниция предполагает болееотстраненный и непредвзятый и, в силу этого, более объективный,философско-научный подход к соотношению светского и религиозного. В контекстеэтого подхода «светскость» обретает собственный смысл, предполагающийотсутствие отрицательной зависимости от религии. Следует отметить, что, посуществу, только последняя интерпретация ставит понятия «религиозное» и«светское» в равноправные отношения, поскольку предполагает у светского наличиесобственного, автономного онтологического основания, не сводимого контологическому основанию религиозного. Исходя из этого, данная интерпретация внаибольшей степени сообщает светскому собственное положительное содержание, неставя это содержание в какую-либо зависимость от содержания религиозного плана.Соответственно, в контексте данной трактовки то или иное явление можетхарактеризоваться как светское независимо от того, является ли оно в то жевремя религиозным, и наоборот. Иными словами, данная интерпретация светскогопредполагает возможность сочетания свойств религиозности и светскости. То, вкакой мере и при каких условиях возможно такое сочетание – вопрос, требующийспециального исследования, которому будет посвящена следующая глава данноймонографии.
Третийподход имеет явные концептуальные преимущества перед первыми двумя. Во-первых,он представляется наиболее объективным, поскольку наиболее удален отидеологической схемы жесткой дуальной оппозиции. Во-вторых, он не исключает, апотенциально включает в себя два первых подхода как свои частные моменты. Всоответствии с ним, светское может быть антагонистично религиозному илиисключать религиозность, но не обязательно и не всегда. Наконец, в-третьих, оннаиболее соответствует характеру современной социокультурной ситуации, когдаграницы светского и религиозного зачастую размыты и условны. Поэтому вдальнейшем мы примем за основу понятия «светское» третье определение,предполагающее трактовку светского как арелигиозного, независимого от религииначала.
Вэтой связи требует комментариев такое важное для социологии религии понятие,как секуляризация.
Исходяиз принятой нами концепции светского, предполагающей его субстанциальныйхарактер, секуляризация имеет две стороны: «отрицательную» – вытеснение изчеловеческой жизни и разрушение религиозного духовно-культурного содержания, и«положительную» – наполнение человеческой жизни автономным, внерелигиозным,собственно светским содержанием. В рамках первой или второй интерпретациисоотношения светского и религиозного (см. выше) обе эти сторонысекуляризационного процесса представляются жестко взаимосвязанными ипрактически неразличимыми: сколько «убудет» от религиозного содержаниякультуры, столько «прибудет» в ее светской сфере, и наоборот. Если же придерживатьсятретьей интерпретации, то две эти стороны секуляризации представляютсясвязанными очень гибко и опосредованно. Накопление и усложнение или жеразрушение и упрощение светского культурного содержания может и не затрагиватьсодержания религиозного, а при определенных условиях может вызывать в сферепоследнего не только противоположный, но и аналогичных эффект. То же верно идля обратной ситуации. Иными словами, светская и религиозная культура могутразвиваться не только конкурентно, но и «параллельно» и даже синергийно.
Вэтой системе координат религиозное и светское образуют в культуре автономные, взначительной степени параллельные социально-когнитивные пространства. Так,например, простая, «механическая» замена светского смыслового содержаниярелигиозным содержанием не обязательно предполагает прогресс религиозного крылакультуры, поскольку само по себе вытеснение или разрушение светских смысловыхструктур еще не вызывает развития, нарастания и усложнения массива знаниярелигиозного характера. Для этого требуются дополнительные факторы. Точно также развитие светского массива социального знания еще не означает«автоматического» вытеснения из общественного сознания религиозныхсоциально-когнитивных структур, но допускает в той или иной степени возможностьих синтеза со светскими структурами. Развитие одного создает только одну изпредпосылок для вытеснения и деградации другого, причем эта предпосылка может«сработать» и в обратном направлении, если вторая культура сможет ответить навызов, интегрировав в себя лучшие свойства первой.
Такимобразом, если понимать светское как «арелигиозное» и, соответственно,рассматривать светское культурное содержание как субстанциально самостоятельноеи не связанное с религией, то секуляризация предстает перед нами как сложныйдвусторонний процесс, далеко не однозначный с религиозной или контррелигиознойточки зрения.
Длятого чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к процессусветско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие всоциально-когнитивной организации религиозной и светской культур. Мы полагаем,что основе этого различия лежит принцип структурно-содержательной асимметриикультурных систем религиозного и светского типа. Далее мы последовательнорассмотрим ее содержательный и структурный аспект.
Содержательнаяасимметрия религиозной и светской культур. Если «религиозное» и «светское»рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативныепредикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо каксветская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественныехарактеристики основного содержания культуры – в данном случае, черезкачественные характеристики социального знания.
Статическийаспект. Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур даюткатегории «священное» и «мирское».
Категория«священного» (сакрального) вкупе с его оппозицией – категорией «мирского»(профанного) является одной из важнейших содержательно-функциональных константкультуры. Ее значимость исключительно велика, так как вне категорий «священное– мирское» и соответствующей иерархической дифференциации культурногосодержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь вполнесправедлива пословица «свято место пусто не бывает». Как указывает М. Элиаде,«священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования,принимаемые человеком в ходе истории… священный и мирской способы существованиясвидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе». Приэтом «священное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от«естественной» реальности… оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенноотличное от мирского» .
Следуетотметить, что в классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде),как можно видеть и из приведенной цитаты, священное зачастую сближается и дажеотождествляется с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этихдвух понятий ощутимо различен. «Сверхъестественное и священное, – справедливозамечает П. Бергер, – являются близкородственными феноменами, исторически можнопредположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важноразличать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся,но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой – С.Л.)» .
Чтокасается «сверхъестественного», то в содержательном отношении оно, по-видимому,тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных культурпрошлого и настоящего никогда не обходилась и не обходится полностью безкаких-либо представлений о сверхъестественном. Однако константный характерсверхъестественного не относится к его функциональной стороне: в функциональномплане сверхъестественное может выступать в культуре как в роли священного, таки выполнять другие, менее значительные культурные функции – например, служитьтемой фольклорного творчества, выступать предметом философских изысканий и т.д.
«Говоряэмпирически, – пишет в этой связи Бергер,– то, что обычно называется религией,включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типамиопыта – опытом сверхъестественного и опытом священного».
Исходяиз этого, «жизненный мир» идеального типа религиозной культуры характеризуетсякак преимущественно сверхчувственный и сверхрациональный, а «жизненный мир»идеального типа светской культуры – как преимущественночувственно-рациональный. Следовательно, основную «ткань» культуры религиозногохарактера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном,тогда как «ткань» культуры светского характера – знание о «земном»,преимущественно материальном бытии.
Однаковнутри культуры как «большой», диссипативной и самоорганизующейся системысуществует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому, посколькусвященное может быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность),венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всемостальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего,с ядерными социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур.Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного,тогда как ядро светской культуры – с областью «естественного». Что же касаетсяпериферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур иотносится, главным образом, к сфере «земной» реальности.
Такимобразом, ядерная концепция социального знания всегда соотносится с некоторойприоритетной сферой реалий «жизненного мира» социального субъекта ипредполагает наличие в объективном измерении этого «жизненного мира» вполнереальных и конкретных (а не условных и иллюзорных) ценностей.
Всоответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под «религиознойкультурой» мы будем в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальноесоциально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро)которого ориентировано на те реалии «жизненного мира», которые сочетаютсвойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от неесветская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо нате реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые несвязаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное поопределению имеет место в любой культуре. Т.о., светская культура может бытьопределена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритетсверхъестественного.
Исходяиз сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерноиспользовать следующие «рабочие» определения:
Религиознаякультура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального)выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо самохарактеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагаетнепосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;
Светскаякультура – тип культуры, в которой священное (сакральное)§ не обладает свойствами сверхъестественногои не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь наальтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.
Такимобразом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивномизмерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем,содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священногоявляется «переменной величиной». Категории «священное – мирское» и«сверхъестественное – чувственное» характеризуются не константным, а переменнымсоотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки»реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную иерархию в контекстсамой чувственной реальности. Содержательное наполнение категории священного вразных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать каксверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же,субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами,то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, котороев культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный(религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет орелигиозной, во втором – о светской культуре.
Всоответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатываетадекватные этой последней «органы познания». Свойства «реальности-ценности»определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре)и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания.Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности инакопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегдаориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивныепредставления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивыбудут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.
Всесказанное позволяет соотнести (в первом приближении) типичную религиознуюкультуру – с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскуюкультуру – с чувственной культурой. Что касается идеалистической (интегральной)культуры, то она, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурнаясистема, сочетающая свойства религиозной и светской.
Исходяиз этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, чтоона осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия:сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный,материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским»началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей,определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей исмыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и«земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – онипереходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практическиотсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральнойпроблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесенияоткрывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским»измерением бытия («землей»). Само по себе сакральное отношение религии,выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной системы, в когнитивном планеявляется узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на«социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка,тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии иза гранью его поля зрения.
Междутем объективно эта сфера действительности ничуть не утрачивает в религиознойкультуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решенияцелого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов – оботношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозноечувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе«бегства от мира», но не могут их обойти. Поэтому религия чаще всего не столькозаново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его «с нуля», сколькореинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности ипредставления, которые застает «на месте», в той социально-культурной среде, вкоторой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинногосмыслотворчества как порождения в семантическом русле данной религиикачественно новых ценностей и знаний.
Сточки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиознаяреальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее ине располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественныхреалий. Ее «жизненный мир» представлен почти исключительно «земной» реальностьюматериально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себякак священное, так и мирское.
Такимобразом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной культурзаключается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальностьодного типа – материально-идеальная действительность естественного свойства,тогда как религиозная культура сосредоточивается на реалиях разного типа –сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между нимиконцептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений.
Структурнаяасимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный принципысамоорганизации социального знания. Если перевести рассуждения о соотношениисорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в«плоскость» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментомвыступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной(трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индексидеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственныймир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровняхкультурного идеала как социально-когнитивного образования.
Наконцептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характеркультуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общностьмировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции.Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру моментплюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разныеконцепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.
Науровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровнетипа рациональности) идеациональный характер культуры предполагаетисключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постиженияистины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мереусиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельныйвес» аналитических, дифференцирующих методов познания.
Наконец,на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единствопринципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всехсубъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культурыпостепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральныхверований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирическихфактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге,«частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство жедостигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом(«общественный договор»).
Следовательно,можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом,посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический» характер,тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственнымпутем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический».
Всеэто заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющиеархитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структурысоциального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур,существенно различны. Это различие мы обозначили термином «структурнаяасимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепцииструктурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиознойкультуры, тяготеет к самоорганизации по «классическому» принципу смыслового(символического) универсума. Что же касается социального знания, образующегооснову светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, визвестном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначитькак принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум имультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светскойкультур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типыкультурных систем.
Культурнаясистема, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее«жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной иконечной сверхценности, в качестве которой выступает некотораяинтуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский,характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасныйобразец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культаприсно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стеблиего. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – этопроизводные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичногорастения». Этот принцип максимально последовательно и логически законченновыражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, вконечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству –Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесьполностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего всекатегории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, такимобразом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется попринципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозныхкультур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важныемоменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностьюБога (или другого священного сверхъестественного начала), и получитьбожественную санкцию.
Напротив,светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной организации.Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобиюсверхценности религиозной в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. Пословам Х. Кокса, «ценности секуляризованного человека десакрализованы, лишенывсякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой –С.Л.). Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа вопределенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности,а, скорее, оценки». То же следует отнести не только к ценностям, но и другиминтегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светскойкультуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичныхусловиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит своюструктуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится еесодержательное наполнение – например, если традиционные модернистские ценностиразума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магиии мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней несуществует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространствасодержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядросветской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многихвзаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении исоциальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ниодна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной илиприоритетной, легитимизирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственносветских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь неидет о тоталитарной системе культуры .
Сказанноеобъясняет, почему для религиозной культуры характерно то, что каждая религия иконфессия образует свою собственную, отличную от других и противопоставленнуювсем другим конфессиям культурную систему. И, напротив, почему в контекстесветской культуры самые разные, подчас противоречащие друг другу мировоззренияи идеологии оказываются соединены в общую систему, являясь как бы многими и побольшому счету равноценными вариантами одного определенного типа отношения кдействительности.
Второйхарактеристикой идеальной светской культуры, принципиально отличающей ее отидеальной религиозной культуры, является ее диффузный характер. Типичнаярелигиозная культурная система, по большому счету, статична и имеет достаточночеткие границы. При необходимости можно сравнительно легко проследить, гдепроходит граница, например, между христианской и исламской культурами. Светскуюже культуру характеризуют относительная «прозрачность границ» и динамизм:сверхценности составляющих ее идеологий и мировоззрений постоянно сталкиваются,пересекаются, «перетасовываются», причем ни одна из них, как правило, незахватывает всего светского культурного пространства целиком. Идеальнаясветская культура в сравнении с религиозной напоминает кипящий котел, где нетничего абсолютно устойчивого, все аморфно и по большому счету потенциальноравноценно. В своем «чистом» варианте – т.е. при отсутствии всех даже опосредованныхвлияний со стороны идеациональных сверхценностей – светская культура имела бывид калейдоскопа бесконечного количества бесконечно различных субкультур,демонстрирующих самые причудливые комбинации ценностей и знаний, ноисключительно неустойчивых.
Близкоеподобие такого предельного состояния культурного пространства являет собойсовременный дискурс постмодернизма. Явную тенденцию к нему проявляет и реальноесостояние светской культуры западных стран. Современную западную культуру яркоиллюстрирует пассаж Ю. Хабермаса, согласно которому сегодня «коммуникационныеструктуры общественности, находящейся во власти массовой информации ипоглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное иприватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные,образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут большесформироваться». Некогда целостное культурное пространство цивилизации Запада,т.о., все более дифференцируется и диверсифицируется, дробясь на плюралистическоемножество мнений и суждений.
Темне менее, «маятник культуры» неуклонно смещается, и наступает момент, когдапромежуточная стадия, независимо от своего интегрального или же эклектическогохарактера, переходит в третью, «чувственную» фазу социально-культурногоразвития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен,поскольку именно к нему (точнее, к его нисходящей, «перестойной» фазе) Сорокинотносит евроамериканскую цивилизацию ХХ века. Его яркий признак – стремительнаясекуляризация как «отступление» тотальных религиозных систем и рост и развитиезародившихся на предыдущем этапе автономных анклавов «мирского» характера.Светские нормы и институты становятся определяющими в общественной жизни.Лозунг этой культуры – «Здесь и теперь!» Ее краеугольные камни – эмпирическаянаука, технология, светская идеология и «человеческие, слишком человеческие»,говоря словами Ф. Ницше, этико-правовые нормы.
Этотпафос «чувственной» культуры определяет новое направление поиска исходной и последнейистины, которая усматривается теперь на земных путях научного познания«физических и биологических свойств реальности». Стимулируемая этим, в своейоснове идеалистическим (а где-то в глубине – даже идеациональным) побуждением,чувственная наука достигает немыслимых ранее высот и масштабов, становясьвысшим и лучшим достижением, своего рода «лицом» культуры чувственного типа.Это же относится к области техники и технологии. В то же время в сфере самойнаучной мысли идут подспудные процессы усиления прагматического, утилитарногоаспекта, роста ценности «пользы» и снижения ценности «истины», что, в конечномсчете, приводит ее к всеобщему кризису. Аналогичная судьба постигает мораль,искусство, публичную власть, право и другие важнейшие сферы чувственнойкультуры. В конечном итоге культурная суперсистема, основанная на чувственномпринципе, уступает место культуре «идеационального» типа, и цикл, в том случаеесли он не будет оборван, начинается сначала.
Такимобразом, схему сорокинского цикла можно интерпретировать следующим образом:
Идеациональная(религиозная) культура – акцент на§монистическую реальность сверхъестественного – определяющее влияние простогоаттрактора – «догматический императив» социального знания – социально-когнитивныймоноцентризм;
Чувственная(светская) культура –§ акцент наплюралистическую реальность материального мира – определяющее влияние странногоаттрактора – «еретический императив» социального знания – социально-когнитивныйполицентризм;
Идеалистическая(интегральная) культура§ – сочетаниемонистических и плюралистических свойств реальности – равнодействие простого истранного аттракторов – сбалансированное состояние социального знания –иерархия социально-когнитивных центров: общий центр в сочетании с несколькимиподчиненными ему «специализированными» центрами.
Логикаразвития светской культуры. Различия культурных систем «сконцентрированы»,главным образом, на уровне их ядерных элементов, в качестве которых мырассматриваем «центрирующие» их идеологии. При этом идеология понимаетсядостаточно широко; так, она «может быть зафиксирована в виде одногосистематизированного учения, как это имеет место, например, в случае великихрелигий и марксизма-ленинизма, или может оставаться несистематизированной,рассеянной по многочисленным и разнородным текстам так, что изложить ее в видеединого систематизированного учения представляется весьма затруднительнымделом, как это имеет место, например, в современных западных странах. Возможнысмешанные варианты между этими крайностями» .
Соответственно,в религиозной культуре ядро системы социального знания образует комплекссвященных текстов той религии, которая принимается социальным субъектом закультурообразующую базу. Что же касается светской культуры, то здесь положениепредставляется не столь однозначным. В одних светских культурах присутствуетаналогичное ядро. Это относится, прежде всего, к социально-культурным системам«идеократического» характера, где в данном качестве выступает канонгосподствующей социально-политической идеологии (которая, как показал ПаульТиллих, может рассматриваться как квазирелигиозное образование ). Такаясветская культура характеризуется ярко выраженным сакральным ядром и тяготеет к«моностилистическому», в соответствии с терминологией Л.Г. Ионина, типукультуры.
Вплюралистической светской культуре очевидное ядро подобного рода отсутствует.Однако, с нашей точки зрения, это не является достаточным основанием для того, чтобыобъявить светскую культуру плюралистического типа принципиально несистемнымобразованием, как это делает Л.Г. Ионин, и тем самым приравнять ее к слабоинтегрированному конгломерату мирской культуры. Скорее наоборот – ее следуетрассматривать как систему более сложного типа, нежели «классическая»моноцентрическая система. Она имеет свою логику развития, которое, как мыпопытаемся показать ниже, отнюдь не сводится к простому распаду и возвращениюкультурной системы в мирское (повседневное) состояние.
Светскоеи мирское. В этой связи следует провести демаркационную линию между понятиями«светское» и «мирское». Данные термины и в обыденной жизни, и в науке чащевсего употребляются как синонимы. В отдельных случаях это может быть оправдано,но не всегда, поскольку, с точки зрения нашей теоретической модели,семантические поля соответствующих понятий пересекаются, но не совпадают. Всвете нашей концепции, общее в характере мирской и светской культур состоит видентичности соответствующего им «жизненного мира», первичная зонарелевантности (т.е. «реальность-ценность») которого образована реалиями«земного», материально-идеального плана, а реалии сверхъестественного,религиозно-мистического плана вытеснены в зоны относительной либо полнойиррелевантности.
Принципиальноеже различие между светской и мирской культурами коренится в том, что на уровнесоциально-когнитивного измерения мирская культура, взятая как идеальный тип,характеризуется слабой степенью интеграции. Она не имеет имманентной ядернойструктуры, концептуально интегрирующей ее как системное целое, и ее единствоосновано только на традиции. Соответственно, «просто мирская» культура будетхарактеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых значений,объединенных в сознании социального субъекта преимущественно «механически» испособных функционировать автономно, без какой-либо религиозной или другойлегитимизации. Объективной предпосылкой существования данного типа культурывыступает известная фрагментарность, партикулярность социальных институтов, очем говорилось выше. Напротив, светская культура характеризуется наличием такойядерной структуры и поэтому обладает свойствами системы, хотя и, как ужеговорилось, системы особого типа. Как система, она характеризуется значительнойрезистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурнымсамосознанием. В свете эволюционной перспективы различие между мирской исветской культурами можно рассматривать как степень зрелости определенногокультурного типа, как различие между последовательными стадиями процессакультурной самоорганизации.
Всвете социально-когнитивной методологии данные понятия приобретают следующеесодержание:
Мирская§ культура – сумма повседневного ипроизводного от него специализированного социального знания, взятого в своемавтономном бытии;
Светскаякультура –§ системноесоциально-когнитивное образование, интегрирующее мирское знание на основеуниверсальной концепции, имманентной «миру» (т.е. не имеющей сверхъестественногосодержания).
Такимобразом, символический мультиверсум мы рассматриваем как «идеальный тип»светской культуры, а символический универсум – как «идеальный тип» религиознойкультуры (в реальной действительности и та и другая представлены широкимспектром промежуточных состояний).
Развитиесветской культуры и секуляризация. Исходя из сказанного выше, можно утверждать,что, в соответствии с закономерностями социокультурной динамики П.А. Сорокина,светская культура логически проходит ряд последовательных стадий развития.Сначала она переживает своеобразный «инкубационный период» своей эволюции влоне религиозной культуры (идеациональный период). Это относится к стадии т.н.«активно-идеациональной» культуры. Затем, оформившись и выйдя из латентногосостояния, какое-то время находится с ней в состоянии симбиоза, дополняя иуравновешивая религиозные ценности и представления ценностями и представлениями«от мира сего» (интегральный период). Наконец, предоставленная самой себе, онапостепенно эволюционирует ко все более приземленным, материальным и утилитарнымценностям и идеалам и, в конце концов, деградирует (чувственный период) иреинтегрируется под эгидой новых, опять-таки религиозных в своей основе,ценностей.
Здесьследует вспомнить концепцию известного американского социолога религии Г.П.Беккера, который выделял два основных типа светского общества: «принципиальное»светское общество, для которого характерно то, что оно еще сохраняет сизвестными оговорками священный характер своих принципов (т.е. опирается нанекоторое общезначимое сакральное социально-когнитивное ядро – С.Л.), и «крайнесветское» общество, признающее единственным ограничением инструментальнуюэффективность действий. Если представить данные социально-культурные типы какдве фазы логического развития светской культуры, эта концепция вполнесогласуется с гипотезой циклического (автоколебательного) режима культурнойэволюции Сорокина – Бранского.
Этаэволюционная логика, на наш взгляд, свидетельствует не только об относительной«моральной неустойчивости» секулярной культуры, которую зачастую подчеркиваютрелигиозные авторы, но и о большем внутреннем динамизме культуры светскоготипа, в силу которого она, во-первых, способна приспосабливаться к самымразличным ценностно-мировоззренческим системам, выступающим в качестве ядернойидейной концепции, и, во-вторых, способна их самостоятельно менять. Следуетотметить, правда, что «в свободном состоянии» вектор этих изменений, в конечномитоге, направлен в сторону сведения ценностей к чувственной сфере и полной ихрелятивизации. В своей сути светская культура калейдоскопична, и данное еесвойство проявляется тем ярче и непосредственнее, чем более ослабевает изамутняется формирующее действие религиозного аттрактора ее развития иусиливается и становится более «чистым» действие собственно светскогоаттрактора.
Сменакультурной эпохи религиозной культуры культурной эпохой светской культурыобычно обозначается термином «секуляризация». Различные исследователивкладывают в это понятие неодинаковый смысл. Так, Т. Парсонс определяет ее как«то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально,лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить заобязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что обществоподверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят своими корнями врелигиозную почву. Но религия организуется плюралистическим и частным образом». С точки зрения П. Бергера, «под секуляризацией мы понимаем процессосвобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозныхинститутов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся кновейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утратехристианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием:в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, восвобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но еслимы говорим о культуре и символах, то под секуляризацией подразумевается нечтобольшее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всюцелокупность культурной жизни и идеаций. Ее можно наблюдать по снижению ролирелигиозной тематики в искусстве, философии и литературе, и, что самое важное –по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Болеетого, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть исубъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так жесуществует и секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, чтосовременный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении кмиру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями». По мнению Х.Кокса, «теперь «секуляризация» обозначает исчезновение непременной религиознойобусловленности символов, на которых строится культура». Д. Белл считает, что«В ходе развития и дифференциации современного общества – мы называем этотпроцесс секуляризацией – социальный мир религии сократился; все больше и большерелигия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось,но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого… Когда этоудается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим –и неизбежно слабым и анемичным». Современное отечественное религиоведениепонимает секуляризацию как «социальный и ментальный процесс, вследствиекоторого важнейшие сферы общественной жизни, культуры и человеческого сознанияосвобождаются от власти институтов и символов религии… в котором различныеобласти человеческой жизни перестают переживаться как сакральные, а начинаютвосприниматься в качестве самостоятельных по отношению к нормам и учреждениямрелигии».
Модерни постмодерн как стадии культурной секуляризации. В свете нашегометодологического подхода, секуляризация есть не только и, может быть, нестолько «умаление» и вытеснение из общественной жизни религиозной культуры,сколько рост, развитие и утверждение в социуме светской культуры.Исследователи, изучавшие процессы социально-культурной секуляризации, зачастуюсвязывают их с такими понятиями, как «умножение выбора», релятивизация,дезинтеграция. Мотив диверсификации, распада целого и абсолютного намножественное и относительное прослеживается в различных теориях ипредставлениях о секуляризационном процессе.
Внаучной литературе секуляризация рассматривается в тесной связи с другим, болееобщим социально-культурным процессом – модернизацией. Вместе с тем в последниедесятилетия все больше говорят о наступлении следующей стадии культурного развития,получившей название «постмодерн». При этом отношение последнего к секуляризацииявляется дискуссионным. Мы, тем не менее, склонны полагать, что процессысекуляризации культуры и, с другой стороны, процессы еемодернизации-постмодернизации по ряду ключевых параметром чрезвычайно близки, ичто имеются основания рассматривать их в самой тесной связи друг с другом.
Вкомпаративном ракурсе «культурные проекты» модерна и постмодернахарактеризуются следующими особенностями.
Модерн:
1)Конструктивизм как искусственное создание культурных «метадискурсов»человеческого социального бытия; как отмечает Л.В. Скворцов, «культура Модерна(Нового времени) полагала объективной иерархию созданных человеком вещей,составляющих искусственный мир, и установленную социальную иерархию» ;
2)Унификация символов и реалий «жизненного мира», основанная на строгом«монизме», формализации и однозначности (гомогенности) их социально-когнитивныхинтерпретаций;
3)«Расколдовывание» мира; согласно определению М. Вебера, под этим терминомпонимается «нарастающая интеллектуализация и рационализация», означающая«знание того или веру в то, что человек всегда может это (условия своей жизни –С.Л.) узнать, как только захочет, что вообще нет таинственных и непредсказуемыхсил, вмешивающихся в его жизнь, что он может – в принципе – путем рациональногорасчета овладеть всеми вещами» ;
4)Объективизация субъективной действительности, понимаемая как «реализация»,воплощение в реальном социальном пространстве и времени разнообразных идеальных«проектов»;
5)Субъективность, понимаемая в смысле культа человеческого разума ирациональности как последней инстанции истины и ценностей; она исходит из«индивидуалистического рационализма, не принимающего установившуюся системуметафизики и готового изменить гипотезу, если новые факты и опыт неукладываются в старую схему» .
Постмодерн:
1)Деконструкция; как отмечает Ю.Н. Давыдов, понятие «деконструкция» являетсяключевым понятием идеологии постмодерна – философских течений постмодернизма.Деконструкция проявляется в фальсификации и ниспровержении любых«метадискурсов» – т.е. в конечном счете, любых обобщающих и интегрирующихсоциальное знание структур значений, результатом чего является прогрессирующийраспад культурного целого;
2)Многозначность символов и реалий «жизненного мира», плюрализм их интерпретаций;это «культура многообразия, не имеющая единого центра и предпочтительногосмысла, когда смыслы творятся по ходу действия, и все сотворенные смыслыравноправны по статусу» ;
3)Нарастание эзотеризма – т.н. «новая непрозрачность» («новаянепросматриваемость», «новые потемки»); это связано с тем, чтопостмодернистская парадигма «выступает в принципе против рациональныхконструкций как ограничивающих свободу человеческого «Я» ;
4)«Виртуализация» действительности; термином «виртуализация» в данном случаеобозначается субъективное придание реалиям «жизненного мира» свойствпространственной инверсии, временной обратимости и произвольности ихструктурообразующих параметров;
5)Элиминация субъекта; в основе данного процесса лежит «массовизация» сознания,приводящая к подмене личности индивидуальностью, «лицом» (Р. Гвардини) и, вконечном итоге, к растворению человеческой индивидуальности в безличном«коллективном», «бессознательном», «трансцендентном» и т.п.
Такимобразом, характерные свойства культурных ситуаций модерна и постмодернапозволяют видеть, что модерн в сравнении с постмодерном как бы сохраняет рядсущественных черт, присущих домодернистским (традиционным, религиозным)культурам. В то же время он уже содержит в себе потенциальные постмодернистскиеинтенции, являясь, т.о., как бы промежуточной, переходной стадией от«классической» традиционной (религиозной) культуры к постмодернистскойкультуре. «Парадокс модерна, – подмечает в этой связи А. Панарин, – состоит втом, что в социокультурном и психологическом отношениях он питаетсятрадиционностью, требует определенного набора традиционных добродетелей…буржуазное общество реально обязано своими успехами арсеналу дисциплинирующейдобуржуазной культуры, олицетворяемой патриархальной семьей, церковью и армией».
Изприведенного схематичного сопоставления модерна и постмодерна можно видеть, чтоидеальному типу светской культуры, охарактеризованному нами выше, большесоответствует именно последний. Вместе с тем традиционная религиозная культуране может сразу перейти к постмодернистскому состоянию – для этого требуетсяпромежуточная фаза, функцию которой и выполняет модерн. В свете нашего подхода,исходящего из существования автоколебательного ритма культурного развития,который обусловлен динамическим «пульсирующим» сочетанием интегрирующего идифференцирующего аттракторов, постмодерн представляется закономерной стадиейразвития светской культурной ситуации, идущей на смену модерну. Т.о., полныйцикл смены интегрирующего и дифференцирующего аттракторов описывается триадой«религиозная культура – модерн – постмодерн».
Исходяиз этого, социально-культурное развитие общества на этапе преобладающеговлияния дифференцирующего аттрактора мы рассматриваем как движение от состояниятрадиционной культуры через культуру модерна к состоянию постмодерна, чтосоответствует поступательной трансформации культуры религиозного типа вкультуру светского типа. Таким образом, секуляризация идет в два этапа,связанных с поступательной девальвацией и эрозией лежащих в основе культуры«больших» идеаций. Первый (модернистский) этап связан с разрушением в культуресоциально-когнитивного коррелята сверхъестественного. Второй(постмодернистский) этап – разрушение социально-когнитивного коррелятасвященного (сакрального).
Историческаялогика секуляризации в западной культуре. Таким образом, исходя из циклическоймодели социокультурной динамики Сорокина – Бранского, культурные периодымодерна и постмодерна в западной (евро-американской) цивилизационной историимогут быть представлены как две последовательные стадии единого глобальногопроцесса культурной секуляризации. Западная культура, сформировавшая в течениепоследних веков своего развития «классическую» модель секуляризации, может служитьпримером наиболее чистой и последовательной эволюции культурной системы поддействием дифференцирующего аттрактора развития. Подробный и обстоятельныйанализ этого процесса является темой отдельного специального исследования пофилософии культуры, что выходит за рамки объема и содержания данной работы.Ниже мы дадим предельно общий и схематичный очерк, реконструирующий основныестадии этого процесса.
Традиционнаякультура. «Исходная» религиозная христианская культура, доставшаяся Европе внаследство от периода Средних веков, носит, как это свойственно зрелойрелигиозной культуре, тотальный характер. Выражается это в следующем. По словамвыдающегося российского историка-медиевиста А.Я. Гуревича, вера в Бога«являлась для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом,настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания,он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нем. То была – для людейсредневековья – высшая истина, вокруг которой группировались все их представленияи идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и общественныеценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи (курсив мой –С.Л.)». По словам другого известного медиевиста, философа культуры Р.Гвардини, в этой культуре «Как в целом, так и в каждом из своих элементов он(мир) есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются тойстепенью, в которой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесенымежду собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. Вчеловеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новыйпорядок: порядок микрокосма во всей полноте его ступеней и значимостей» .
Складывающаясяпод действием этого идеала система социального знания формировала такой мир,который «был невелик, понятен и удобно обозреваем» до такой степени, что«приятно и легко было оглядывать и воспроизводить его в целом – весь безостатка». Такая система социального знания, соответствующая классическомусредневековому и шире – традиционно-религиозному культурному космосу, являетсобой пример наиболее чистого и типичного символического универсума с егомоноцентризмом, культурным моностилизмом и единым для всего социумаинтегративным идеалом.
Даннаясоциально-когнитивная система определяла жизненную ситуацию западноевропейскойцивилизации в течение почти десяти веков (с YI по XIY вв. включительно). Затемпо причинам, анализ которых не входит в задачи данного исследования, этацелостная, религиозная в основе своей, культура вступает в период радикальныхтрансформаций и в качестве системообразующего фактора социума постепенноуступает место культуре нового типа – светской культуре, достигшей зрелости впериод модерна.
Культурамодерна. «Исторически начало модерна обыкновенно отождествляется с индустриальнойреволюцией (вычленение экономической системы), возникновением (или вычленением)буржуазно-демократического государства, с буржуазным Просвещением и началоместественных наук, характерных для Нового времени». Однако в основемодернизации лежит фундаментальный сдвиг в структурах «жизненного мира»культурной системы, который начался несколькими столетиями раньше. В результатеэтого сдвига, как пишет З. Бауман, «примерно к концу XYI в. в Западной Европе…гармоничная и целостная картина мира начала рушиться (в Англии данный процесспришелся на период после правления Елизаветы I). Поскольку число людей, невписывающихся четко ни в одну из установленных ячеек «божественной цепочкибытия» (а следовательно, и объем тех усилий, которые предпринимались, чтобыотнести их к строго определенным, тщательно оберегаемым позициям), резковозрастало, поскольку, естественно, ускорились темпы законодательнойдеятельности, в частности были приняты кодексы, регулирующие даже те сферыжизни, которые с незапамятных времен были предоставлены себе самим (курсив мой– С.Л.); кроме того, были созданы специальные органы для надзора, присмотра изащиты правил, для предупреждения нарушений и обезвреживания преступников.Социальные различия и неравенство стали предметом анализа, преднамеренногопланирования и целеполагания и, наконец, осознанных, организованных испециализированных усилий (курсив мой – С.Л.)» .
Здесьмы видим ряд узловых моментов принципиальной трансформации «жизненного мира»западноевропейской культуры, заключающихся в появлении качественно новых длякультуры религиозного типа зон релевантности. Как образно выразился в даннойсвязи П. Бергер, в процессе этой трансформации «обнажился скрытый костяк«общества», и взору явился особый мир мотивов и сил, не поддающийся объяснениюв рамках официальной интерпретации социальной реальности». В качестве этихмотивов и сил выступили светские (мирские) реалии, как-то: новые социальныекатегории людей, усложнившаяся система социальных различий и неравенства исоответствующие всему этому новые правоотношения и т.д… Данные аспектысоциальной действительности не вписывались в рамки категорий традиционнойрелигиозной культуры, но при этом настоятельно требовали осмысления, срочной«эмиссии значений», которая покрыла бы концептуальный дефицит наличногосоциального знания. Все эти реалии, до того обретавшиеся в границах зоныотносительной или даже полной иррелевантности средневековых культурныхуниверсумов и не представлявшие в глазах общества самостоятельной«реальности-ценности», вдруг обретают для него первостепенную жизненнуюзначимость. Они властно вторгаются в доселе незыблемую иерархию смысловыхзначений и начинают угрожать самому существованию культурного космосацивилизации, сформированного реалиями «жизненного мира» средневековья.
Осмыслениеи легитимизация новых предметно-объектных аспектов с позиций сакрального ядракультуры с целью их интеграции в традиционный символический универсум какое-товремя дают «линейный эффект». Новые реалии более или менее успешноинкорпорируются в старый «жизненный мир». Однако наступает момент, когда новоевино рвет старые мехи. Промежуточные смысловые подуниверсумы – юридический,политический, гуманитарный, естественнонаучный и др., разрастаясь за счет всеновых и новых легитимаций, постепенно обретают автономию. Они уже ниобъективно, ни субъективно не вмещаются в «жизненный мир» средневековогочеловека, который был «не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотряна кажущуюся пестроту». И с этого момента развитие всей системы социальногознания сворачивает на другой путь, обретая нелинейный, с позиций традиционногоуниверсума, характер.
Главноеотличие новой эволюционной стадии развития культуры от ее развития в предыдущейфазе цикла состоит в принципиальной диверсификации социально-когнитивного(смыслового) ядра культуры. Именно это свойство Юрген Хабермас вслед за М.Вебером считает определяющей чертой модерна:
«ПоВеберу, культурный модерн характеризуется тем, что выраженный в религиозных иметафизических образах мира субстанциональный разум разделился на три момента,которые только формально (путем аргументативного обоснования) могут бытьудержаны вместе (курсив мой – С.Л.). Поскольку образы мира распались итрадиционные проблемы могли теперь трактоваться лишь под специфическим угломзрения истинности, нормативной правильности, аутентичности (или красоты), тоесть могли обсуждаться как вопросы познания, справедливости и вкуса, Новоевремя пришло к вычленению ценностных сфер науки, морали и искусства» .
Эторазделение единого и целостного ядра первоначальной универсной культуры на триавтономных и взаимно «непрозрачных», хотя по инерции еще сохраняющих стилевоеединство символических подуниверсума, было окончательно оформлено изафиксировано (легитимизировано) в философии Просвещения. Оно положило началонеобратимому процессу дальнейшего качественного дробления культурногопространства. Однако в течение еще, по крайней мере, двух веков в Европедействие нового (светского) аттрактора культурной эволюции уравновешиваетсяпротиводействием старого (религиозного) аттрактора. Это проявляется не толькона внешнем, поверхностном уровне в форме сохранения авторитета и формальногоприоритета религии во всех основных сферах человеческой жизни, но и навнутреннем уровне подспудных социально-культурных процессов. Как справедливоотмечает в этой связи А.С. Панарин, «модерн воевал с религиозной верой, но егокумиры – прогресс, равенство, свобода – сами по себе свидетельствовали опревращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения».
Отсюдадвойственность и известная «непоследовательность» культурной ситуации модерна:бросая радикальный вызов традициям прошлого, он в то же время полностью неотрицает принципа традиций как таковых и активно формирует свою собственнуютрадиционность. Хотя в недрах модернистской традиции уже закладывается и зреетстилевой плюрализм, над каждым новым стилем все же довлеют культурныеуниверсалии. Поэтому, хотя «жизненные миры» различных субъектов культурымодерна обретают известную «непрозрачность» для субъектов-носителей других«жизненных миров», это происходит не столько в силу культурного эзотеризма(усложненности и «экзотичности» соответствующих структур символов), еще неуспевшего развиться, сколько в силу другого фактора, который можно назвать«социальным эзотеризмом». В основе последнего лежит комплекс социальныхфильтров, регламентирующих социальную селекцию каждым субъектом чужаков напредмет их «усвоения» (социализации) или отторжения (сегрегации). Дробление ивозникновение новых социально-когнитивных анклавов сохраняет за ними статус«подуниверсумов» единого универсума знания, поскольку они пока еще остаются вграницах некой всеобъемлющей культурной традиции.
Такимобразом, в целом светская культура модерна, так же как и классическаярелигиозная культура, основана на когнитивной структуре пирамидального типа,венчаемой сверхценностью некоторого сакрального отношения и предполагающейинтеграцию легитимизирующих и легитимизируемых когнитивных структур в форметотального «метаповествования». В то же время это сакральное отношение носитуже не безусловный, а искусственный, «социально сконструированный»,конвенциональный характер. «Культура Модерна (Нового времени) полагалаобъективной иерархию созданных человеком вещей, составляющих искусственный мир,и установленную социальную иерархию». Данное обстоятельство потенциальнорелятивизирует ее, фактически переводя исторические стрелки культурной эволюциина путь дифференцирующего аттрактора. Поэтому эпоха модерна фактически являетсобой компромисс между ослабевающими идеациональными ценностями,представлениями и императивами традиционной культуры и вызревающим в его недрахчувственным релятивизмом постмодерна.
Культурапостмодерна. В конце концов, в определенный исторический момент неустойчивоеравновесие модерна нарушается. В сфере идеалов происходит решающий,кардинальный сдвиг в сторону усиления влияния светского аттрактора, и культурапереходит в состояние, называемое постмодерном. С этого момента, с точки зренияразвиваемой нами концепции, начинается вторая и предельная стадия развитиясветской культурной системы. На данном этапе культура постепенно и неуклонноутрачивает единство традиции, которая диссоциируется до состояния мозаичногоагрегата разнообразных жизненных стилей. «Метаповествования» распадаются наотдельные элементы, связь которых друг с другом все более и болеедеконструируется. В своей крайней точке постмодернистская деиерархизациякультуры стремится к достижению абсолютного предела «делимости» культурногопространства. На практике это означает движение к той грани, за которойстановится невозможной репрезентация и поддерживание культурой какой бы то нибыло социальности, поскольку культура в этом состоянии уже не способнапродуцировать ни адекватных знаний, ни сколько-нибудь серьезных и устойчивыхценностей и соответствующих им достаточно сильных императивов социальногодействия.
Достижениекультурой такого состояния означает невозможность ее дальнейшего существованияв реальном социальном пространстве и в реальном историческом времени. Согласноциклическому принципу Сорокина-Бранского, по достижении либо ввиду скорыхисторических перспектив подобной дезинтеграции культурной системы должнопроизойти одно из двух. Либо социальная система перестанет существовать вместес культурой, либо она радикально сменит свою «культурную программу», и вдействие вступит постепенно усиливающийся процесс культурной и, как следствие,социальной интеграции. Однако в любом случае тенденция культурнойдифференциации должна дойти до такой отметки, когда возникает реальная угрозасуществованию общества.
Спецификасистемообразующего фактора в религиозной и светской культурах. В соответствии ссинергетическим взглядом на культурную систему, «альфу и омегу» спецификирелигиозной и светской культурных систем следует искать в особенностях ихсистемообразующего фактора, которые, в свою очередь, тесно связаны схарактерным для каждого из них типом доминирующего идеала.
Присопоставлении трех рассмотренных выше основных культурных типов (традиционного,модернистского и постмодернистского) бросается в глаза принципиальное различиеих базисных мифологем. Как уже говорилось выше, традиционная религиознаякультура опиралась на представление об абсолютном и, следовательно,обязательном характере ценностей иерархии Универсума, а культура модернаполагала таковой иерархию созданных человеком вещей и искусственноустановленную социальную иерархию. Что же касается культуры постмодерна, то она«считает исходным основанием ценностных представлений выбор индивида в даннойконкретной ситуации». Какой идеал может соответствовать каждому из них?
Доминирующийтип идеала традиционной (respective религиозной) культуры исследован достаточнохорошо. Его классическим концептуальным выражением в христианской культуреявляется идея Небесного (Божьего) Града, несовершенным отражением котороговыступает Град Земной. Доминирующий тип идеала модернистской культуры оченьблизок в этом плане к идеалу традиционной культуры, с той разницей, что«местопребывание» священного в ней в целом переносится «на землю», в сферуидеалистических ценностей, как-то: прогресс, просвещение, наука, религия,философия, гуманизм, государство и т.д. Это связано с принципиальным изменениемна уровне паттернов рациональности, которые меняются с мистико-интуитивных налогико-рациональные и эстетические.
Доминирующийтип идеала светской культуры постмодерна, соответствующий императиву«абсолютного выбора» или, говоря словами П. Бергера, «еретическому императиву»,исследован меньше и потому он заслуживает здесь более обстоятельного рассмотрения.
Уникальнаяособенность этой культуры заключается в том, что, по словам Ю. Хабермаса,«Фрагментаризированное повседневное сознание располагающих досугом потребителейпрепятствует образованию идеологии классического типа, но ведь оно само сталогосподствующей формой идеологии (курсив мой – С.Л.)». Это противоречиеявляется конститутивным для культурной ситуации постмодерна. Как отмечает Г.Рормозер, «все постмодернистские течения выступают в пользу высвобожденияплюрализма. И делают они это с тем же тотальным притязанием, с каким преждевыступали идеологи в своих проектах единства. Но сегодня плюрализм, отрицаниеединства означает примерно то же, что и всеядность. Всеядность жеподразумевает, что ныне стилеобразующим, если можно так выразиться, принципомжизненных культур становится анархизм. Если спросить, что собственно стоит запринципом бесконечного многообразия жизненных культур, которое мы сегодняпрославляем как дальнейшее развитие свободы, то надо отметить: все это не чтоиное, как анархизация культуры (курсив мой – С.Л.). …теперь анархизм –основополагающий принцип, в соответствии с которым мы практикуем свободу – вполитической, общественной, культурной и религиозной сферах – как плюрализациюстилей жизни».
«Жизненныймир» постмодернистского общества и человека на первый взгляд представляетсяхаотичным и бессистемным, поскольку никакая положительная идея очевидно неспособна выступать здесь в роли «общего смыслового знаменателя». Однако этотхаос и бессистемность имеют принципиальный, «направленный» характер, имеют своюлогику и смысл. Все это указывает на то, что должна существовать некаяметаидеологема, парадоксальным образом «центрирующая» саму эту центробежнуютенденцию, дающая высшую санкцию именно такому типу культурного творчества.
Вкультуре постмодерна, как уже говорилось выше, классическоесоциально-когнитивное ядро, основанное на едином положительном идеале,постепенно растворяется, а ядерные функции, как представляется, берет на себянекоторый набор неписаных правил и представлений, для которых характерно то,что они несут в основном «отрицательное» содержание. Общим принципом этойнеклассической «метаидеологии» является радикальное отрицание всякойметаидеологии. Данный принцип может проявляться по-разному, как в конструктивных,так и в деструктивных идеологических формах: в ненарушении свободы другогомыслить и действовать по своему разумению (идеология толерантности), вскептицизме, нигилизме, мировоззренческом релятивизме и т.д. Соответственно,доминирующий идеал постмодернистской культуры можно охарактеризовать как идеал«радикально-плюралистический»: любые взгляды, принципы и мировоззренияпринимаются здесь как «частные», условные и «одни из многих». Это заметноподрывает «пассионарность» конкретных стилей и центрирующих их идеологий, но вто же время освобождает огромное количество творческой энергии для«конструирования» огромного количества последних, сменяющих друг друга во всеускоряющемся и нарастающем потоке.
Ближевсего к определению системообразующего фактора «радикально светской» культурыподошли философы постмодернистского направления. Суммируя их изыскания, Ю.Н.Давыдов отмечает, что «постмодернизм уже «по определению» есть не что иное, какокончательное самоутверждение человека в своей безысходной конечности – перед(наглухо закрытым от него) лицом «абсолютной «Высоты», некоего анонимного«Всевышнего»: запредельной безличности, которая потому и выше всех лиц, что всобственном лице ей отказано (курсив мой – С.Л.). «Всевышнего», оказывающегося,согласно утверждению Ж. Дерриды, «по ту сторону высоты». Это, так сказать,идеационализм с обратным знаком, предполагающий не просто пассивную энтропиюидеациональных потенций культурной системы до нулевого уровня некоторой«чистой» повседневности, но активное «социальное конструирование» культуры включе все большего распыления, диверсификации ее ядерной структуры. Логическиименно подобное мироощущение способно вдохновлять культурное творчествопостмодерна, главным ориентиром которого становится произвол индивидуального и «постиндивидуального»выбора. За модернистским «еретическим императивом» и сменяющим егопостмодернистским императивом жизни как игры и игры как жизни стоит, говоряпоэтическими словами, «Тень, которой нет ни лика, ни названья».
Этотабсолютный отрыв сакрального «образа» от земной действительности, от человека иот мира в обоих значениях данного слова, делает, в конечном итоге, невозможнымни спонтанное возникновение, ни целенаправленное социальное конструированиекакой-либо устойчивой смысловой иерархии земного бытия. Однако сам по себе онне в силах пресечь культурного творчества как такового, и в результатепоследнее постепенно вырождается в то, что один из современных отечественныхфилософов культуры назвал «магическими играми на горизонтальной плоскости».Качество и глубина здесь все более уступают количеству и объему производимогосоциального знания, со всеми вытекающими последствиями для самой культуры,общества и личности.
Историческая логика постмодернизации в западнойкультуре.
Обобщая,можно выделить несколько основных модусов секуляризации культуры в русле еедвижения от состояния традиционной (религиозной) через модерн к постмодерну. Мыпредставим их в той последовательности, в которой они вытекают один из другого.
1.Диверсификация культуры. С одной стороны, происходит «распад метадискурса»,когда подвергаются решительному скепсису и отрицанию практически все «большиеидеации», выполняющие в традиционной и модернистской культурах функцию несущихконструкций универсума. С другой стороны, освобождение от их тотальнойсемантики инициирует процессы культурного творчества на «клеточном» уровне. Изобщего культурного космоса постоянно выделяются все новые и новые«подуниверсумы», связанные с профессиями, хобби, «неформальным» общением людейи т.д., причем степень автономии этих жизненных миров от «большого»социетального универсума и степень их взаимной «непрозрачности» (эзотеричности)все время возрастает. Происходит как интенсивный, так и – преимущественно –экстенсивный рост массива социального знания. В отличие от кумулятивного роста,характерного для предыдущих фаз (экстенсивного в традиционной и интенсивного вмодернистской культуре), здесь оно «взрывается» сразу во всех направлениях.
2.Нарастающая релятивизация культурных смыслов (стилей, идеалов, идеологий).Вследствие диверсификации культура приходит в нестабильное состояние. Рушитсяиерархия смыслов, которая прежде стабилизировала культурную динамику, врезультате чего все они получают «равные возможности». По словам А. Тоффлера,«субкультуры множатся во всевозрастающем темпе и поочередно умирают, чтобыосвободить место для все большего количества новых субкультур. Происходит некийметаболический процесс в кровообращении общества, и он ускоряется точно так же,как ускоряются остальные аспекты социального взаимодействия» .
3.Ситуация «избытка культуры». Вследствие релятивизации возникает ситуация«перепроизводства» и избыточного накопления культурной массы. Культурныхсмыслов, стилей и форм возникает гораздо больше, чем их может быть востребованои «переварено» существующими структурами социальности. В конечном итоге этоприводит к тому, что поток культурного содержания перекрывает, расшатывает,размывает и релятивизирует социальные устои. Процесс переходит на болеефундаментальный уровень «жестких» социальных фактов.
4.Диверсификация и релятивизация основного социального субъекта – носителякультуры. Аналогичные процессы инициируются на уровне социальныхвзаимодействий. Для традиционного общества характерны «фиксированные» сословия,освященные авторитетом религии, и составляющие их устойчивые корпорации.Общества модерна образуют столь же глобальные «классы» и составляющие ихустойчивые группы, различающиеся по роду занятий и имущественному положению.Теперь они диссоциируются. На их месте появляется огромное количествосравнительно малых групп, возникающих беспорядочно и спонтанно, демонстрирующихнебывалое качественное разнообразие жизненных стилей. Они все болеерелятивизируются, происходит редукция группы к индивиду, который остаетсяпоследней устойчивой «опорой» репрезентативного процесса. Логически за этимдолжна последовать стадия диверсификации субъекта на личностном уровне иугасание культуры и социума.
Всоответствии со степенью дифференциации (диверсификации) социально-культурнойсистемы под воздействием светского, дифференцирующего аттрактора ее развития,мы выделяем три условные формы светской культуры, соответствующие различнымстадиям логической эволюции постмодерна: «ранний», «зрелый» и «поздний»постмодерн. Схематически этим стадиям соответствуют три этапа последовательнойдиверсификации массива социального знания: диверсификация на уровнесоциетальном; диверсификация на уровне группы; диверсификация на уровнеличности.
Общийэскиз трех стадий культурной постмодернизации как «идеальных типов»предлагается ниже.
1)«Ранний» постмодерн. Его начало мы связываем с тем моментом, когда свойственноекультуре модерна единство традиции в масштабах социума размывается, и основнойсистемной «единицей» культуры становится культурный стиль. На данной стадииразвития светской культуры основными субъектами культурной репрезентациивыступают образованные по стилевому признаку социальные группы, число которыхпостоянно возрастает. Каждая такая группа, «исповедующая» свой стиль, создаетсобственную оригинальную субкультуру. Тем не менее, культурные стили, несмотряна резкое возрастание их количества, преимущественно сохраняют связь с исходнымобразом жизни человека. Границы каждого стиля совпадают с границами «жизненногомира» и, соответственно, с границами специфического социально-когнитивногоуниверсума определенной социальной группы. Т.о., стиль в контексте раннегопостмодерна репрезентирует реальный, а не виртуальный «жизненный мир» своихносителей и воспринимается ими как дюркгеймовский социальный факт, какданность, как объективная «жизненная форма». Поэтому каждый культурный стиль вконтексте раннего постмодерна как бы воспроизводит «модерн в миниатюре», исходяне столько от произвольной установки сознания субъекта, сколько от объективныхусловий его жизни. «Ранний постмодерн» представляет собой своеобразноепродолжение модернистской «культурной программы», отличаясь от нее, главнымобразом, «экстенсивным», количественным нарастанием стилевого многообразия.
Всоответствии с процессом стилевой диверсификации культуры происходитдиверсификация лежащего в ее основе социального знания. На месте единого,тяготеющего к тотальности смыслового универсума образуется плюралистическаяструктура из множества автономных анклавов, находящихся в весьма неоднозначных отношенияхмежду собой. «В развитых индустриальных обществах с их громаднымиэкономическими излишками, позволяющими огромному количеству индивидов посвящатьвсе свое время даже самым темным занятиям, конкуренция между множествомсмысловых подуниверсумов становится нормальным положением дел». Вместе с темэта конкуренция носит, как правило, гораздо более мягкий характер, нежеликонкуренция, свойственная тотальным классовым идеологиям модерна. Мы связываемэто с подспудным нарастанием в общественной психологии ощущения относительностичрезвычайно умножившихся версий социального знания. «Вероятно,– отмечают в этойсвязи Бергер и Лукман,– последние также имеют некие идеологические функции, нопрямой конфликт между идеологиями тут… заменен различной степенью терпимости идаже кооперации».
Вэтой связи авторы, говорящие сегодня о «конце идеологии», правы в томотношении, что современное (постмодернистское) общество уже не порождает и,по-видимому, не способно породить «большую идеологию», характерную для социокультурнойситуации модерна. Оно, скорее, склонно порождать множество «малых» (впредметном, социально-масштабном и социально-временном отношении) идеологий,каждая из которых занимает в социокультурном пространстве каждая свою нишу и непретендует на всеобщий и абсолютный статус.
Темне менее, стилевой плюрализм в условиях раннего постмодерна еще не означаетравенства между разными версиями реальности. Так, «…большинство современныхобществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральныйуниверсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различныечастные универсумы (курсив мой – С.Л.), сосуществующие друг с другом инаходящиеся в состоянии взаимного приспособления». Упомянутый «центральныйуниверсум» занимает данное место не только в силу своего количественногопреобладания над остальными; напротив, само его количественное преобладаниеобусловлено тем, что он аккумулирует и сохраняет комплекс социально-когнитивныхкультурных универсалий (ценностей, норм, мировоззренческих представлений,символических структур и т.д.), доставшихся культуре в наследство от эпохимодерна и связующих отдельные субкультуры в интегральную структуру.Следовательно, условная стадия развития светской культуры, обозначенная намикак ранний постмодерн, характеризуется «параллельным» сосуществованием в общемсоциально-культурном пространстве множества весьма разнородных «жизненныхмиров». Эти «жизненные миры» бытуют в рамках разнообразных культурных стилей исоответствующих им версий социального знания, разделенных достаточно жесткимисоциальными «перегородками». Однако само их «параллельное» сосуществованиеподдерживается еще сохраняющимся ядром культурных универсалий, с которыми непорывает полностью ни одна из новых стилевых субкультур.
Такимобразом, светская культура раннего постмодерна соответствует качественно новомуэтапу социально-культурной диверсификации, предполагающему установлениеполистилистического характера культурного пространства социума. Как таковая,она характеризуется «параллельным» существованием достаточно большогоколичества жизненных стилей и соответствующих им автономных символическихуниверсумов. Эти последние все еще по инерции сохраняют в качестве «общегознаменателя» ряд культурных универсалий, но уже утрачивают единое сакральноеядро в том смысле, в котором оно свойственно религиозной культуре и светскойкультуре периода модерна. Фактически культура раннего модерна представляетсобой переходный тип от социально-когнитивного универсума ксоциально-когнитивному мультиверсуму.
2)Зрелый постмодерн. На данном этапе развития светской культуры процесс дроблениясоциально-культурного пространства переходит на следующий качественный уровень.Именно здесь, на наш взгляд, основным социальным субъектом культурнойрепрезентации становится уже не столько группа, сколько индивид. Групповыесвязи сохраняют свое значение, но они становятся все более подвижными икратковременными, все более «мягкими» и вследствие этого – все более условными.Возрастающая социальная мобильность и технические возможности коммуникацийделают переход человека из группы в группу и, соответственно, из культуры вкультуру все более частым и легким.
Характерной,если не определяющей, чертой зрелого постмодерна является нарастание внешнегопротиворечия между двумя тенденциями: ростом культурного эзотеризма ирелятивизацией социально-когнитивного содержания стилей и идеологий.
Содной стороны, для зрелого постмодерна характерно развитие тенденции,обозначившейся еще в преддверии модерна. Она заключается в том, что частные,специальные области социального знания, разрастаясь и усложняясь, все большеотрываются как друг от друга, так и от «исходных» значений повседневности. Вконечном итоге, идущие в них спонтанные процессы культурной самоорганизациипревращают эти экспертные подуниверсумы в автономные универсумы, локализованныев пределах соответствующих социальных (прежде всего, профессиональных) групп.«Возрастающее число и сложность этих подуниверсумов делают их все болеенедоступными для понимания неспециалистов. Они становятся эзотерическимианклавами, «герметически закрытыми» (в том смысле, что ассоциируются главнымобразом с Герметической системой тайного знания) для всех, кроме посвященных вэти тайны. В связи с возрастающей самостоятельностью подуниверсумов возникаютособые проблемы легитимации как для посвященных, так и для непосвященных» ,–отмечают П. Бергер и Т. Лукман. Здесь групповой эзотеризм переходит изпреимущественно социального в собственно культурный статус, когда различныекультурные коды утрачивают свою взаимную когерентность.
Сдругой стороны, на этапе зрелого постмодерна происходит релятивизациясоциального знания. Она связана с обесцениванием содержания жизненного стиля. Всвое время этому явлению уделил значительное внимание А. Тоффлер. «По мере тогокак мы движемся навстречу супериндустриализму, – отмечает он,– мы находимлюдей, принимающих и отбрасывающих жизненные стили со скоростью, которая моглабы лишить твердой почвы людей предшествующих поколений. Жизненный стиль сам посебе тоже становится временным». Причина этого явления заключается, по словамЛ.Г. Ионина, в том, что «стиль и человек разъединились. В результате стилевойдифференциации современной культуры мир стилей, то есть мир выразительныхвозможностей, объективировался, обрел независимое от человека существование,лишился изначальной связи с определенностью жизни, определенностью выражаемогосодержания (курсив мой – С.Л.)». Иными словами, теперь за стилем больше нестоит реальный образ жизни его социального носителя и соответствующийконстантный «подуниверсум» социального знания. Стиль все больше отрывается отсвоих социально-институциональных и социально-когнитивных корней, постепеннопревращаясь в достаточно поверхностный комплекс символов, который сравнительнолегко усвоить и так же легко сменить на другой.
Такимобразом, на данном этапе секуляризации культуры становится не только возможным,но и обычным явлением последовательная смена нескольких культурных стилей напротяжении индивидуальной биографии человека. В конечном итоге это приводит ктому, что стиль в его первоначальном значении константной «формы жизни»фактически подменяется стилизацией – «игрой в стиль», которая сама становитсясвоеобразным жизненным стилем в достаточно широких социальных масштабах. Однимиз ярких проявлений культурной стилизации является практика т.н. культурныхинсценировок (Л.Г. Ионин), возникающая еще на стадии раннего постмодерна. Вконтексте зрелого постмодерна такие инсценировки оборачивается для ихучастников последовательной сменой на протяжении индивидуальной биографии рядаразличных, произвольно выбранных «жизненных миров». Помимо этого, на уровнеиндивидуального сознания и образа жизни «постмодернистского человека»распространяется особая жизненная практика «жонглирования стилями», которыеокончательно превращаются в отчужденные и общедоступные стереотипные ментальные«личины». Можно сказать, что «человек играющий» Й. Хейзинги превращается навтором этапе постмодернизации в новую разновидность – «человека играющего-ся».
Обапроцесса при всей их внешней противоречивости имеют общие корни. Они связаны состремительной эрозией культурных универсалий, набор которых становится всеменее определенным и толкуется все более произвольно. Теперь «никто реально незнает, чего следует ожидать от правителя, родителей, культурного человека иликого следует считать нормальным в сексуальном плане. В каждом случае заразъяснениями обращаются к многочисленным экспертам…». На наш взгляд, именнона стадии зрелого постмодерна происходит окончательный переход от«принципиального» светского общества к «крайне светскому» обществу Г.П.Беккера.
Всеэти процессы порождают драматическую ситуацию, когда в сознании одного и тогоже социального субъекта систематически сталкиваются различные версиисоциального знания. Одна из них всегда идет от «исходного» образа жизни, адругая связана с очередной ресоциализацией личности в контексте очередногоискусственно культивируемого стиля. Как справедливо отмечают Бергер и Лукман,«подмиры», интернализируемые в процессе вторичной социализации, в основномпредставляют собой частичные реальности (Курсив мой – С.Л.), в отличие от«базисного мира», приобретенного в процессе первичной социализации». По этойпричине полностью вытеснить и переструктурировать базисный «жизненный мир» человекаони не могут, но вполне в состоянии его «расшатать». При частой сменекультурной идентификации неизбежно происходит размывание исходной матрицысоциальности, усвоенной человеком в процессе его воспитания в детстве. Поэтомузакономерным результатом переопределения стилей, вошедшего в регулярнуюпрактику и принявшего массовый масштаб, является взаимное обесценивание ирелятивизация всех включенных в данный процесс когнитивных универсумов, включаяпервичные. Эту ситуацию исключительно точно иллюстрируют слова американскогосоциолога Харвея Кокса: «секулярный человек сознает, что те символы, черезкоторые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой онруководствуется, принимая решения, порождены конкретными историческимисобытиями и поэтому ограничены и частичны».
Здесьмы подходим к принципиальному моменту в эволюции секулярной культуры, когдапостмодерн побеждает в ней «полностью и окончательно». Нарастание эзотеризма,которое прежде сдерживалось и нейтрализовывалось ядром культурных универсалий,в условиях дефицита последних грозит аномией и распадом общественных связей.Однако постмодерн находит своего рода нетрадиционный, парадоксальный способрешения этой проблемы. В ситуации зрелого постмодерна социальная системавключает своего рода аварийный механизм компенсации центробежных процессов. Онане пытается (за исключением редких случаев) бороться с эзотеризмом,противопоставляя ему положительные культурные универсалии, которые стремительнорелятивизируются, но, напротив, всячески поддерживает и стимулирует процессы«социального конструирования» новых и новых стилей через «фабрику стилей» –СМИ.
Поисксвоего стиля (и, соответственно, поиск простых и устойчивых определенийреальности) являет собой естественную социально-психологическую реакциючеловека на чрезмерно увеличившийся и усложнившийся «жизненный мир». Однакосама массовая практика стилевого переопределения (тем более – неоднократного)релятивизирует любые стили и любые социально-когнитивные концепции. Относитьсяк ним как к безусловным устоям становится все труднее и, наконец, невозможно.Подобное релятивное состояние сознания, распространяющееся в массовом масштабе,с нашей точки зрения, является одной из основных причин распространенияустановок скептицизма и нигилизма, когда какие-либо «обобщающие» значения,интегрирующие повседневность, перестают восприниматься всерьез. В свою очередь,скептические и нигилистические социальные настроения еще более усиливаеттенденцию к эрозии всех еще сохраняющихся «общих знаменателей», оставшихся отпрежнего ядра социально-когнитивного универсума. В результате наступает «кризисперепроизводства» и радикальная девальвация любых идей и идеологий. Качествопоследних окончательно подменяется количеством, и эффект устойчивостидостигается постоянной сменой неустойчивых «точек опоры».
Такимобразом, зрелый постмодерн воплощает мультиверсный принцип самоорганизациикультуры в его наиболее развитой и яркой форме. Это «серьезный», аутентичныйпостмодерн, который, по выражению Л.К. Зыбайлова и В.А. Шапинского, еще «невыдает лицензию на хаотизацию, но представляет широкий выбор дифференций». Темне менее, он уже обнаруживает симптомы грядущего упадка и деградации светскойкультуры. Иерархия когнитивных подуниверсумов нивелируется; общее сакральноеядро ценностей, знаний и поведенческих императивов размывается окончательно.Единственным противовесом, препятствующим, казалось бы, неизбежномуфрагментированию социума, становится релятивизация любых обобщающих значений,которые, в конечном итоге, утрачивают всякую «пассионарность». Как отмечал К.Манхейм, «секуляризация общественных сил способствовала большему разнообразиючеловеческого опыта, внедрению в умы идей спонтанности и экспериментализма, атакже постоянному процессу переоценки ценностей. Однако в конечном итоге этоогромное разнообразие опыта, а также тот факт, что конкурирующие системыценностей взаимно уничтожали друг друга, привели к нейтрализации ценностейвообще». В результате западная культура оказалась в ситуации, когда «истинырассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаютсяиерархизации», и только лишь по инерции традиционно-модернистского мышления «вкаждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедитьвсех» .
3)Поздний постмодерн. Это гипотетическая стадия развития светской культуры, недостигнутая пока еще ни одним из современных обществ. На этой стадиидиверсификация культурного и социального пространства предположительно должнадостигнуть предела, перейдя в его деструкцию. Действие дифференцирующего аттрактораздесь практически не уравновешивается сколько-нибудь весомой в масштабахобщества интеграцией. На данном этапе, согласно прогнозу П.А. Сорокина,«чувственная суперсистема нашей культуры будет все больше напоминать «местокультурного демпинга», наполненного беспорядочной массой элементов, лишенныхединства и индивидуальности. Превратившись в такой базар, она окажется жертвойслучайных сил, делающих из нее скорее «исторический объект», нежелисамоуправляющийся и живой субъект».
Здесьграницы между культурными стилями и соответствующими им социально-когнитивнымиуниверсумами, и без того условные и подвижные, размываются окончательно.Состояние культуры, соответствующее позднему постмодерну, предполагает апофеозмногозначности. Однако эта многозначность в силу того, что сколько-нибудьустойчивая иерархизация значений объективно невозможна, переходит в своюпротивоположность – состояние смысловой нивелировки. На стадии позднегопостмодерна становится нормой единовременное сочетание на уровне как массового,так и индивидуального сознания несоизмеримых значений, характерных для разныхкультурных стилей и когнитивных систем. Можно сказать, что процесс дроблениясоциального субъекта здесь переходит на субиндивидуальный уровень, разрушаятеперь уже всякие устойчивые основания его культурной самоидентификации.Различие между индивидуальным и массовым сознанием практически стирается.
Такимобразом, поздний постмодерн являет собой последнюю логическую стадиюдезинтеграции смыслового ядра культуры, которая распространяется и на ееповседневную периферию. На этой стадии проблематичной становится дажеинструментальная, технологическая эффективность действий – последний «общийзнаменатель», обеспечивающий их социальность. «Постмодернистская пропагандамногозначности – того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта,свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации».Вследствие «смешения языков» социального знания в социетальных масштабахнаступает стилевая и когнитивная нивелировка «жизненного мира», его, говорясловами Константина Леонтьева, «вторичное смесительное упрощение». Здесьиндивидуальное и массовое сознание становится уже неспособно адекватно отражатьдействительность, поскольку его «орган отражения» – система социального знанияи социальной рациональности – практически деконструируется. В своем предельномвиде данное состояние тождественно «шизофренизации сознания», когда в нем могутсинхронно присутствовать абсолютно несовместимые и взаимоисключающие(некогерентные) смыслы. Постмодерн, достигший третьей стадии своего развития,представляющей его логическое завершение, фактически являет собой начало концакультуры, социума и личности.
Итак,согласно нашей концепции, процесс секуляризации культуры предполагает несколькоосновных фаз, которые характеризуются различным соотношением силы влияния накультуру интегрирующего («религиозного») и дифференцирующего («светского»)аттракторов. Это соотношение развивается в направлении ослабления первого иусиления второго. Данные фазы секуляризации соответствуют различным уровнямсамоорганизации светской культуры: первоначальное нарастание когнитивногомногообразия и, как следствие, усложнение социально-культурной системы (чтосоответствует условным этапам модерна и раннего постмодерна) в дальнейшем,через «кульминационную фазу» зрелого постмодерна, переходит в своюпротивоположность – в упрощение и нивелировку культуры (поздний постмодерн).Первая и вторая стадии характеризуются количественным нарастанием массивасоциального знания, которое в целом, т.е. в рамках культурной системы на всехуровнях социального субъекта – от социетального до индивидуально-личностного –еще сохраняет свойства универсума, хотя дифференцирующие процессы набираютсилу. На третьей стадии, условно обозначенной нами как «зрелый постмодерн»,происходит радикальная качественная трансформация, в ходе которой светскаякультура явно обнаруживает «заложенные» в ней свойства плюралистическогополицентрического образования. Это связано с принципиальной сменойсистемообразующего фактора культуры. Здесь универсум социального знанияокончательно превращается в мультиверсум, культурно-идеологическое ядрокоторого фальсифицируется, превращаясь в «антиядро». Наконец, четвертая стадиязнаменует своего рода «тепловую смерть» культуры в результате полнойдеиерархизации лежащего в ее основе социального знания, разрушающей не толькоидеологические, но и повседневные концептуальные структуры. Здесь сохранениеобщества и личности возможно только при радикальном обновлении «культурнойпрограммы».
Спецификароссийской светской культуры. Тем не менее, нам представляется, чтообрисованная нами выше «классическая» (линейная) модель культурнойсекуляризации не является единственной, и применительно к иным, «незападным»социально-культурным условиям необходима разработка альтернативных моделей. Этоотносится и к России, специфика которой в данной сфере, на наш взгляд,проявляется достаточно сильно. В этой связи представляет интерес сопоставление«культурных матриц» российского и современного западного обществ. Пример такогорода компаративного анализа в контексте исследования советской цивилизациипредставлен, в частности, в работах российского политолога и историка С.Г.Кара-Мурзы.
Советскоеобщество (resp. российскую культуру советского периода) данный исследовательопределяет как традиционное и в этой связи «идеократическое». Идеократическоеобщество, как его характеризует С.Г. Кара-Мурза, есть «сложная, иерархическипостроенная конструкция, которая держится на нескольких священных, незыблемыхидеях-символах и на отношениях авторитета». Такая культура имеет огромныйдуховный потенциал, но по-своему весьма уязвима, так как утрата уважения кавторитетам и символам означает для нее гибель. Например, если противникуудастся встроить в эти идеи разрушающие их «вирусы» (как это произошло спозднесоветским обществом), то его победа обеспечена. Отношения господства спомощью насилия сами по себе спасти такую социокультурную систему не могут,поскольку само насилие в ней «должно быть легитимировано теми же самыми идеями-символами».
Напротив,западное, или «гражданское», общество по сравнению с традиционным имеетпринципиально измененную культурную матрицу. Оно характеризуется как общество,«состоящее из атомов-индивидуумов, связано бесчисленными ниточками их интересов.Это общество просто и неразрывно, как плесень, как колония бактерий».Соответственно, удары по каким-то точкам (идеям, смыслам) большого ущерба дляцелого не производят, образуются лишь «локальные дырки и разрывы». Зато этаткань трудно переносит «молекулярные» удары по интересам каждого (например,экономические трудности). Т.о., для внутренней стабильности социума здесь нетребуется сакральных идей и верований, «нужно лишь контролировать «веержеланий» всей колонии таким образом, чтобы не возникало больших социальныхблоков с несовместимыми, противоположными желаниями». С этой задачей, каксчитает С.Г. Кара-Мурза, в современном западном обществе успешно справляютсятехнологии манипуляции сознанием.
Всвязи с этим западное общество на современном этапе развития закономернопорождает совершенно новый в истории тип культуры – мозаичный. «Если раньше, вэпоху гуманитарной культуры, свод знаний и идей представлял собойупорядоченное, иерархически построенное целое, обладающее «скелетом» основныхпредметов, главных тем и «вечных вопросов», то теперь, в современном обществе,культура рассыпалась на мозаику случайных, плохо связанных и плохоструктурированных понятий. Живущее в потоке такой культуры общество иногданазывают «демократия шума».
Квинтэссенциюсформулированного здесь фундаментального различия российской и западной(евроамериканской) социально-культурных систем можно выразить, говорясорокинским языком, через понятие меры идеациональности культуры. По всейвидимости, «резервы идеациональности» российской культуры, в силу ееисторико-генетических особенностей, существенно отличаются от соответствующихпоказателей западных культур. В связи с «неотрадиционалистским» характеромнашего общественного устройства, российская культура может быть охарактеризованав терминах П.А. Сорокина как «более идеациональная» по сравнению с культуройзападного типа. Это и обусловливает как наше тяготение к идеократии, так ипреобладание коллективистского менталитета над индивидуалистическим, а такжезначительно больший консерватизм и традиционализм, свойственный российскойцивилизации по сравнению с западной цивилизацией Нового и в особенностиНовейшего времени.
Изданных рассуждений вытекает несколько выводов. Во-первых, «демократия шума»,или мозаичная культура, являющая собой одно из основных проявлений культурызрелого постмодерна, представляет естественную и закономерную фазу развитиязападной социально-культурной системы. Это соответствует выводам, сделаннымнами в ходе предшествующего анализа. Во-вторых, для отечественнойсоциально-культурной системы, в т.ч. и на современном этапе ее развития, данноесостояние не только не является естественным, но и глубоко противопоказано,т.к. несовместимо с российским «культурным кодом». В-третьих, исходя из этого,российский вариант культурной секуляризации – в данном случае, постмодернизации– должен существенно отличаться от западного.
Логическипостмодерн в России предполагает две возможности: 
либодеструкцию§ культурно-идеологическогоядра с дальнейшим прогрессирующим разрушением всей социокультурной системы кактаковой, 
либосмену базисной идеологической§концепции (как то имело место после революции 1917 г.) на такую, которая болеесоответствует требованиям момента. В данном случае это предполагает большийпростор стилевой диверсификации на периферии системы при достаточном иммунитетепротив нее системного ядра.
Второйвариант возможен при условии, что новое ядро сможет интегрировать и «приручить»постмодернистские импульсы культурного развития, легитимировав ростмногообразия в смысловом горизонте единства. Только таким образом, установив«одностороннюю связь» между стабильным ядром и интенсивно дифференцирующейсяпериферией социального знания, можно на достаточно длительный историческийпериод направить эти импульсы в социально-конструктивное, или, по крайней мере,безопасное, русло.
Соответственно,дифференцирующий идеал должен не подменить собой идеал интегрирующий, как топроисходит на Западе, а инкорпорироваться в него. Интегративный культурныйидеал, т.о., должен использовать для своего укрепления энергию противоположногопроцесса (дифференциации), он должен, если использовать термин парусногоспорта, «пойти бейдевинд», против ветра, используя встречное направлениенесущего потока. Иными словами, наша культура должна найти путь к принципиальноновой степени синтеза интегрирующего и дифференцирующего аттракторовкультурного развития и начать функционировать в режиме интеграции идифференциации одновременно. В этом фундаментальном синтезе традиции исовременности возможно, и состоит всемирная миссия российской цивилизации насовременном этапе мирового развития.
Диагнозсостояния социокультурной системы в России. В свете сказанного нампредставляется, что современное (постсоветское) российское общество переживаетсостояние, которое в свете приведенных выше рассуждений может быт обозначенокак «катастрофический постмодерн». Наша нынешняя социокультурная сферахарактеризуется целым рядом сущностных черт постмодерна, которые возникли какрезультат или следствие катастрофических перемен, произошедших со страной в90-е годы. Данные явления проанализированы и суммированы, в частности, вработах Н. Козина, А.В. Миронова и И.Ф. Кефели. К таковым можно отнести:
1)«идеологическую децентрированность сознания, которое, живя формами своейобъективации, на этой основе децентрирует и хаотизирует всю ткань российскойсоциальности. В итоге она получается никакой: в ней все становится возможным,ибо то сознание, которое живет и объективирует себя в России, не испытываетникаких ценностных и смысловых ограничений» .
2)«провозглашение абсолютной относительности и даже виртуальности любой иерархиии любых ценностей, даже нравственных. Более того,– отмечает Н. Козин,– вобласти культуры вообще была предпринята попытка перевернуть и превратитьценности в антиценности, а антиценности – в основные, доселе «скрытые»ценности» .
3)«Слом старых идеологических устоев отнюдь не означал утверждение новой, болеепрогрессивной и адекватной социальной реальности идеологической доктрины». Врезультате, напротив, воцарилась ситуация «идеологического абсурда или, есливоспользоваться физическими аналогиями, идеологического вакуума. …Общественноесознание, будучи лишено идеологии и идеологических императивов, превращается вмечущееся сознание, в сознание «без руля и без ветрил» на пространствесобственной истории» .
4)«Потерю нравственных, политических, идеологических ориентиров… деформациюценностных установок на добро, истину, справедливость, честь, достоинство и др.Идейная дезориентация стала массовым явлением, особенно в молодежной среде» .
5)«разрыв единого духовного пространства и утрате национального консенсуса поповоду базовых ценностей, ставших предметом общественной полемики и утратившихстатус «абсолютных ориентиров» .
6)«Итак, налицо смятение в умах, в общественном сознании, потеря идеологическихориентиров, поиск идеологического обновления. Ситуация усложняется еще и тем,что духовная дезориентация населения нашей страны, политико-идеологическоеразочарование и апатия связаны с неожиданно быстрым крушением очередногосоциального мифа – на этот раз антикоммунистического,«либерально-демократического».
Указанныехарактеристики, ставшие сегодня «общим местом» публикаций на тему социально-политическойи культурной ситуации в России, дают известное основание считать эту ситуациюпостмодернистской. Вместе с тем, в отличие от «естественного» и устойчиворазвивающегося западного постмодерна, этот постмодерн экстремален, поскольку онявляется не результатом постепенной эволюции культурно-идеологического ядрароссийского общества, а результатом его резкого, во многом искусственногослома.
Применительнок «классической» модели социально-культурной постмодернизации, современнаяситуация в России не укладывается ни в одну типологическую схему, посколькусоединяет в себе черты как всех трех стадий постмодерна, так и традиционного имодернистского общества. Однако в ряде отношений она наиболее близка к типу«раннего постмодерна».
Во-первых,в социально-проективном плане она представляет собой своего рода промежуточноесостояние между социально-культурной ситуацией модерна (советское общество, откоторого мы сегодня «уходим») и зрелого постмодерна (западные общества, накоторые ориентирован «постсоветский проект» развития России).
Во-вторых,есть веские основания полагать, что при всей хаотичности процессов,происходящих на поверхности, сама культурная матрица российской цивилизации кактаковая подверглась лишь частичной эрозии. Об этом свидетельствует уже саманастоятельная потребность российского общества в консолидирующей истабилизирующей его общей идее, не вызывающая сегодня сомнений у исследователейсамых различных политических ориентаций.
Всвязи с этим современный российский постмодерн в том его виде, в котором онимеет место в последние годы, принципиально неустойчив, тогда как западныйпостмодерн, напротив, «линеен», поступателен и как таковой должен в процессеразвития исчерпать себя, дойти до своего логического завершения. Отсюдавытекают совершенно разные типы фундаментальных потребностей российской изападной цивилизационных социокультурных систем на этапе их «постмодернизации».Западная система, целиком попавшая в русло «странного аттрактора», выработаласвои уникальные механизмы стабилизации в условиях устойчивого неравновесияпоступательной эволюции постмодерна. Российская же система должнаприспосабливаться к последней иным способом, сохраняя «ядро» и выходя на новыйуровень и способ синтеза порядка и хаоса. Перефразируя известную поговорку,можно сказать, что в данном случае «что немцу здорово, то русскому смерть».
Такимобразом, до известной степени упрощая ситуацию, можно говорить о том, чтосоциально-культурная ситуация в России конца ХХ – начала ХХ1 века представляетсобой промежуточный тип между самобытным традиционалистским вариантом модерна(«советский проект») и зрелого постмодерна, характеризующего современныезападные общества. В структурном отношении он наиболее близок к «раннемупостмодерну», фазу которого западная культура прошла в 40-70-х гг. ХХ века.Однако, в отличие от западного, нынешний российский постмодерн носитнеклассический характер, что выражается в его катастрофическом характере и«нелинейной» динамике его развития.
Заключение.Итак, суммируя содержание данной главы, мы акцентируем внимание на следующихключевых моментах:
1.Понятия «светское» и «религиозное» в общепринятом дискурсе образуют парнуюсвязку, при этом «светское» может пониматься трояким образом: какконтррелигиозное, как безрелигиозное и как арелигиозное.
2.Из трех основных интерпретаций «светского» наиболее объективной, концептуально«емкой» и в большей степени соответствующей современной социокультурнойситуации представляется последняя, трактующая «светское» как арелигиозноеначало. Данная трактовка предполагает существование у светской культурысобственного, автономного содержания, невыводимого из религии и не связанного сней.
3.Социально-когнитивное содержание религиозной и светской культур отображаеттеория социокультурной динамики П.А. Сорокина, в свете которой религиознойкультуре соответствует приоритет сверхъестественной действительности исоответствующих структур знания, а светской – приоритет чувственнойдействительности и соответствующих структур знания.
4.Светская и религиозная культуры характеризуются в отношении друг другаструктурно-содержательной асимметрией. В содержательном плане концептуальноеядро религиозной культуры сосредоточено на соотношении сверхъестественной ичувственной реальности (при безусловном приоритете первой), тогда как ядросветской культуры практически полностью ориентировано на чувственный мир. Вструктурном плане религиозная культура тяготеет к универсной (пирамидальной),тогда как светская – к мультиверсной модели самоорганизации.
5.В динамике исторического процесса на разных его уровнях наблюдается циклическаясмена доминирования религиозных и светских культур, подчиняющаясяавтоколебательному режиму, который связан с чередованием определяющеговоздействия интегрирующего и дифференцирующего аттракторов социального знания.В роли последних выступают социальные (культурные) идеалы.
6.Системообразующим фактором светской культуры выступает баланс «аналитических» и«синтетических» идеалов с преобладанием влияния первых. Важную роль здесьиграет императив «радикальной плюральности», который по мере секуляризации(постмодернизации) культуры проявляется все отчетливее. В основесоответствующего ему типа идеала лежит переживание сакрального бытия как«запредельной безличности», абсолютно оторванной от человека и мира, создающеедля человека субъективную ситуацию безысходной конечности.
7.В своем «классическом» (западном) варианте светская культурная системазакономерно проходит через две основные стадии, соответствующие периодаммодерна и постмодерна. При этом последний, в свою очередь, может быть логическиподразделен на «ранний», «зрелый» и «поздний» постмодерн, в соответствии состепенью и характером социально-культурной диверсификации. Первыйхарактеризуется сочетанием и борьбой системообразующих факторов интегрирующегои дифференцирующего типа, «по инерции» сохраняющим общее сакральное ядро.Второй знаменуется победой идеала «радикальной плюральности» и являет собойвысший расцвет постмодерна как культуры многообразия выбора. Наконец, третийпредставляет собой гипотетическую стадию упадка и разложения культурной системыв связи с эрозией социума и личности.
8.Современное российское общество переживает фазу, которая в свете приведеннойвыше типологии наиболее близка к состоянию «раннего постмодерна»,представляющей собой промежуточное состояние между социально-культурнойситуацией модерна и зрелого постмодерна. Вместе с тем, в отличие от«естественного» и устойчивого западного постмодерна, наш современный постмодернэкстремален, принципиально неустойчив и обратим. Это связано с «повышеннойидеациональностью» российской культуры по сравнению с культурой западнойцивилизации, в силу чего естественным состоянием для нее являетсяидеократическая форма, а тенденции постмодернизации должны быть скомпенсированыуниверсальным культурным ядром классического типа.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.prlink.ru/