МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ДЕРЖАВНИЙ УніверситетІНФОРМАТИКИ і ШТУЧНОГО ІНТЕЛЕКТУ
ФАКУЛЬТЕТ ФІЛОСОФІЇ іРЕЛІГІЄЗНАВСТВА
КАФЕДРА РЕЛІГІЄЗНАВСТВА
Курсова робота
Полеміка як чинник раціоналізації релігійногодискурсу
Виконав:
Студент групи ФіР04
Халіков Р. Х
Науковий керівник:
доц.І.А. Козловський
Донецьк — 2008
Зміст
Вступ
Розділ 1. Причини виникнення й раціоналізаціїрелігійно-філософської полеміки
1.1 Полеміка як спроба винайденнякритеріїв ортодоксальності в межах системи
1.2 Полеміка як інструмент боротьби релігійних систем задомінування
Розділ 2. Характерні риси ведення релігійно-філософськоїполеміки
2.1 Особливості організації релігійно-філософських диспутів
2.2 Змістовні риси релігійно-філософської дискусії
2.3 Формальна досконалість аргументації як риса дискусії
Розділ 3. Наслідки раціоналізації релігійно-філософськоїполеміки
3.1 Створення раціональних та антираціональних систем якрезультат полеміки. Досвід Китаю
3.2 Розмежування прихильників і прибічників раціональностів межах дискусії. Досвід України
Висновки
Список використаноїлітератури
Вступ
Єдиною формою суспільної свідомості, якавикористовує суто раціональні засоби під час формування картини світу, єфілософія. Проте розвиток філософії — це історичний процес, якийспіввідноситься з процесом становлення раціональності та набуття нею статусуавторитетного метода пізнання та критерію для встановленняістини. Саме дослідження процесу підвищення ролі раціональності та переходу нефілософськихвидів дискурсу до раціональної площини є актуальним для виявлення причин тазасад поступового набуття філософією рангу оптимального способу пошуку та встановленняістини. Дана праця присвячена одному з важливих аспектів досліджуваного явища — заміні позараціональних орієнтирів під час пошуку істини в межах релігійногодискурсу раціональними, а відтак — переведенню релігійного дискурсу вфілософську площину. Метою праці є демонстрація принципової ролі полеміки міжпредставниками різних релігійних традицій чи різних напрямків у межах однієїтрадиції в процесі раціоналізації релігійного дискурсу.
Аналіз основних характеристикрелігійно-філософської полеміки дозволить виокремити ґрунтовні засадиформування філософської традиції в межах релігійного світогляду, не обмежуючисьокремою релігійною системою. Саме тому об’єктом дослідження виступає феноменрелігійно-філософської полеміки взагалі, без концентрації на конкретномукультурному регіоні чи часовому періоді. Задля ілюстрації теоретичних положеньроботи на історичному матеріалі обрано кілька прикладів, що найяскравіше демонструютьформування логічних та раціональних гносеологічних теорій, для розбудовиоригінальних філософських утворень на ґрунті релігійних традицій. Зокрема досліджуватимутьсяполемічні традиції в межах індійського (боротьба між різними даршанами тавсередині кожної з них), китайського (дискусії між релігійно-філософськиминапрямками під час доби «суперництва всіх шкіл»), західноєвропейського(боротьба між авраамічними релігіями та зокрема дискусії всередині християнствазадля з’ясування ортодоксальної позиції), а також східноєвропейського (наприкладі полеміки між прихильниками та противниками унії українськогоправослав’я з Римом) культурних регіонів. Предмет дослідження — характерні рисирелігійної дискусії, що дозволяють встановити шляхи й засоби її впливу наформування та посилення позицій раціональності, а через це на розвитокфілософського світогляду, орієнтації на раціональні логічні критерії під часборотьби за визнання власної позиції істинною.
Повноцінному розкриттю проблеми сприятимевирішення наступних завдань:
висвітлення причин виникнення релігійноїполеміки взагалі та зокрема причин її поступового переходу до раціонально-логічнихпобудов у процесі встановлення гідного критерію істини;
з’ясування характерних рис релігійної полеміки- форм, яких вона набуває в ході історичного розвитку; засобів, які учасникивикористовують у процесі аргументації власних положень;
демонстрація результатів, до яких призводитьраціоналізація релігійної полеміки, зокрема переходу до раціонального критеріюв гносеології, створення оригінальних логічних теорій, або звернення до вжеіснуючих.
Задля розкриття питань і досягнення мети, щопоставлена, під час дослідження використані матеріали з галузей історіїфілософії, історії та соціології релігії. Праці з соціології релігії дозволяютьвиокремити певні риси релігійної полеміки, що характеризують її взагалі тависвітлюють зокрема процес раціоналізації релігійного дискурсу. Серед такихнеобхідно виокремити «Соціологію релігії» М. Вебера, де розкриваєтьсяеволюція релігійної спільноти від групи, що зосереджена навколо харизматичноголідера, до релігійної спільноти як складного суспільного інституту, а також«Соціальне конструювання знання» П. Бергера та Т. Лукмана, дедокладно досліджено феномен легітимації, що використовує той чи іншийсуспільний інститут (в тому числі, релігійний) задля проголошення певноїсвітоглядної позиції ортодоксальною. Історико-філософські [1, 2, 6, 7, 12, 17,27, 28, 29] та історико-релігійні [4, 8, 13, 14] дослідження дають змогупростежити відповідні процеси в межах різних релігійних традицій, віднайтизагальні правила та індивідуальні особливості в кожному випадку, щодосліджуватиметься. Окремо слід звернути увагу на першоджерела, які дозволяютьрозглянути еволюцію полемічного руху на матеріалах, що виникли як результатрелігійно-філософських дискусій, — сюди відносяться «Диспут Нахманіда»,«Чжуан-цзи», «Йога-сутри» Патанджалі тощо. Звертаючись доцих документів, можна дослідити імпліцитне ставлення до полеміки їїбезпосередніх учасників.
Структура праці дозволяє встановити причинивиникнення та раціоналізації релігійної полеміки, простежити типовий процеспоступового надання переваги раціональному критерію в гносеології переднадприроднім, визначити основні групи рис, що характеризуютьрелігійно-філософську полеміку, нарешті — встановити наслідки раціоналізаціїрелігійного дискурсу, розмежування прибічників та противників такої тенденціїта розмежування суто релігійного та філософського дискурсів у межах релігійнихтрадицій. Праця поділена на три розділи: в першому увагу приділено передумовамвиникнення полеміки в межах релігійної традиції, а також особливостям дискусіїміж представниками різних інтерпретаторських шкіл у межах однієї традиції таміж репрезентантами різних релігійних доктрин і світоглядових парадигм; другийрозділ покликаний висвітлити характерні риси, що властиві феноменурелігійно-філософської полеміки — такі риси згруповано в три групи, а самегрупи властивостей організації, змісту та формальної структури аргументації; утретьому розділі простежено два полярні варіанти розвитку та результатівполеміки всередині релігійного дискурсу, коли формуються позиції раціональногопідходу до релігійних доктрин та антираціонального (зосередженого передовсім навірі та авторитеті традиції).
Розділ 1. Причини виникнення йраціоналізації релігійно-філософської полеміки
Релігійно-філософська полеміка виникає абовнаслідок внутрішнього розвитку релігійної чи міфічної системи, або внаслідокзіткнення кількох систем. Наївно чекати від полемічних заходів чіткоговстановлення істини, хоча їхні наслідки й без того доволі значущі. Наприклад, вІндії диспути між представниками різних даршан призвели до кристалізації вченнятієї чи іншої світоглядної системи, розвитку шастрового жанру в літературі,появи чітких схем аргументації на користь тієї чи іншої системи. У будь-якомуразі серед альтернативних світоглядних моделей відбувається боротьба задомінування в духовному житті суспільства. Проте, ця боротьба розвиваєтьсярізними шляхами в першому і другому випадках, тому потрібно розглянути їхокремо.1.1 Полеміка як спроба винайденнякритеріїв ортодоксальності в межах системи
Релігійна система, яка щойно виникла, маєдосить незначне відношення до філософського (раціонального par excellence) світосприйняття. Вона на першому етапі свого розвитку переважно маєпросту, нероздроблену структуру, спирається на авторитет харизматичного лідера;з’являються базові доктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодомна місце первинної громади приходить більш складна, постійно діюча,інституціоналізована спільнота, яка вже безпосередньо не відноситься до часупояви системи. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильності допророка в дотримування його вчення всередині спільноти — звичайний процес,завдяки якому вчення пророка просувається в повсякденність у межах певноїпостійної установи» [5, с.124]. У такій спільноті вже не діє посилання наавторитет чи харизму лідера задля ствердження монополії на істину, оскількинові функціонери вже не мають особистого авторитету, наближуються за своїмстатусом до звичайних членів спільноти. Виникає проблема, яку П. Бергер і Т. Лукманхарактеризують як необхідність легітимації інститутів для впровадження їх ужиття тих, хто не знає, як вони створені. Тобто вже нема лідерської харизми,єдиного стрижню, що передбачав єдність і безсумнівність картини світу. В цейчас виникають різні інтерпретації доктринальних положень і канонічних текстів, починаєтьсяборотьба серед коментаторських напрямків за монополію. Можна навести в якостіприкладу загострення боротьби антіохійської та олександрійської богословськихшкіл у християнстві на початку IV століття, коли назріла необхідністьпроведення Вселенських соборів задля виявлення ортодоксальної позиції, щозахопила б монополію на тлумачення положень, які стали суперечливими та більшене мали однозначної трактовки. Це закономірний процес — «у зв’язку зісторизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальнихмеханізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно „запрограмованого“способу дії стає можливим, тільки-но інститути стаютьреальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальних процесів, уконтексті яких вони виникають… Перед новим поколінням постає проблема виконанняправил, що існують, і для включення його в інституційний порядок потрібневведення санкцій» [3, с.104].
Таким чином, коли оригінальна релігійнасистема переходить до історичного способу буття, з’являються різніінтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів. Це призводить дополеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу. Учасники полемікизвертаються до різних засобів заради надання вагомості власній позиції. Інодіокрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанні канонічними (а відтак — авторитетними) текстів, що були створені в її межах, як це сталося збуддистським напрямком сарвастивада. Ця школа наполягала на визнанні канонічнимтекстом «Абхідхарма-вібхаши» — твору, на якому ґрунтувалася певноюмірою вся її коментаторська традиція, і який не мав стану канонічного для іншихбуддистських течій (насамперед — для саутрантики, з якою найбільш гострополемізувала сарвастивада). Проте вказаний текст сам найімовірніше належав недо канонічної, а до коментаторської літератури, і коментував тексти, створені вмежах тієї ж течії. історикіндійської філософії Д. Чаттопадхьяя пише з цього приводу: „Не може бути, щобпітаки, що, як стверджується, підлягли коментуванню, були оригінальнимипалійськими пітаками; вони були, за всією ймовірністю, творами самихсарвастивадинів. Принаймні, майже безсумнівно, що „Абхідхарма-вібхаша" (їїчасто називають „Махавібхаша”, або просто „Вібхаша”),яка в очах сарвастивадинів набула авторитету священного писання, взагалі небула коментарем на „Абхідхарма-пітаку". Насправді ж вона була коментаремна „Джнянапрастхану” Катьяяніпутри — книгу, що написана самимисарвастивадинами” [26, с. 199]. Описана ситуація яскраво демонструє результатирозвитку коментаторської літератури (жанр коментарів-шастр у випадкуіндійського дискурсу), про яку йтиметься в розділі 2; вона також доповнюєтьсяприкладами на кшталт суто шиїтських айятів Корану чи книг із ТаНаХа, які булипоширені серед олександрійської єврейської діаспори та не прийнятіпалестинською партією. Але описаний спосіб боротьби не є найбільш адекватним,оскільки не задовольняє всі зацікавлені боки. Те ж можна стверджувати щодо щеодного способу, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів, якими частовиступали монархи, що влаштовували полемічні диспути. Найбільш досконалим ізагальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці є винайдення загальнихкритеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, при цьому змусившисупротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм не можуть бути вжеавторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакше полеміка неподолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитет канонічноготексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, що полемізують,тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критерієм істини).«Перш за все повинні були помітити, що обидва боки, що сперечалися, вбудь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного положення, доякого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичнихприйомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошувалитакими та ставили в голові дослідження. Проте ці положення спочатку стосувалисясуто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню доспособів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводятьіз неї свої ствердження, теж дотримуються певні форми й закони, щодо яких, хочай без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [28, с.146-147].Єдиним авторитетним для всіх боків полеміки критерієм може виступатираціональність, чіткі логічні побудови. Кажучи словами Гегеля: «На перший поглядздається, що уявлення про душу, світ і Бога дають мисленню тверду опору. Алепопри те, що в них є домішка особливої суб’єктивності й тому вони можуть мативельми різне значення, вони лише через посередництво мислення отримують твердеозначення» [6, с.138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасникиврешті-решт обирають критерієм істинності своїх аргументів раціональність, а цепризводить до все чіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксіїта дозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а неформальних авторитетів.1.2 Полеміка як інструмент боротьбирелігійних систем за домінування
Полеміка між представниками кількох релігійнихсвітоглядів з’являється різними шляхами — або це незгода систем, що формуютьсята розвиваються поруч одна з одною, або полемізувати починають традиції, щосклалися окремо, проте через якісь причини почали претендувати на вплив наєдину спільноту (іноді одна з них є автохтонною, а інша — прийдешньою). Дляілюстрації обох варіантів можна взяти дискусії на території Індостану міжастікою (традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів — Шруті,та реальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а також всерединіцих традицій. Системи астіки (традиції міманси, веданти, санкхьї, йоги, ньяї тавайшешики — ортодоксальні даршани) формувалися приблизно в один період, кількомастоліттями розділене написання канонічної коментаторської літератури цихдаршан, і між їхніми світоглядними позиціями є лише розбіжності, схожі на ті,що властиві суперечкам між різними інтерпретаторськими школами в межах однієївеликої традиції. В основі більшості розходжень даршан за онтологічнимипитаннями лежить відношення до проблеми якості та її носія — дхарми (dharma) та дхарміна (dharmin). Одні мислителі стверджували, що реальний тільки незміннийсубстрат-носій, якості ж є лише ілюзорна його модифікація (адвайта-веданта); дляінших на перший план виступали мінливі якості, субстрат же тлумачився як їхконцентрація, що не має самостійного буття (санкхья, йога). Треті розвинуликонцепцію носія, що, перебуваючи носієм якостей, все ж не зводиться просто доїхньої суми: носій та якості є незалежними онтологічними одиницями, між якимивиникає відношення властивості. Така точка зору вайшешики, ньяї та міманси. Проте,ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальних даршан, адеякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяя тавайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональностівзагалі серед астіки, чи міманса та веданта, які з часом почали називатисяпурва-міманса та уттара-міманса).
Набагато гострішим виявився конфлікт міжтрадиціями астіки та настіки, яку презентували, насамперед, різні буддистськітечії (серед яких, як уже зазначалося, так само йшла боротьба за ортодоксальнийстатус), а також джайнізм, локаята тощо. Неортодоксальні даршани не визнавалинайґрунтовніших світоглядних засад астіки — реальності незмінної субстанції (dharmin), реальності Брахману, безсмертя душіта авторитету Шруті, тож апелювати в суперечці з ними до змістовних аргументів,що вважалися авторитетними в диспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним.Нездоланні розбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічнимирозходженнями. В.Г. Лисенко підіймає питання різниці «філософських методівбуддизму й індуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, щопороджували абсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), віншому — синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови» [17,с.77]. Постає проблема — якими засобами вести боротьбу, полеміку, якщо незбігаються ні змістовні, ні методологічні засади. Індійська традиція вирішилапроблему, розробляючи загальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як церобила ньяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньоїдискусії. Останній факт ще на початку ХХ століття відзначав академік Ф.І. Щербатськой:„вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, в системі санкхья. Від неївоно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda), що є логічнимвисновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною та наслідком (satkārya-vāda). Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але впізніший період філософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формуваннявчення санкхья-йоги” [29, с.149-150]. Дійсно, якщо порівнювати текстисанкхья-йоги періодів до та після написання „Абхідхармакоши" (відповідно,„Йога-сутри" Патанджалі та „Вьяса-бхашья" Вьяси), то легко побачити,що в період бурхливих диспутів відбувається не тільки знайомство різних систем,а й запозичення логічних побудов і навіть деяких теорій з систем-опонентів. КоментарВьяси характеризується значними збігами з абхідхармістськими концепціями. Хочанайсуттєвіші засади, що пов’язані з наявністю чи відсутністю атмана-дхарміна,звісно, розділяють даршани астіки та настіки. Погоджуючись зі справжнім буттямдхарм, Вьяса пише: „те, що присутнє [в усіх] цих виявлених і невиявленихякісних ознаках, що за своєю природою загальне та специфічне, є носій, [тобтосубстрат, нерозривно] пов’язаний [із дхармами] ” [15, с.156].
Отже, в гострих суперечках між представникамирізних релігійно-філософських напрямків проходить процес кристалізації вченнякожного з них, переходу ідей та методів філософування з одного до іншого, атакож визнання раціональності та відповідності формально-логічним нормам важливимкритерієм істинності аргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починаютьвикористовувати системи логіки, які дозволяють апелювати до формальнихкритеріїв істини за нездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад,коли для двох боків суперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Такимчином, раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійноїсистеми стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньопереконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положенняексплікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамкиформально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати навизнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованимиконцепціями.
Розділ 2. Характерні риси веденнярелігійно-філософської полеміки
Релігійно-філософська полеміка міжпредставниками різних релігійних систем чи інтерпретаторських течійвідбувається в різних формах, серед яких найбільш характерними є безпосереднійусний диспут між боками, що опонують, а також створення полемічної літератури. Полемікатакож може відбуватися під час приватного чи відкритого листування, або в іншихформах, залежно від умов та мети її ведення. Найбільш ефектним та гостримприкладом ведення полеміки виступає безпосередній диспут між учасникамисуперечки. Типовим прикладом такого протистояння може виступити диспут, щопройшов 1263 року в Барселоні між рабином Моше бен Нахманом і домініканськимченцем братом Пабло Хрістіані. Аналізуючи його та деякі подібні, можна виявитихарактерні властивості такого роду диспутів взагалі, а також напрямки їхньоговпливу на становлення раціональності й на перехід із площини релігійного дискурсудо площини дискурсу філософського. Ці характерні риси об’єднуються в три групи — організаційні, змістовні та формальні.2.1 Особливості організаціїрелігійно-філософських диспутів
Першою організаційною рисою, що є типовою длядиспутів між представниками різних релігійних течій, які сперечаються задомінування над значною кількістю людей, можна вважати зацікавленість у їхпроведенні світської влади. Це спостерігається на території від Китаю доІспанії — там, де світська влада була достатньо могутньою, щоб взяти на себероль авторитетного судді в релігійних дискусіях. М. Павич відображає подібнуситуацію в «Хозарському словнику»: «Рік полеміки невідомий. Протесутність її зрозуміла. Каган із трьох боків зазнавав сильних утисків, від ньоговимагали, щоб він прийняв одне з трьох віросповідань — іслам, християнство чиіудаїзм, — і він наказав запросити до нього вчених людей — єврея, з тих, щобули вигнані з Халіфату, грецького богослова з Цареградського університету йарабського тлумача Корану» [18, С.217]. Відома схожа легенда про обраннярелігії київським князем Володимиром Святославичем. Схожими між собою є випадкискликання великих соборів у Кашмірі за царя Канішки (близько 100 р) та в Нікеїза імператора Костянтина (325 р). Подробиці першого наводить, зокрема,китайський історик Сюань Цзан. «Він розповідає про суперечки міжбуддистськими монахами різних напрямків та про скликання Канішкою собору дляподолання цих суперечок» [4, с.402]. Другий описаний ще більш докладно івідомий у історії християнства як І Вселенський собор, на якому почався процесдогматичного закріплення християнського віровчення. Обидва проводилися не лишеза згоди світської влади, але й за умови її організаційної та фінансовоїпідтримки. Щодо другого, то він мав велике значення для першого римськогоімператора-християнина, який навіть призначив заключне засідання на день святкуваннядвадцятиріччя свого перебування на троні. Як пишуть історики церкви, «відкриттясобору в палаці було введено до рами великого імператорського параду. Імператорувійшов у одягу, що блищав золотом.
Його привітав головуючий єпископ, який зайняв місце праворуч імператора» [14, с.38]. Завершити перелікприкладів можна вже згадуваним диспутом між Нахманідом та Пабло Хрістіані, якийбуло організовано королем Каталонії та Арагону під час кампанії з наверненняіудеїв у християнство в середині ХІІІ століття. Зберігся опис диспуту рабином:«Наказав мені король, господар наш, диспутувати з братом Пабло в палацісвоєму у присутності його та його радників у Барселоні» [8, с.14]. Монархспонукає учасників дебатів до активної участі в них, до загострення полеміки, ісаме монарх є найвищим арбітром, який висловлюється щодо перемоги тієї чи іншоїпозиції, обстоюваної відповідним учасником диспуту.
Світська влада стимулює учасників підвищеннямїхнього особистого становища в суспільстві, а також визначенням статусу репрезентованихними релігійно-філософських традицій відповідно до результатів суперечки. Важільсвітського арбітражу є доволі значущим у підвищенні рівню аргументації, колиучасникові треба не лише розбити аргументи протилежного боку, але й викластисвої аргументи зрозуміло для арбітра, який зазвичай не є досконало обізнаний узмістовному боці полеміки й не розуміє всіх тонкощів розбіжностей міжопонентами.
Ще одна риса організаційного плану — кількістьбезпосередньо задіяних у диспуті осіб. Тут спостерігається альтернатива веденнядискусії між двома особами (наприклад, диспути Нахманіда та Пабло Хрістіані,Васубандху та Віндхьявасина тощо), або між двома групами осіб (як християнськіВселенські собори, буддистські сангіті тощо).
Насправді ця різниця стосується досліджуваноїтеми лише опосередковано, впливаючи на освітній рівень учасників (у дебатах самна сам беруть участь найбільш підготовлені полемісти, тому досліджувати їхнайбільш виправдано в розрізі раціональності аргументації).
Отже, наступною організаційною рисою є тойфакт, що в диспутах беруть участь полемісти якомога ширшої ерудиції танайґрунтовніше освічені (наприклад, лорд Б. Рассел — учасник відомого диспутупро існування Бога в 1948 році проти Ф.Ч. Коплстона — два роки потому отримавНобелевську премію), іноді навіть для участі в полемічних бесідах релігійногозмісту необхідно було досягти певного віку (відомий приклад — Ісус Христос,який, за євангельською традицією, почав вести активну проповідницьку діяльністьлише в 30 років, про що пише євангеліст Лука в 23 вірші 3 глави свого Євангелія).
Хоча нема правила без винятків — тут прикладомможе стати Шанкара, що, як і Ісус, помер на тридцять третьому році життя, алезайматися активною полемічною діяльністю почав набагато раніше, приблизно вшістнадцять, коли переміг у диспуті відомих представників міманси — Кумарилу таПрабхакару.
Агіографічні джерела навіть стверджують, що«після одного з таких диспутів учнем його став син Прабхкари — Прітхвідхара (за деякими життєписами, сам Прабхакара чи навіть Кумарила, щонезадовго до смерті відійшов від попередніх поглядів)» [11, с.44].2.2 Змістовні рисирелігійно-філософської дискусії
Серед рис змістовного характеру насампередможна виокремити основний предмет суперечки — фундаментальні положення, якірозрізняють системи чи інтерпретаторські традиції, що беруть участь у полеміці.Моше бен Нахман так формулює предмет обговорення на початку диспуту 1263 року:«Говоритимемо спочатку про месію. Чи він уже прийшов, як вірять християни,чи ще має прийти, як вірять іудеї. Потім будемо говорити про те, чи є месіясамим Богом, чи він є повністю людина, що народилася від чоловіка і жінки. А ще пізніше говоритимемо про те, хто дотримується істинного вчення»[8, с.15]. Щось подібне запропоновано Ф.Ч. Коплстоном під час диспуту з Б. Расселомщодо проблеми існування Бога: «Спочатку я наведу метафізичний аргумент. Яхотів би основну увагу приділити метафізичному аргументу, який базується нааргументі Лейбніца „від залежності“, а пізніше ми могли б обговоритиморальний аргумент» [20, с.285].
Також тут необхідно висвітлити ставленнясуб’єктів суперечки до сакральних текстів, адже це дуже важливий фактор, колийдеться про релігійно-філософські традиції, що сформувалися навколо священногописання. Зазвичай, учасники диспуту обстоюють позиції, що сформовані або нарізних текстах (наприклад, Біблії та Корані), або на різних традиціяхінтерпретації одного (наприклад, коли йдеться про ставлення до ТаНаХа з боківіудеїв та християн). У згаданому вище Барселонському диспуті присутні як першийваріант (для учасників суперечки спільними є тільки 39 книг ТаНаХа, або СтарогоЗаповіту, проте християнство додає до них на правах канонічного священногописання Новий заповіт, а іудеївизнають відносно авторитетною також коментаторську традицію Талмуда), так ідругий (наприклад, уже перший пункт суперечки розгортається навколорозбіжностей у тлумаченні Бут.49: 10, причому кожен із інтерпретаторівнамагається використати це місце для доведення власних думок). Різниця сакральнихтекстів та інтерпретацій, репрезентованих учасниками диспуту, врешті-решт,різниця традицій не дозволяє обмежитися для розв’язання суперечки самою лишевідсилкою до авторитетних першоджерел. Тому необхідно було звернутися доспільних для обох учасників авторитетів — це, по-перше, світські арбітри; по-друге,йдеться про відповідність висунутих аргументів раціональним побудовам. Наприклад,апелюючи до розуму, Нахманід говорить у другий день диспуту: “Те, у що ви вірите (а це підґрунтя вашої віри!), не прийнятне длярозуму… Всього цього не приймає розум, це протилежно природі речей, пророкиніколи такого не казали, та й диво не може поширюватися на це… Цього невитримає розум ні іудея, ні жодної людини” [8, с.31].
можна звернути увагу на те, що змістовні ствердження й апелювання доканонічних текстів не можуть слугувати в повній мірі аргументами в процесінаведення доказів; вони радше виступають саме положеннями, які обстоюютьучасники диспуту. Організаційні особливості можна використовувати під час диспутівуспішніше — наприклад, коли на участь у полеміці не потрапила через втручаннясвітської влади частина опонентів, як це сталося на Ефеському чи Львівськомусоборах (449 та 1946 роки відповідно). Про перший можна навести такі дані:«Згідно протинесторіанської мети Собору блаженний Феодорит попереджений,щоб не надумав їхати на Собор: його не запрошують. Навпаки, його фанатичнийсупротивник, архімандрит Варсума, спеціально викликаний. Діоскор прямо призначенийголовою» [14, с.306]. Цей перелік підтасованих ієрархів можна продовжити. Дещосхоже відбувалося 1946 р. на Львівському соборі, де вирішувалася доляУкраїнської греко-католицької церкви: «Усі делегати собору напередодніотримали спеціальні запрошення. Всього їх було розіслано 225 священикам і 22гостям-мирянам. Багатьох священиків було доставлено на собор силоміць, підконвоєм міліції. Всіма делегатами надійно опікувалися органи держбезпеки, щовиключало будь-які прояви невдоволення чи інші непередбачувані дії» [13, с.462].2.3 Формальна досконалістьаргументації як риса дискусії
за умови рівного ставлення з боку ініціаторів та адміністраторівдиспутів на передній план виходить уміння формулювати свої аргументи найбільшпереконливо, перш за все — логічно досконало. Так, у спогадах про Нікейськийсобор вказано, що обидва боки зверталися до логічного надбання Аристотеля. Алеце вже стосується третьої групи рис релігійно-філософського диспуту, про якійтиметься тепер докладно. Формальні риси релігійно-філософського диспуту виступаютьна перший план через неможливість відстоювати свою лінію аргументації в межахзмістовних рис і за допомоги організаційного чинника. Насамперед, требавідзначити, що досліджувані протистояння дуже часто побудовані в формі такзваного «агресивного диспуту», тобто суперечки, «яка мала наметі розхитування найґрунтовніших світоглядних засад релігійної доктриниопонента. Але оскільки доктрина підтримувалася святістю вчителів-наставників таїхніх ревних послідовників, предметом агресивної суперечки виступали саме тіфілософські концепції, що інтерпретували базові положення доктрини налогіко-дискурсивному рівні» [10,с.10]. Це полегшувало завдання критиків, адже в релігійно-доктринальних текстахважко знайти суто раціональні, логічні ствердження, а в філософському дискурсі,як слушно зауважив В.С. Стьопін, світоглядні категорії експлікуються втеоретичну площину [23, с.211]. Під час диспуту супротивники намагаютьсярозхитати найґрунтовніші засади світогляду і релігійної доктрини протилежногобоку. Задля цього використовуються найбільш авторитетні тексти та відсилки доголовних догматів опонента, з метою перевертання їх на свій бік, спростуванняабо скомпроментування. Наприклад, Нахманід під час диспуту відмовляєтьсясприйняти використану братом Пабло агаду (Еха-раббаті, 1,57) як істинну,стверджуючи, що вона не має достатньо підстав. У свою чергу, Хрістіанізвертається до авторитету Моше бен Маймона, відомого іудейського теолога іфілософа, задля підсилення ваги своїх аргументів. Також він часто цитує Талмуд,намагаючись перемогти супротивника на його території. Ознакою даного видудиспутів є те, що здебільшого тут замало звертатися напряму до священнихтекстів. По-перше, вони загалом стоять на рівні позараціонального дослідження,що не дозволяє використовувати їх під час раціональної аргументації, властивоїрелігійно-філософському диспуту. По-друге, якщо тексти не співпадають заступенем авторитету для обох боків, то використання їх як аргументів не будесприйнято адекватно. Якщо навіть вони співпадають, то все одно використовуютьсяздебільшого не напряму, а в інтерпретаціях авторитетних джерел, де вониосвітлені в більш філософському вимірі.
Звертання до аргументів філософськогохарактеру під час агресивного диспуту дозволяє апелювати до відповідності їхфілософським критеріям, серед яких домінує гносеологічна цінність, тобтораціональний критерій істинності положення. А раціональність перевіряєтьсянасамперед відповідністю логічним побудовам. І тут постає вибір — чивикористовувати вже існуючі логічні системи, чи створювати нові. Наприклад, якзгадано вище, під час Нікейського собору учасники зверталися до вже існуючоїсистеми Аристотеля, доводячи тотожність або подібність другого обличчя Трійцівідносно першого (скоріше за все, йшлося про дев’ятий розділ п’ятої книги«Метафізики» [1, с.157-159]). Проте у випадках, коли формальна логікаще не розвинена, учасникам полеміки доводиться власноруч створювати логічніпобудови, як це сталося в Елладі з досократиками, в стародавньому Китаї — з мінцзя[12, с.110-123] тощо.
Процес поступового надання перевагиформально-логічним критеріям під час полемічних протистоянь відбувається такожзавдяки розвиткові коментаторської та полемічної літератури. Коротко можнасхарактеризувати властивості коментаторських та полемічних текстів на прикладііндійської літератури шастр. «Шастри зазвичай або безпосередньокоментували доктринальні тексти (наприклад, „Падартха-дхарма-санграха“Прашастапади є коментарем до „Вайшешика-сутри“ Канади), або стисловисвітлювали окрему систему філософської думки (наприклад, „Ньяя-анусара-шастра“Сангхабхадри систематизує погляди школи кашмірських вайбхашиків), або навітьвикладали погляди кількох течій (як „Абхідхармакоша“ Васубандхуохоплює погляди вайбхашиків та саутрантиків, а „Сарва-даршана-сіддханта-санграха“Шанкари торкається всіх шкіл, відомих авторові). Шастри часто мали на метізахист власної системи від зазіхань опонентів (наприклад, „Парамартха-саптатіка“Васубандху є відповіддю санкхьяїкам, представник яких незадовго до того перемігу диспуті вчителя Васубандху, Буддхамітру). Через це шастри нерідко будували встилі діалогів або полілогів. Завдяки шастровому жанру філософія Індії булавідносно незалежною від доктринальних текстів, оскільки шастри претендувалимаксимум на роль коментарів і не повинні були відповідати термінології тарамкам дискурсу, що закладені в сутрах, а вміщували будь-які теоретичнінапрацювання попередників і вводили до обігу нові категорії, проблеми чиаргументи» [24, с.322]. Отже, коментаторська література часто використовуєтьсяв полеміці через те, що не претендує на статус сакральної, а тому може невкладатися в суворі межі сакральних текстів, може вільно розвивати будь-якіположення та аргументувати авторські позиції насамперед у межах людськогодискурсу, а не божественного. Для відповідності ж суто людським критеріямтексти повинні бути раціонально, логічно несуперечливими.
Таким чином, релігійний дискурс підмінюєтьсяабо доповнюється філософським. Тут варто згадати відоме відокремлення О.О. Розенбергому межах буддизму трьох переплетених рівнів дискурсу — релігійного, філософськогота психотехнічного, які існують поруч і задовольняють потреби як освіченихадептів, так і мирян, а також — містиків, що зорієнтовані на психотехнічнівправи [22]. Відповідний поділ можна знайти в інших розвинених релігійнихсистемах. Процес раціоналізації релігійних систем відбувається з плином часу,коли з’являється напруження всередині системи чи між кількома системами. Незгодаміж опонентами призводить до полеміки, намагання довести істинність власноїпозиції за рахунок іншої, а єдиним гідним аргументом у полеміці, врешті-решт, виявляєтьсяформально-логічна несуперечливість положень, які доводяться. Крім того, вагомимчинником раціоналізації релігійної дискусії виступає ставлення до опонентів третьоїсили, а саме — світської влади, яка може слугувати арбітром у суперечці. Світськийарбітр часто не орієнтується в змістовному підґрунті дискусії, тому задляпереконання його в істинності позиції треба доводити її формальним шляхом,тобто робити аргументи логічно переконливими. Звертатися до змістовних боківаргументації стає дедалі проблематичніше з розвитком коментаторської таполемічної літератури та з розвитком вторинних нашарувань у межах традиції; наводитизмістовні аргументи під час суперечки між різними системами взагалі майжебезперспективно. Логічно переконлива аргументація є найбільш прийнятною та невикликає нарікань з боку опонентів, надає підтримки з боку арбітра, якщо це незацікавлена особа. Отже, логічність аргументації стає необхідною рисоюрелігійної дискусії, поступово переводячи її в філософську площину.
Розділ 3. Наслідки раціоналізаціїрелігійно-філософської полеміки
Поступова раціоналізаціярелігійно-філософської полеміки призводить до наслідку, який охоплює двапротилежні процеси. З одного боку, складається система формальної логіки (абоприймається вже існуюча), апеляція до якої стає бажаною чи навіть обов’язковоюдля успішності аргументації. З іншого боку, з’являється запереченнялегітимності апеляцій до раціональних побудов під час релігійної дискусії, абонавіть зневага до самої дискусії через її неспроможність відшукати істину іншу,ніж та, яка лише формально досконала. Простежити відповідну ситуацію наісторичному прикладі дозволяє звернення до ситуації в китайській думці періоду Чуньцю- Чжаньго, або доби «суперництва всіх шкіл». На європейському жматеріалі можна звернутися до полеміки доби ренесансу та бароко міжприхильниками та противниками унії між православ’ям та католицизмом.3.1 Створення раціональних таантираціональних систем як результат полеміки. Досвід Китаю
доба Чуньцю (770-476 рр. до н. е) — Чжаньго (475-221 рр. до н. е) характеризуваласядля Китаю загостренням полемічної боротьби релігійно-філософських шкіл, середяких особливо активними були жуцзя (конфуціанці), моцзя (моїсти), даоцзя (даосисти),фацзя (легісти), мінцзя (номіналісти, або полемісти) та іньянцзя (натурфілософи).Кожна з цих шкіл висувала свої світоглядові концепції, які мали пояснитисутність Неба, співіснування Неба та людини, розробляла натурфілософські,етико-політичні та гносеологічні проблеми. Представники різних напрямківнамагалися, зокрема, реалізувати ту чи іншу теорію державної влади тадосконалого імператора, полемізуючи з опонентами при дворах монархів. Досліджуванийперіод характеризувався відносно вільним пропагуванням різних філософськихпоглядів аж до приходу до влади Цинь Ши-хуан ді, який об’єднав основні царствата сформував централізовану владу. Цей імператор визнав переможцем у боротьбіфілософських течій школу фацзя і жорстоко переслідував представників іншихнапрямків, особливо конфуціанців.
Розвиток полемічної традиції стимулювавдослідження у сфері лінгвістики та семантики, вивчалися поняття та їх співвідношенняз предметами. Суперництво шкіл «стимулювало підйом логічного мислення йвиникнення ідейної течії, що називалася „Суперечки про назви предметів“,представники якої спеціально займалися поглибленим вивченням назв предметів іпонять, що ними виражені» [12, с.111]. Роль школи мінцзя значною міроюзбігається з роллю давньогрецьких софістів — це каталізатор створення системиформальної логіки. Відомі софістичні диспути Хуей Ши про тотожне й різне, атакож Гунсунь Луна про тверде та біле (тобто про можливість співіснуваннярізних якостей в одному конкретному предметі) та подібні підійняли питання,відповідаючи на які представники інших шкіл повинні були спиратися надослідження в галузі поняттєвого апарату й системи формальних критеріїв істини.Китайські історики філософії вважають авторами системи логіки пізніх моїстів,що узагальнили та формалізували досвід полеміки всіх напрямків, висунувши певнукількість логічних правил, а також форм і методів побудови логічних суджень. Створеннясистеми логіки дозволило формалізувати диспути, що велися між представникамирізних традицій, позбутися софістичної аргументації та викрити тих, хтовикористовує псевдо раціональні докази для доведення своїх аргументів. Такезавдання ставив перед собою також Аристотель: «Справа того, хто знає — щоразу, зіставляючи одне з іншим, говорити правду щодо того, що він знає, тавміти викривати брехуна» [2, с.536]. Отже, полеміка вчить відрізнятиформально бездоганні ствердження від софізмів, використовувати перші та уникатиостанніх, щоб наведені під час суперечки аргументи виглядали переконливими. Каталізаторомподібного пошуку іноді слугують напрямки, на зразок мінцзя чи софістів, які немають власної концепції, а виникають лише на хвилі численних суперечок, вправноорієнтуючись у мистецтві доказів. Традиційні напрямки мають щось відповісти наці полемічні закиди. І якщо представники моцзя обрали шлях узагальненнялогічних законів і принципів, то, наприклад, даоцзя взагалі почали пропагувативідмову від полеміки через її неспроможність віднайти об’єктивну істину. Найвідомішимпредставником даного напрямку був Чжуан-цзи, якому приписують створенняоднойменного філософського трактату (принаймні, перших семи розділів), якийстав класичним текстом даосизму поряд із «Дао Де Цзин» Лао-цзи.
Трактат «Чжуан-цзи» є, з одногобоку, взірцем полемічної літератури, а з іншого — різко критикує власнеполеміку, що розгорнулася на той час. Проти полеміки висуваються кількааргументів, серед яких домінує засада суб’єктивного релятивізму в оцінціістини, правда і неправда визнаються відносними, і кожну позицію можнааргументувати з однаковим успіхом. В розділі «Про рівність речей» авторговорить: «Шлях всюди, де ж його нема? Мова існує, чого ж вона неспроможна висловити? Шлях затьмарюють нікчемні вчення. Мову затьмарюютьбарвисті вислови. Тому й пішли суперечки між конфуціанцями та моїстами: одністверджують те, що інші заперечують, і заперечують те, що інші стверджують»[27, с.21]. Отже, будь-яка думка має право на існування, може бути висловлена йаргументована, проте відповідна ситуація призводить до виникнення протилежнихсвітоглядних позицій, жодна з яких не може повністю заперечити аргументаціюіншої. Отже, суперечки недоцільні й невиправдані.
Інший аргумент проти полеміки між напрямками«демонструє позицію даосизму щодо державної та взагалі культурноїдіяльності. Теорія Чжуан-цзи передбачала, серед іншого, що мудра людина непрагнутиме слави та високого становища в соціумі, а отже не намагатиметься задопомогою свого розуму покращити своє становище» [25, с.452]. Між тим,Чжуан-цзи констатує щодо сучасного йому суспільства, що «чеснотамарнується через славу, знання з’являються через суперництво. Заради слави одинодного витісняють; знання ж — знаряддя суперництва. Це — зло, і прибігати доцього не можна» [27, с.38], і далі — «Надмірності в суперечкахпризводять до нагромадження фраз, наче черепиці або вузлів на мотузці, донасолоди тотожністю та різницею, твердістю та білизною, нестримними, даремнимисловами заради хвилинної слави» [27, с.87]. Таким чином Чжуан-цзи засуджуєяк полеміку (через її неспроможність довести справжню, а не формальнонесуперечливу, істину), так і полемістів (які, на думку мислителя, воліють першза все не знайти істину, а покращити своє становище у суспільстві за рахунокперемог у диспутах).3.2 Розмежування прихильників іприбічників раціональності в межах дискусії. Досвід України
Полемічна традиція в історії української думкипов’язана також безпосередньо з релігійним протистоянням. Особливо гостроюборотьба на цій території стала в XVI-XVIІI ст. ст. під час розповсюдженняренесансних, реформаційних ідей, а також після впровадження Берестейськоїцерковної унії 1596 р. В цей час зіткнулися католицький, православний тареформатський напрямки християнства, йде масштабна богословська полеміка міжними. Боротьба здебільшого ведеться між освіченими полемістами, які добреволоділи грецькою та латиною, тобто могли звернутися до першоджерел з логіки. Крімтого, ще в XIV-XV століттях було перекладено трактати з логіки Маймоніда тааль-Газалі, а також анонімний арабський текст «Аристотелеві врата» (відомотакож, що, наприклад, Станіслав Оріховський знав творчість Аверроеса) [16, с.112-113].Отже, традиція логіки та раціональності була поширена серед українських діячів культури,причому користувалася неабиякою шаною. У творах письменників XVI-XVIІ ст. ст. можназнайти чимало реверансів у бік розуму як важливого засобу пізнання істини, хочав українській думці набагато більше значення, ніж у тогочасній європейській,надається серцю, тобто інтуїтивно-містичному пізнанню на засадах християнськоївіри. Юрій Дрогобич пише в передмові до книги «Прогностична оцінка 1483року»:
Обшири неба для наших очей для наших очейнезбагненно великі,
Розумом легко, проте, можемо їх осягнуть.
Наслідки ми за причинами і навпаки визначаєм,
Так відкривається шлях, що до ефіру веде… [9,с.15]
Можна також навести цитати з полемічного творуІпатія Потія, що захищає Берестейську унію в полеміці з Кліриком Острозьким:«Бачу, ижъ ти слов доставаетъ: много мовиш, але мало пробуешъ. Бо то естькгрунтъ твого всего доводу, яко бачу (поведаешъ): ижъ тая единость наша незъгажаетъся зъ волею Божею. Альбо-сь ты порадъцею у Бога былъ, ижъ хочешъведати умъ Господень? … Неправду мовишъ, бо того всего недоведешъ … О, незмероное глупство ваше! Же ся обачити не можете, и неподобнуюречь быти розумеете!» [19, с.151-152, 163].
Одним із характерних пріоритетів цієї добибуло створення всіма трьома напрямками систем потужної освіти, що дозволялоуспішно вести полеміку, остаточною метою якої було захоплення монополії наортодоксальність і домінування в духовному житті суспільства. Важливість такихосвітніх центрів підкреслює В. Литвинов: «На відміну від західнихфілософів, українські гуманісти замало уваги надавали розробці логічноїпроблематики, теорії абстрактного мислення, зокрема теорії категорій, висновку,доказу, методу, тобто таким дослідженням, в яких розум стає самоцінністю,звільняється від теології. Це стало можливим згодом, із відкриттямКиєво-Могилянської академії» [16, с.120]. Серед наукових центрів XVI-XVIІІст. ст. можна крім Києво-Могилянської академії побачити як братські школи (1585- львівська, 1615 — київська, 1620 — луцька тощо), так і колегіуми (1632 — Києво-Могилянський, 1700 — Чернігівський, 1721 — Харківський тощо), університети(1661 — Львівський, 1805 — Харківський, 1834 — Київський). Такожраціоналістичний світогляд культивувався при книгодрукарнях, перекладницькихта культурних центрах (наприклад, Острозький — 1576-1636) тощо.
Під час полеміки в таборі православноналаштованих полемістів поступово виокремлюються дві полярних тенденції. «Якщов здобутку багатьох письменників-полемістів (М. Смотрицький, С. Зизаній і Л. Зизаній)досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословськоїпроблематики з позицій раціоналізму, на ґрунті творчого засвоєння передовихідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репрезентують діячікультури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православнихтрадицій Київської Русі...» [7, с.59]. Передбачувані й наслідки подібногорозгалуження. З одного боку, тенденція до раціоналізації поступово переходитьіз релігійного дискурсу до формально-логічної філософської полеміки — філософи«в своїй боротьбі проти філософії томізму фактично почали підриватирелігію зсередини, самі того, напевно, не усвідомлюючи» [21, с.12]. Протинадмірного надання переваги в пошуку істини й ортодоксії виступав, наприклад,Василь Суразький: «И ни которое учение в них, ни человеческое, ани божественное твердо быти мнися, если не аристотелевскимисилогизмами ствердят его» [21, с.30]. Подібнудумку мав також Іван Вишенський, що виступає проти надання беззаперечногоступеню авторитету розуму, через його неспроможність пізнати єдиний гіднийпізнання об’єкт — Бога. За Іваном Вишенським, «пізнавальна діяльністьлюдини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного,Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягненнянепорушної, само тотожної, абсолютної істини людина має здолати „лож“,»прелесть", які є неістинним, поверховим знанням, що відображаєхвильове, минуще" [7, с.61]. Проте містичні та антираціональні тенденціїне змогли нарівні брати участь у полеміці з прокатолицькими колами, які,завдяки діяльності освічених полемістів-єзуїтів, перемогли в боротьбі задомінування серед мирян і протестантів, і, значною мірою, православних.
Отже наслідки побудови логічних теорій під часрелігійно-філософської полеміки охоплюють два полярних процеси — визнанняраціонального критерію адекватним для пошуку істини, намагання якомога чіткішедотримуватися формальних положень з одного боку; відмову брати участь уполеміці та сумнів у її спроможності віднайти об’єктивну істину, яка може неспівпадати з раціональними побудовами, — з іншого. Перша позиція спрямовуєсвоїх адептів на все повніше надання переваги розумові перед доктринальнимиположеннями, які відтепер не є самостійними істинами, а вимагають легітимації збоку раціональних логічних систем. Таким чином відбувається підміна цінностей,коли істина позараціональна замінюється істиною раціональною, тобто сутолюдські висновки домінують перед не завжди зрозумілими положеннями, данимихаризматичним засновником від імені надприродного авторитету. Але такий перебігподій не відповідає первинній ситуації, для якої властиве безумовне наданняпершого місця позараціональній істині одкровення, сприяє виникненню недовіри дорозуму як засадничого критерію істини, появі містичних течій чи окремихмислителів — наприклад, у гущі розвитку традицій раціонального релігійногодиспуту з’являються антираціональні вчення Ніколая Кузанського, ІоганнаЕкхарта, Чжуан-цзи. При цьому не можна вважати цих людей просто неосвіченими упитаннях логічних систем — перший закінчив найкращі університети Європи, бувдоктором канонічного права та кардиналом, другий був професором Паризького таСтрасбурзького університетів, третій був одним з найяскравіших теоретиків свогочасу, але невизнання примату розуму перед надприродним знанням змушує такихмислителів обережно ставитися до перемоги раціонального — тобто передусімформального — критерію над змістовним у полеміці. Таким чином друга позиціяхарактеризується униканням логіки та, як наслідок, аргументація їїпредставників може бути сприйнятою лише завдяки особистій харизмі, залишаючисьна периферії розвитку релігійно-філософської полеміки. Прихильники раціональноїта формалізованої аргументації перемагають тим більше, чим далі розвиваєтьсярелігійна система, чим менше в ній залишається місця первинній апеляції дохаризматичного авторитету засновника традиції та базових догматичних положень.
Висновки
Робота, що проведена згідно зазначеної мети та з урахуваннямпоставлених завдань, дозволяє дійти певних конкретних висновків. По-перше,релігійна система в своєму історичному розвитку зазвичай стикається з проблемою виникнення розбіжностей у трактуванніпевних догматичних положень або канонічних текстів, коли вже нема можливостірегламентувати загальновизнані принципи вказівками харизматичних функціонерівчи єдиного авторитетного центру. В таких випадках напруження часто переростає вполемічне протистояння, яке покликане встановити істину. Проте ця полеміка не взмозі привести два боки до загального знаменника, якщо залишається в межахз’ясування змістовної істини. Порозуміння можливе здебільшого в планіформальної структури аргументації, коли найбільш бездоганно побудованийаргумент визнається найбільш переконливим. Формальний бік полеміки реалізуєтьсяпереважно через логічність побудови та намагання спростувати в логічній площиніґрунтовні змістовні положення системи-опонента. Дещо інакше розвиваєтьсяполеміка, якщо вона відбувається не в межах однієї традиції, а при зіткненнікількох. У такому випадку ще важче знайти порозуміння в межах апелювання до змістовногопідґрунтя полеміки, тому коротшає шлях до визнання критерієм істинності раціональної(логічної) несуперечливості аргументу.
В структурі релігійно-філософської полемікиможна виокремити кілька основних груп рис. Перша група — організаційні характеристики.Вона відображує формат проведення дискусії — прямий усний диспут чиопосередкована дискусія в вигляді створення полемічної літератури тощо, рольтретього боку (світської влади) у проведенні полемічних дебатів, кількістьучасників диспутів та організацію проведення безпосередніх диспутів. Другагрупа рис — змістовні, які демонструють процес свідомої раціональної експлікаціїнайґрунтовніших принципів релігійної системи під час дискусії, обговореннятаких принципів та їхнє доведення чи спростування на підставах логічногокритерію істини, а також відображають поступове надання переваги текстамкоментаторської традиції перед класичними канонічними текстами ранньої добиіснування системи через більш раціональне наповнення перших. Третя група — формальні риси. Вони характеризують дискусію через її спрямованість протинайглибших принципів доктрин опонентів, визначають необхідність опосередкованоїрозумом апеляції до сакральних текстів або догматичних положень, спрямовуютьучасників полеміки на розбудову нових логічних систем чи на дослідження тих, щовже існують.
Необхідність поступової раціоналізаціїполеміки в межах релігійного світогляду призводить до протилежних наслідків — зодного боку, переходу релігійної полеміки в площину раціонального (тобтофілософського) дискурсу, через що на ґрунті релігійної системи формуєтьсяфілософська традиція; з іншого боку, відмови від раціонального критеріюлегітимації статусу істини, через що постає містична традиція, антираціональніта антифілософські тенденції в межах релігійної системи. Проте слід зазначити,що містичні напрямки зазвичай відмовляються від участі в дискусійному процесі,який стає з часом основним інструментом розвитку релігійної системи взагалі,тож містичні течії відтісняються на периферію системотворчого процесу, неграють великої ролі у розвитку традиції та лише підкреслюють поступовураціоналізацію релігійного дискурсу та його перехід до філософської площини.
Отже, раціонально налаштована полеміка міжпредставниками тієї чи іншої релігійної системи ставить проблему заміни суторелігійного дискурсу філософським, а це є заміною не тільки гносеологічнихдомінант, але й аксиологічних, врешті-решт, світоглядних. Це ставить під сумнівможливість подальшого існування релігійної свідомості в тому вигляді, в якомувона перебувала до того, подальшого вибору між раціональним та містичнимсприйняттям релігійного віровчення адептами. Постає проблема раціоналізації тамодернізації релігійної системи, що викликає неодмінну фундаменталістську таконсервативну реакцію з боку деяких представників традиції. Таким чином,релігійна система починає існувати в двох вимірах — раціональному (модерністському)та містичному (консервативному), між якими починається новий етап боротьби заортодоксальний статус, за монополію на володіння абсолютною істиною.
Список використаної літератури
1. Аристотель. Метафизика. // Сочинения в четырёх томах. Т.1. Ред. В.Ф. Асмус.- М.: Мысль, 1976. — С.63-367.
2. Аристотель. О софистических опровержениях. // Сочинения в четырёх томах.Т.2. Ред. З.Н. Микеладзе. — М.: Мысль, 1978. — С.533-593.
3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструированиереальности: Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995. — 323 с.
4. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. — М.: Наука. Главнаяредакция восточной литературы, 1985. — 758 с.
5. Вебер М. Социология религии (типы религиозныхсообществ). // Избранное. Образ общества. — М.: Юрист, 1994. — С.78-308. — (Ликикультуры).
6. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. — М.: Мысль,1974. — 452 с.
7. Горський В.С. Історія української філософії: Курслекцій. — К.: Наукова думка, 1996. — 287 с.
8. Диспут Нахманида. — М.: Хама, 1992. — 80 с.
9. Дрогобич Ю. Вступ до книги «Прогностичнаоцінка 1483 року» // Українські гуманісти епохи відродження: Антологія у 2 частинах. Ч.1. Ред. В.М. Нічик. — К.:, Наукова думка, 1995. С.15.
10. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийскаяфилософия. — СПб.: Издательство «Лань», 1999. — 544 с. — (Серия«Мир культуры, истории и философии).
11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. — М.: Наука. Главная редакциявосточной литературы, 1991. — 199 с.
12. История китайской философии: Пер. с кит. / Общ. ред. и послесл. М.Л. Титаренко.- М.: Прогресс, 1989. — 552 с.
13. Історія релігіїв Україні: у 10 т. // Т.4. Католицизм // за ред. П. Яроцького. — К.: Світзнань, 2001. — 598 с.
14. Карташев А.В. Вселенские соборы. — М.: Эксмо, 2006.- 672 с. — (Антология мысли).
15. Классическая йога (»Йога-сутры" Патанджали и«Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., ком мент. и реконструкциясистемы Е.П. Островской и В.И. Рудого. — М.: Наука. Главная редакциявосточной литературы, 1992. — 261 с.
16. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. — К.: Основи,2000. — 472 с.
17. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика.// Рационалистическая традиция и современность: Индия. Отв. ред.М.Т. Степанянц.М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. — С.75-102.
18. Павич М. Хазарский словарь: Роман-лексикон. Женская версия / Пер. с серб.Л. Савельевой. — СПб.: Азбука-классика, 2005. — 384 с.
19. Потій І. Відповідь клірику Острозькому // Українськігуманісти епохи відродження: Антологіяу 2 частинах. Ч.2. Вед. В.М. Нічик. — К.:, Наукова думка, 1995. С.147-171.
20. Рассел Б. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом иотцом-иезуитом Ф.Ч. Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистическиепроизведения. — М.: Политиздат, 1987. — С.284-307.
21. Розвиток прогресивної філософської думкиросійського, українського та білоруського народів у XVІI-XVIІI ст. / ред. М.В. Кашуба.- К.: Наукова думка, 1978. — 168 с.
22. Розенберг О.О. Труды по буддизму. — М.: Наука. Главная редакциявосточной литературы, 1991. — 295 с. — (Библиотека отечественноговостоковедения).
23. Стёпин В.С. Философия науки. Общие проблемы: учебник для аспирантов и соискателей учёной степени кандидатанаук. — М.: Гардарики, 2006. — 384 с.
24. Халіков Р.Х. Вплив філософського диспуту на розвитокрелігійно-філософських систем Індії. // Сучасна інформаційна Україна: інформатика,економіка, філософія: матеріалидоповідей конференції студентів, 15-16 травня 2007 року. — Донецьк: ДДІШІ, 2007.- С.321-323.
25. Халіков Р.Х. Чжуан-цзи як критик полемічноїборотьби філософських шкіл. // Роль науки, релігії та суспільства у формуванніморальної особистості: Матеріали ХХІІ міжнародної науково-практичноїконференції. — Донецьк: ІПШІ Наука і освіта, 2007. — С.451-453.
26. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. Пер. сангл.В.А. Шишкина и В.П. Липеровского. Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н.П.Аникеева. — М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. — 328 с.
27. Чжуан-цзы. Путь полноты свойств. — М.: Эксмо, 2005. — 432 с. — (Антологиямудрости).
28. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новыеафоризмы / Пер. с нем.Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин. — Мн.: Литература,1998. — 1408 с. — (Классическая философская мысль).
29. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука. Главнаяредакция восточной литературы, 1988. — 427 с.