Реферат
«Краткий очерк истории религии в домарксистской и буржуазнойнауке»
Много поколений мыслителей иученых трудилось над вопросами о сущности, происхождении и истории развитиярелигии. Хотя ни античная, ни феодальная, ни буржуазная наука не могла,конечно, разрешить до конца эти вопросы, тем не менее труды всех тех, ктозанимался ими, не пропали даром. Окидывая общим взглядом историю борьбыпередовых ученых за правильное понимание и освещение религии, ее происхожденияи развития, мы можем видеть, как постепенно накапливался фактический материалпо этому вопросу, как постепенно, хотя и с колебаниями, с отступлениями,складывалась наука религиоведения.
Все это происходило отнюдь невследствие простого умственного развития человечества: борьба за верноепонимание сущности и корней религии была лишь частью идейной борьбыпрогрессивных общественных сил с силами реакции. Защитники религии всегда былии защитниками эксплуататорского строя — рабовладельческого, феодального либобуржуазного; свободомыслящие критики религии были в то же время борцами противвсех реакционных общественных сил. «Критика религии — предпосылка всякойдругой критики», — говорил К. Маркс. Критика религии всегда былаотражением классовой борьбы, и не только отражением, а и оружием в этой борьбе.Не удивительно, что наиболее глубокие и верные мысли о религии появлялисьобычно как раз в периоды оживления общественной жизни и обострения классовойборьбы.
Античные мыслители орелигии.
Еще в античную эпоху, уписателей и мыслителей греко-римского мира, мы находим интересные, нередкоглубокие мысли о корнях религии. Появление этих мыслей падает на годыобострения политической борьбы: в Греции с VI-V вв., в Риме с I в. до н.э.
У философа элейской школыКсенофана Колофонского (VI в. до н. э), у афинянАнаксагора и Антифонта (V в. до н. э) можно найтиверную мысль о том, что люди создают себе богов по своему образу и подобию (Ксенофан:«Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, фракийцы же представляютсвоих богов голубоглазыми и рыжеватыми», «Если бы быки и другиеживотные умели бы рисовать, — говорил он же, — то быки изображали бы богов похожимина быков, лошади — похожими на лошадей… „).
Афинский философ Критий (V в. до н. э) метко оценивал социально-политическую рольрелигии: люди выдумали богов, говорил он, чтобы внушить другим страх изаставить их исполнять законы. Подобный взгляд на религию как на необходимыйобман разделял и историк Полибий (II в. до н. э).
Основатель античногоматериализма Демокрит (V — IVвв. до н. э) первым указал, что в основе религии лежит страх перед грознымиявлениями природы. Эту же мысль развивали римский поэт-материалист Лукреций Кар(I в. до н. э), позже Папирий Стаций (Iв. н. э).
Были и другие высказывания. ГрекЭвгемер (IV в. до н. э) утверждал, что боги--это бывшиелюди, преимущественно цари (этот взгляд позже получил название эвгемеризма). РимлянинПлиний Старший (I в. н. э) отмечал, что люди наделялибогов человеческими свойствами вследствие своей слабости и подверженностистраданиям.
Но хотя наиболее проницательныеантичные авторы и высказывали интересные и глубокие взгляды на религию, полногопонимания ее, конечно, не было.
Вопрос о религии у авторовэпохи буржуазных революций.
В средневековую эпоху призасилье церковной христианской догматики не могло быть и речи о научном взглядена религию. Первые проблески критического взгляда на нее появляются в эпохузарождения капитализма и первых буржуазных революций. Английскийфилософ-материалист Томас Гоббс (1588-1679) хотя и очень осторожно, ноосмелился изложить весьма вольнодумные мысли о сущности религии. Он считал, чторелигия основана на “выдумках, допущенных государством» (а «выдумки,не допущенные государством», — это суеверия). Гоббс пытался определитьпсихологические корни религии, называя их «семенем религии»; к числуих он относил свойственную человеку потребность искать причины разных явлений,страх перед невидимыми силами, беспокойство за будущее, склонность делатьзаключения по аналогии. Но при всем этом он отнюдь не выступал против религии,а, наоборот, признавал ее необходимость для государства.
Сходные мысли высказывал иБенедикт Спиноза (1632 — 1677), который корни религии видел в неуверенностичеловека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Онподчеркивал, что религия существовала не всегда («естественное состояние ипо природе и по времени предшествует религии»). В объяснении происхождениярелигиозных верований важное значение он придавал суждению по аналогии; понималроль обмана в религии.
Джон Толанд (начало XVIII в) высказал предположение, что древнейшей формойязыческой религии (о христианстве тогда нельзя было писать прямо) была вера вдушу и ее загробное существование, и этим объяснял возникновениедревнеегипетского погребального культа. Толанд понимал и значение эмоций страхаи надежды в религиозных верованиях. Он был одним из первых, кто обратилвнимание на важность этнографического материала для изучения истории религии. Сходныемысли высказывали философы Давид Юм, Джозеф Пристли.
Французские просветители XVIII в. писали о религии гораздо больше и критиковали еесмелее. Но в их взглядах повторялись те же идеи о сущности и корнях религии,только излагались они более обстоятельно.
Многие из просветителей обличалирелигию как обман народа своекорыстными правителями и жрецами; об этом писалбывший священник атеист Жан Мелье, в более мягкой форме — Франсуа-Мари Вольтер(который, правда, нападал резко лишь на церковное христианство; религию же кактаковую считал необходимой для народа, да и сам был деистом), а всехрешительнее — Сильвен Марешаль.
Наиболее полно сущность религиипонял Поль-Анри Гольбах: не отрицая, что религия связана с обманом, он виделкорни ее глубже — в страданиях и страхе, угнетающих человека. Гольбах попыталсянаметить и общие ступени развития религии: сначала древние люди боялись ипочитали сами стихии, материальные предметы; потом они стали поклонятьсяневидимым существам, якобы управляющим этими предметами; наконец, черездальнейшие размышления, пришли к мысли о единой первопричине, верховном разуме,боге. Взгляды, близкие к этому, развивал и Гельвеции. В них материалистическиемысли (страх как корень религии) сочетаются с идеалистическими (развитиерелигии через простое размышление).
В самом конце XVIIIв. во Франции появились два писателя: Вольней и Дюпюи; один — публицист, другой- ученый, — которые впервые изложили в систематической форме целую теориюпроисхождения и развития религии, позже названную натуристической илиастральной. Они, подобно своим предшественникам, полагали, что религиязародилась первоначально из бессилия человека перед стихиями природы. Но изэтого они выводили и пытались подтвердить историческими фактами целую концепциюразвития астрально-мифологического мировоззрения. В своей большой книге «Происхождениевсех культов» (1794-1795) Шарль Дюпюи старался показать, что все богидревних религий, и не только боги, но и мифологические и эпические герои, былиолицетворениями солнца, луны и других небесных явлений. «Культ природы, — писалон, — был первобытной и универсальной религией и в Старом и в Новом свете».К числу астрально-мифологических образов Дюпюи относил и образ Иисуса Христа.
Французские просветителирассматривали религию как сплошное суеверие и считали, что человеческий разумдолжен с нею бороться. Однако некоторые из них шли на компромисс и допускалипользу и даже необходимость религии для народных масс, чтобы держать их вповиновении. В этом нашли свое отражение интересы зарождавшегося классабуржуазии.
Эпоха Реставрации. Мифологическаяшкола.
Общая политическая и идейнаяреакция, начавшаяся в первые десятилетия XIX в.,сказалась и в изучении религии. Подняли голос ее идейные и научные защитники — Шатобриан,Шлейер-махер, Бенжамен Констан и др.
Однако и в этот период изучениеистории религии шло вперед. В эти годы сложилась и первая в истории наукикрупная школа в изучении религии — мифологическая (натурмифологическая,астрально-мифологическая, натуристическая) школа. Она пошла по пути,проложенному Вольнеем и Дюпюи, но подкрепила их взгляды большим фактическимматериалом — сравнительной мифологией и филологией древних индоевропейскихнародов, как раз в то время ставших предметом серьезного изучения. Сопоставляямифологию и религию древних индийцев, иранцев, греков, римлян, германцев,представители мифологической школы (братья Гримм, Адальберт Кун, ВильгельмШварц, Макс Мюллер и др.) пытались доказать, что древнейшие религиозныеверования возникли из обоготворения небесных явлений, которые человек-де непонимал и старался объяснить себе путем олицетворения (в человеческом илиживотном виде). Так истолковывали сторонники мифологической школы происхождениене только образов собственно религиозной фантазии: они считали, что и героисказок, песен, народные обряды, обычаи и пр. — все это отголоски древнегоастрально-мифологического мировоззрения. Работы сторонников мифологическойшколы в 1830-1860 гг. получили широкую популярность, и к этому направлениюпримкнули ученые многих стран, в том числе и русские — А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня,Ф.И. Буслаев, О.Ф. Миллер и др.
Концепция мифологической школыбыла шагом вперед в изучении истории религии уже по одному тому, что исследованиеее было впервые поставлено на твердую почву систематически собранных научныхфактов. Большинство сторонников мифологической школы были передовыми учеными,притом демократами; они стремились воскресить народную старину, чтобы показатьглубокие истоки народной культуры. Но концепция мифологов заключала в себемного недостатков. Положенный в основу ее материал был еще очень далек отпервобытности: ведь древние индоевропейцы стояли уже на пороге классовогообщества или даже его перешагнули. Само понимание религии у представителеймифологической школы было односторонним и упрощенным: они рассматривали религиюкак чисто созерцательную и мыслительную деятельность человека. Развития религииот простых к сложным формам они не признавали, а скорее, наоборот, говорили опостепенном упадке древнего возвышенного астрального мировоззрения.
Из всех сторонниковмифологического направления один Вильгельм Маннхардт заглянул глубже в историюрелигиозных верований: он специально исследовал так называемую «низшуюмифологию» — народные верования о мелких духах природы, особенно о духахурожая, и разные земледельческие обряды, сохранившиеся у народов Европы донедавнего времени. Тем самым Маннхардт заложил основы изучения земледельческих(аграрных) культов, очень важных в истории религии.
Антропологическоенаправление.
В 70-х годах прошлого столетиянаметился кризис мифологического направления: оно зашло в тупик со своимибезнадежными попытками объяснить все верования, фольклор, народные обычаи издревней астральной мифологии. На смену ему пришла антропологическая школа. Но унее были свои предшественники.
Еще в 40-х годах Людвиг Фейербахпопытался найти человеческую (антропологическую) основу религии («Сущностьрелигии», 1845). Предмет религии, по Фейербаху, — «то, что являетсяпредметом человеческих интересов и потребностей». Он писал: «Боги — воплощенные…осуществленные желания человека». По выражению К. Маркса, высокоценившего, хотя и критиковавшего Фейербаха, последний «сводит религиознуюсущность к человеческой сущности» 2. Как известно, В.И. Ленинтоже с большим одобрением отзывался о мыслях Фейербаха по поводу религии.
Антропологическая школа исходилапримерно из той же предпосылки о человеческой природе как основе религии. Методологическойпочвой школы был буржуазный позитивизм и эволюционизм, и школу эту называют содинаковым правом эволюционистской. Фактологической же базой исследованийученых антропологической школы служил огромный этнографический материал,накопленный к этому времени.
На основе его антропологи-эволюционистыЭ. Тэйлор, Г. Спенсер, Дж. Леббок и др. попытались нарисовать более полнуюкартину зарождения и развития религии, чем это делалось раньше. Концепцииисследователей антропологического направления были неодинаковы, но сходны междусобой. Наиболее широкую известность получила теория Эдуарда Тэйлора (1832-1917),которую называют обычно анимистической теорией.
Согласно Тэйлору («Первобытнаякультура», 1871),"минимум религии" — это вера в «духовныесущества», в души, в духов и пр. Зародилась эта вера потому, чтопервобытного человека особенно интересовали те особые состояния, какиепереживают временами он сам и его окружающие: сон, обморок, галлюцинации,болезни, наконец, смерть. Не будучи способен правильно объяснить подобныеявления, «дикарь-философ» и додумался до представления о душе какмаленьком двойнике, сидящем в теле человека, но могущем его покидать временноили навсегда. Из этой веры в душу постепенно развились другие представления,все более и более сложные: представления о душах животных, растений, неживыхпредметов, о душах умерших, об их судьбе, о переселении душ в новые тела или обособом загробном мире душ и пр. Души превращаются постепенно в духов, потом вбогов и т.д. вплоть до единого бога-вседержителя. Так из первобытного анимизма(от латинского "атта", «аттиз» — душа, дух) в ходепостепенной эволюции развились все разнообразные формы религии.
Анимистическая теория Тэйлорабыстро завоевала широкую популярность в ученых кругах разных стран (70 — 80-егоды). Она явилась крупным шагом вперед в религиоведении. Превосходствоанимистической теории над натуристической было бесспорно. Построенная наобширном этнографическом материале и систематизировавшая его, выдержанная вдухе идей эволюции и прогресса, которые отвечали мировоззрению прогрессивнойбуржуазии тех лет, анимистическая теория, казалось, позволяла разобраться вхаосе религиозных верований и обрядов, в том числе разобраться и в такихсложных религиях, как христианство, вывести их из тех же простейших элементов; темсамым анимистическая теория снабжала свободомыслящую науку того времени оружиемдля критики богословских схем.
Клерикальная теорияпрамонотеизма.
Однако вскоре сталиобнаруживаться и недочеты анимистической теории. Они тоже немалы. Тэйлор и егоединомышленники, подобно всем своим предшественникам, рассматривали религию какфакт индивидуального сознания, игнорируя общественный характер религии. Малотого, религиозные верования они считали продуктом чисто рассудочнойдеятельности человека, в том числе и «дикаря»; развитие же верованийпредставлялось как цепь логических рассуждений; эмоциональную сторону религииони не принимали во внимание. Наконец, — что могли заметить и очень многиебуржуазные ученые даже в то время — этнографические факты нередко неукладывались в анимистическую схему, которая скоро оказалась для нихпрокрустовым ложем.
Уже с 90-х годов началисьнападки на анимистическую теорию. Они шли с двух противоположных сторон: состороны клерикалов, защитников религии, видевших в анимистической теории подрывбиблейско-церковной концепции, и со стороны добросовестных ученых, неудовлетворенных ограниченностью и узостью анимистической схемы.
Клерикальные круги выдвинули впротивовес анимистической теории свою теорию — первобытного монотеизма. Впервыеона была кратко изложена в 1898 г. английским фольклористом Эндрью Лэнгом,который обратил внимание на образы небесных богов в религиях некоторых отсталыхнародов. Лэнг, бывший сторонник анимистической теории, заявил, что образы этихбогов имеют какое-то независимое от анимизма происхождение, но не дал ясногоответа на вопрос, какое же именно. За его мысль ухватился католический патерВильгельм Шмидт, лингвист и этнограф, построивший на ней целую концепциюпрамонотеизма. Воспользовавшись данными науки, он попытался подкрепить библейско-церковноеучение о «первобытном откровении». Образы небесных существ вверованиях отсталых народов Шмидт объявил остатками древнейшей веры в единогобога-творца, к образу которого-де лишь впоследствии примешались загрязнившиеего мифологические, магические и прочие элементы. Для подкрепления своейконцепции В. Шмидт приспособил теорию «культурных кругов» ФрицаГребнера и «пигмейскую» теорию И. Колльмана. Этнографические факты онтолковал произвольно и субъективно, бесцеремонно обращаясь с источниками. Вкатолических богословских кругах теория В. Шмидта получила всеобщее признание (егоглавные ученики — патеры-этнографы В. Копперс, М. Гузинде, П. Шебеста и др.). Светскаянаука отнеслась к ней скептически, хотя буржуазные ученые критиковали еедовольно робко.
Преанимистические теории.
С конца XIXв. начинают появляться новые точки зрения на происхождение и историю религии; онивозникали на почве недовольства ограниченностью анимистической теории.
Прежде всего на сцену выступилипреанимистические концепции. Сторонники их соглашались, что анимистическиеверования могли возникнуть так, как утверждал Тэйлор, но полагали, что импредшествовали более примитивные, доанимистические (преанимистические) представления.По мнению одних преанимистов, это была вера в магическую силу самого человека (ДжемсФрэзер, 1890); по мнению других, вера в безличную таинственную силу (Дж. Хьюитт,1902); по мнению третьих, представление о всеобщей одушевленности природы (В.Г.Богораз, 1904); иные же отдавали предпочтение эманизму — излучению тайных сил ипредметов (Рихард Карутц, 1913) — либо динамизму — вере в магическуюдейственную силу вещей (П. Сентив, 1914).
Все эти авторы, критикуя узостьанимистической теории, сами не выходили все же за пределы узкогоинтеллектуалистического понимания религии как проявления чисто умственнойдеятельности человека. Некоторые, однако, пытались прорвать такие рамки исправедливо отмечали, что в религии играют важную роль не столько представленияи рассуждения, сколько эмоции, аффекты и безотчетные, импульсивные ирефлекторные движения; что представления появились позже как некое осмыслениеаффектов и действий, ставших привычными. На такой точке зрения стоял РобертМаретт (1899), который ввел в оборот самый термин «преанимизм», потомКонрад Прейсс (1904), Альфред Фиркандт (1907).
Под напором критики некоторыесторонники анимистической теории пытались ее усовершенствовать, но при этомсами фактически оказывались на позициях преанимизма. Так было с ВильгельмомВундтом, выдвинувшим теорию «телесной души» (1905), с Л.Я. Штернбергом,который пришел к выводу, что вера в человеческую душу была не первой, а третьейстадией развития религиозных представлений (сначала аниматизм — вера вовсеобщую оживленность, потом «открытие духов», а затем уже вера вдушу).
Фрейдизм.
В начале XXв. зародилось и биологическое направление в изучении религии, связанное сименем венского врача-психиатра Зигмунда Фрейда. Он разработал так называемыйпсихоаналитический метод распознавания и лечения неврозов и психозов ипопытался перенести его и на истолкование явлений повседневной жизни, а затем ирелигии, литературы и пр. В своей книге «Тотем и табу» (1913) Фрейдсделал попытку доказать, что в религиозных верованиях проявляются те же неврозыи что в основе их лежат подавленные в детстве эротические побуждения («эдиповкомплекс» — половое влечение к матери и вражда к отцу как к сопернику). УчениеЗ. Фрейда кое в чем соприкасалось со взглядами преанимиста Р. Маретта оприоритете безотчетных побуждений над осознанными представлениями. Но Фрейд всесвел к узкой области сексуальных влечений и к чисто биологическим явлениям итем лишил себя возможности понять все разнообразие и историческую изменчивостьрелигиозных верований. Несмотря на явную непригодность концепции Фрейда, у негонашлось немало последователей — сначала в европейских странах (Геза Рохейм,Отто Ранк), позже в США, где фрейдизм и по сей день имеет определенное влияниесреди ученых.
Социологическая школаДюркгейма.
Несравненно более серьезным былодругое течение, зародившееся тоже на рубеже XIX-XX в., — французская социологическая школа во главе с ЭмилемДюркгеймом (1858-1917). Эта школа поставила себе целью специально изучатьобщество как некую особую реальность, как нечто большее, чем совокупностьчеловеческих индивидов. С этой точки зрения Дюркгейм и его сторонникирассматривали и все общественные явления, и явления человеческого сознания. Дюркгеймбыл едва ли не первым из буржуазных ученых, кто напрямик объявил религиюобщественным явлением. Он решительно отрицал применимость законовиндивидуальной психологии к объяснению религиозных верований. Дюркгеймубедительно критиковал и натуристическую и анимистическую трактовкипроисхождения религии. Он доказывал, что никакие наблюдения человека ни надвнешней природой, ни над собственной природой не могли породить религиозныхверований. Эти верования могли зародиться только в обществе, в сфере тех «коллективныхпредставлений», которые вообще не заимствуются из опыта, а принудительнонавязываются человеческому сознанию общественной средой. В религии общество какбы обожествляет само себя. Разным формам общества, разным его стадиям присущи иразные формы религии. Во всех этих мыслях Дюркгейма было много верного иважного. Но он ошибался, рассматривая общество как систему чисто психическихсвязей, не видя его материальной основы. Отсюда вытекала и другая его ошибка: признаниевечности религии на том основании, что общество будет существовать всегда, покаесть люди на земле. Таким образом, теория Дюркгейма заключала в себе скрытуюапологетику религии.
К Дюркгейму был близокфранцузский психолог и философ Люсьен Леви-Брюль, разработавший особое учение о«дологическом мышлении». Отправляясь от дюркгеймовского понятияколлективных представлений и опираясь на огромный этнографический материал,Леви-Брюль старался доказать, что в сфере господства коллективныхпредставлений, а значит, прежде всего в верованиях, в мифологии, действуют нелогические законы, а законы особые, «дологические», особенно закон«сопричастия»: предмет может быть одновременно самим собой и чем-тоиным, он может находиться одновременно здесь и в другом месте и т.д. Такимспособом Леви-Брюль объяснял не только религию и мифологию, но и многиеособенности культуры, языка в «низших обществах» (то есть у отсталыхнародов), где якобы в большей степени, чем у нас, господствуют коллективныепредставления. В исследованиях Леви-Брюля очень много ценного; но и он, подобноДюркгейму, не понимал реальной основы изучаемых им явлений, оставался в сферечистой психологии, отрывая ее от материальной почвы.
Новейшие теории.
Еще одним самостоятельнымнаправлением в буржуазном религиоведении можно считать прагматическоенаправление, наметившееся в начале XX в. в США. Представителиего (Д. Дьюи, У. Джемс и др.) стоят на чисто деляческой точке зрения: истинноев науке — значит полезное; истинно все то, что практически нужно и полезночеловеку. Значит, и в религии важно не то, отвечает ли она какой-либообъективно существующей реальности, а только то, полезна ли она людям или нет. Араз очень многие люди находили и находят религию полезной, значит, онадействительно истинна. Польза религии заключается-де уже в том, что она как-тоорганизует общество, помогает преодолеть социальный хаос.
Очень сомнительна научнаяценность также направления (затронувшего в числе прочих областей знания ирелигиоведение, а в особенности — изучение мифологии), называемогоструктурализмом (Клод Леви-Стросс и др.). Применение структурного метода, можетбыть, и дает в отдельных случаях интересные обобщения, но в целом структуралисты,увлекаясь чисто формальными сопоставлениями и противопоставлениями («бинарныеоппозиции» и т.п.), уводят исследование в сторону от познания религии каксоциального феномена и ее истории.
Гораздо большего можно ожидатьот так называемой социологии религии — изучения социальной структурырелигиозных общин, церковной организации, религиозного поведения и прочих«земных» аспектов религии. Однако Для большинства буржуазных ученыхсоциология религии сводится лишь к изучению социальной стороны религиозныхявлений вместо рассмотрения вообще всей религии как явления общественногосознания, то есть как социального явления.