Богословско-историческое обоснование догмата иконопочитания

РусскаяПравославная церковь
московскийпатриархат
костромскаяДуховная семинария
КафедраБОГОСЛОВСКИХ ДИСЦИПЛИН

Дипломная работа
Богословско-историческое обоснованиедогмата иконопочитания

студента V курса сектораэкстерната
Костромской ДуховнойСеминарии
иерея Мирослава Рыжего
Научный руководитель:
проректор по учебнойработе
Костромской ДуховнойСеминарии,
кандидат богословия
Андрианов Г.В.
Кострома
2010

Оглавление
Введение
Глава I Божественное Откровение о священных изображениях
1.1 Ветхозаветные основы иконопочитания
1.2 Новозаветные основанияиконопочитания
Глава II. История догмата иконопочитания
2.1 Раннехристианские изображения
2.2 V-VI Вселенский собор о священныхизображениях
2.3 Возникновение и сущностьиконоборчества
Глава III Учение Церкви об иконопочитании
3.1 Православное определение иконы
3.2 Икона и первообраз
3.3 Сущность иконопочитания
Заключение
Библиография
Источники
Пособия
Введение
Деяние VI Вселенского Собора (787г.) гласит: «Что словосообщает через слух, то живопись показывает молча через изображение» [1].
Догмат иконопочитания имеет непреходящеезначение как для Православной Церкви в целом, так и для каждого христианина вотдельности. Этот догмат — камень преткновения в диалогах с другими религиями инекоторыми христианскими деноминациями, не признающими иконопочитание.
В тоже время догмат иконопочитания –приобретает свою высоту только при правильном его изъяснении. Там, где такаяработа не ведётся, поклонение иконам теряет свой истинный смысл и подменяетсячем-то другим. Протопресвитер Александр Шмеман (†1983) писал: «В массахиконопочитание преломлялось иногда грубым и чувственным суеверием… Появилсяобычай брать иконы в восприемники детей, примешивать соскобленную с икон краскув евхаристическое вино, причастие класть на икону, чтобы получить его из руксвятых и т.д. … Иными словами, с иконопочитанием происходило то, что раньшепроисходило часто с культом святых и почитанием мощей. Возникнув на правильнойхристологической основе, как плод и раскрытие веры Церкви во Христа, — онислишком часто отрываются от этой основы, превращаются в нечто самодовлеющее, а,следовательно, ниспадают обратно в язычество» [2].
По мнению известного иконописцаЛ.Успенского (†1987), настоящее положение христианства в мире принятосравнивать с его положением в первые века его существования, но если в первыевека христианство имело перед собой мир языческий, то в наши дни оно стоитперед миром дехристианизированным, возросшим на почве отступничества. Передлицом этого мира Православие призывается во свидетельство Истины, которое ононесет своим богослужением и иконой. Отсюда необходимость осознать и выразитьдогмат иконопочитания в применении к современной действительности, к запросам иисканиям современного человека [3].
Целью свой работы мы видим попытку провестибогословско-исторический анализ догмата применительно к реалиям современности.В работе используется исторический метод исследования, в связи с тем, чтобогословское обоснование догмата формировалось на протяжении несколькихстолетий и потом неоднократно обсуждалось вновь. Контраргументы нашихоппонентов, взятые в историческом контексте, сводятся к нескольким позициям иповторяются.
Икона — это одно из проявленийцерковного Предания и оправдывает одно из своих названий – «богословие вкрасках». Вопрос об иконопочитания долгое время был не вполне ясен дляцерковного сознания, и в первые столетия христианства, как для нас это нистранно, иконопочитание соседствовало с иконоборчеством.
Догмат иконопочитания применяется вусловиях разного к нему отношения людей, и при соприкосновении с другимидогматами он разъясняет и их и себя, противоречия и возражения выводят его изспокойного состояния, заставляют его проявлять свою Божественную энергию.Отрицания икон и самого догмата протестантами и часто неверное, языческое,понимание икон народом даёт нам поле и повод для правильного разъяснения иобоснования иконопочитания.
Икону (от греч. εἰκών — изображение, образ) нужно рассматривать не как тождественное Божествуизображение, в отличие от дохристианских идолов, но как символ, позволяющийдуховное приобщение к «оригиналу» (архетипу), то есть проникновение в мирсверхъестественный через предмет материального мира. По выражению одногоспециалиста в области иконописи, икона не изображает, а являет [4].
Иконопочитание — это догмат, т. е.истина, открытая Богом, но в то же время оно относится к самой структуремироздания и к философии образа. Князь Е.Трубецкой (†1920) называл икону«умозрением в красках» [5], а священникПавел Флоренский (†1937) – «напоминанием о горнем первообразе» [6].
Икона напоминает о Боге как томПервообразе, по образу и подобию которого создан каждый человек. Богословскаязначимость иконы обусловлена тем, что она живописным языком говорит о техдогматических истинах, которые открыты людям в Священном Писании и церковномПредании. В наше время интерактивных технологий, когда видеоряд заменяет книгу,когда чтение становиться уделом немногих, слово Церкви об иконах звучит свежо иактуально.
В древности иконы называли Библией длянеграмотных. «Изображения употребляются в храмах, — пишет святитель ГригорийВеликий, — дабы те, кто не знает грамоты, по крайней мере, глядя на стены,читали то, что не в силах прочесть в книгах» [7]. По словампреподобного Иоанна Дамаскина, «изображение есть напоминание: и чем являетсякнига для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служитизображение; и что для слуха — слово, это же для зрения — изображение; припомощи ума мы вступаем в единение с ним» [8].
В Церкви существует известное различиемежду стенописью и иконой, нарисованной на доске, поскольку стенопись, фрескаили мозаика не представляют собой отдельный предмет, а являются частью стены,как бы частью архитектуры храма, тогда как нарисованная на доске икона — этоотдельный предмет. Но по существу их смысл и значение одинаковы. Различны лишьих предназначение и употребление. Поэтому когда мы говорим об иконах, мы имеемв виду церковный образ вообще.
В Ветхом Завете изображения были запрещены,но в тоже время существовали изображения херувимов в скинии (затем в храме Соломоновом)и Медного змея. Эти свидетельства Ветхого Завета явились предпосылками будущегоучения об иконопочитании, основание для которого дает Сам Иисус Христос, когдаОн упоминает Медного змея (Ин 3, 14), как прообраз Своего страдания на кресте,то есть, как Свою аллегорическую икону.
Но ясное учение об иконопочитании втекстах Нового Завета не могло быть изложено, поскольку современники Спасителяэтого не поняли бы. Когда начинается проповедь христианства среди язычников,огромное количество художников принимает крещение. И эти художники приносятЦеркви свой дар, и Церковь была на это согласна, о чем свидетельствуют росписикатакомб.
С самого начала в Церкви смысл и значениеобраза были ясны, что отношение Церкви оставалось неизменным, что это отношениеЦеркви к образу напрямую происходит из учения о Боговоплощении. Догмат оБоговоплощении утверждает, что в Господе нашем Иисусе Христе, благодарясвободному приятию Духа Святаго Божией Матерью, соединились — неслитно,нераздельно, неразлучно и неизменно — две природы: Божественная и человеческая.
Благодаря этому соединению всей смертнойи немощной человеческой природе вновь дарована возможность единения с Богом,Богосыновства, утраченная при грехопадении Адама его самовольным отпадением отБога. Церкви явлено это единение Бога и человека во Христе, в Божией Матери, восвятых угодниках Божиих, усвоивших дары Духа Святаго. По обетованию Божию: такода просветится свет ваш пред человеки (Мф 5, 16), свет святых просветился переднами — и мы, молясь святым и созерцая их иконы, общаемся с Богом в них.
Святой Василий Великий объясняет: «ОбразБожий – Христос, иже есть, как сказано, «Образ Бога невидимого» (Кол 1, 15):образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются сынами сообразными» [9].
Но некоторые раннехристианские писатели,например Тертуллиан, высказывались против иконопочитания, основываясь на ВетхомЗавете. Православная Церковь об образе и его возникновении утверждает и учит,что священный образ основан на Боговоплощении и потому присущ самой сущностихристианства и неотделим от него [10].
Как утверждает историк М.Поснов в своейкниге «История Христианской Церкви»: «В IV веке прокладывают себе путь сбольшим трудом, но все-таки постепенно вводятся иконы Спасителя, Божьей Матери,апостолов и святых, не в смысле портретов или исторических назидательныхкартин, а в смысле предметов для поклонения» [11].
Понятно, что некоторые христиане,особенно перешедшие из иудейства основываясь на ветхозаветном запрещенииобраза, отрицали возможность его существования и в христианстве, тем более, чтохристианские общины были со всех сторон окружены язычниками иидолопоклонниками.
Чтобы решить проблему снеопределенностью и разнообразием отношений к образу и искусству, Церковьпринимается за выработку такого художественного языка и таких словесныхформулировок, которые бы не оставляли место для недоразумений.
Глава I Божествнное Откровение о священных изображениях1.1Ветхозаветные основы иконопочитания
Протоиерей Сергий Булгаков утверждает,что «икона впервые появляется в язычестве». В качестве аргумента о.Сергийиспользует сравнение с греческой философией, которая в наивысших своихдостижениях является своего рода христианством до Христа, так, в античномискусстве существуют бесспорные прототипы христианской иконы [12].
Христианский образ не только непротиворечит ветхозаветному закону, но напротив, он есть его прямое следствие иосуществление, потому что существование образа в Новом Завете предполагается изего запрета в Ветхом Завете.
Для Церкви существование образанепосредственно проистекает из отсутствия прямого изображения в Ветхом Завете —это его последствие и завершение. Для Церкви вполне очевидно, что запрещениеобраза, данное в Исходе (20, 4) и во Второзаконии (5, 12-19), есть временная,воспитательная, педагогическая мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, но не имеющаяпринципиального запрещения. «И попустил им учреждения недобрые» (Иез 20, 25) попричине их жестокосердия — поясняет запрещение св. Иоанн Дамаскин [13].
Запрещая прямой и конкретный образ,Писание в то же время передает Божью заповедь делать символические образы,какими были скиния и находящиеся в них предметы. Они имели прообразноесимволическое значение, устройство же их в мельчайших подробностях было указаносамим Богом.
У св. Иоанна Дамаскина (†777) в егоярчайшем произведении «Слова в защиту святых икон» ясно выражено учение Церквиоб образе и ее отношение к ветхозаветному запрету. Иоанн Дамаскин считает, чтосамо запрещение изображения невидимого Бога подсказывает необходимость Егоизображения, когда исполнятся пророчества о Его пришествии, и слова Писания «выне видели образ, потому не создавайте Его» означают «не делайте Божий образ,пока не видели Бога» [14].
Образ невидимого Бога невозможен, потомучто как может быть изображено то, что недоступно зрению. Если бы в этом случаетакое изображение было бы создано, то по причине невидимости Первообраза онобыло бы основано на вымысле, и поэтому, было бы, ложью.
В Ветхом Завете могли быть толькопрообразы и символы, как прообразы будущего, так как сам «закон не былобразом,- говорит св. Иоанн Дамаскин, — а как бы стеной для прикрытия образа.Потому что ап. Павел говорит: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образвещей» (Евр 10, 1). Иными словами, образ «вещей», т.е. реальность, а именно,Новый Завет.
Разнообразные иконоборцы вооружаютсязаповедью Моисея. Как известно, в Ветхом Завете существовал строжайший запретна изображение Бога. Вторая заповедь Моисеева декалога гласит: «Не делай себекумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, ичто в воде ниже земли.
Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь,Бог Ревнитель» (Исх 20, 4-5). Запрет на изображение Бога сохраняется виудейской и мусульманской традициях. В синагогах и мечетях нет даже изображенийлюдей: эти культовые здания украшаются только орнаментом или символами.
Ветхозаветный запрет на изображения был направленпротив идолопоклонства, что разъясняет автор Второзакония, говоря о том, почемунельзя изготовлять кумиры и подобия: «Дабы вы не развратились и не сделали себеизваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину,изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы,которая летает под небесами, изображения какого-либо гада… какой-либо рыбы…и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинствонебесное, не прельстился и не поклонился им» (Втор 4, 16-19).
Автор библейской книги подчеркивает, чтоистинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал с Богом на Синае,люди не видели Бога, а только слышали Его голос: «Вы приблизились и стали подгорою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, и облако, и мрак. Иговорил Господь к вам из среды огня; голос слов Его вы слышали, но образа невидели, а только голос… Вы не видели никакого образа в тот день, когдаговорил к вам Господь… из среды огня» (Втор 4, 11-15).
Любое изображение невидимого Бога было бы плодомчеловеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению былобы поклонением твари вместо Творца. Мы же знаем, что в Священном Писании имеютсяи тексты, которые свидетельствуют о другом, а именно о об изображениях,разрешенных Самим Богом, какими, например, являются изображения херувимов вСкинии и Храме (Исх 35, 30-35; 37, 1-9; 38, 8).
В Библии подробно описано и строение Соломоновахрама (3 Царства 6, 23-28; 6, 29; 6, 32-35; 7, 25-29 и др.). Библейскийлетописец очень подробно описывает сделанные для Соломонова храма изображения, вчастности, изображения живых существ. Такое подробное описание резных, литых,деревянных и металлических, плоских и рельефных изображений не оставляет нималейшего сомнения в их важности.
Моисей ясно сказал, чем вызван запрет. Изображенияне должны были стать образом Бога, т.е. чтобы никто не пытался изобразить Богав виде некоей твари: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакогообраза в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы выне развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира»(Втор 4, 15).
Тут поясняется почему запрещается создаватьизображения Бога — поскольку у Него нет «никакого образа». Иудеи были окруженыидолопоклонниками, которые верили во множества богов. Они поклонялисьизображениям обожествляемых ими предметов и животных. И в этих условияхсохранить монотеизм, не увлечься язычеством было весьма трудно. Был необходимсверхъестественный Божественный авторитет, который бы сдерживал и направлялнарод, увлекающийся иногда идолопоклонством, служением чужим богам изязыческого пантеона.
Через первую заповедь Бог утверждает еврейский монотеизмкак единственно правильную веру («Я есть Господь, Бог твой») и отрицаетязыческий политеизм («…да не будет у тебя других богов») Идолопоклонство — органическая часть язычества, необходимое выражение его культа и ритуала.
Языческие боги и их изображения выражают в формахмифологического мышления атрибутику космоса [15]. Вера вединого истинного Бога исключает языческие заблуждения, отрицает изображениямнимых языческих божеств, делает бессмысленным почитание и служение им. Этазаповедь не относится ко всем изображениям, а лишь к изображениям того, чтосвязано с языческим культом, что делает человека рабом творения, а не Творца(срв. Рим 1, 25).
«Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать,что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ отискусства и вымысла человеческого» (Деян 17, 29, срв. Ис 40, 18).
Св. Патриарх Герман, объясняя ветхозаветныйзапрет изображений, приходит к выводу, что этот запрет относится лишь к изображениямистинного Бога [16]. Св. патриархнеобычайно оригинально, с богословской точки зрения, выстраивает свой аргумент,связывая вторую Божию заповедь с третьей, а именно: «Не произноси имени Господа,Бога твоего, напрасно» (Исх 20, 7). По мнению патриарха Германа, обе заповедиимеют один смысл, а именно: не упоминай имя Бога по незначительному,несуществующему поводу, как и не создавай изображений Бога, Который не имеетобраза.
Особого внимания заслуживает объяснениеКонстантина Философа (Vв.), касающееся запрещения изображений в Декалоге. Обладаябоговдохновенным чувством слова, он в диспуте с цареградским патриархом ИоанномVII Граматиком подчеркивает, что текст Септуагинты дает возможность понять, чтоБог запрещает изображать «всякое подобие» в смысле «какое бы то ни было», т.е.в «Исходе» (20, 4) не отрицается достойное изображение, но лишь служащееидолопоклонничеству [17].
Св. Феодор Студит, например, приводя отрывок изкниги пророка Исайи (40, 18) — «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобиенайдете Ему?», говорит: «Запрещение относится к изображениям Бога по подобиюкакой бы то ни было твари — солнца, луны, звезд или чего-то другого, из чегоделают идолов». С другой стороны, заповедь о построении скинии и изображений вней дана Богом, чтобы можно было «Израиль через изображения… наскольковозможно, привести к служению единому Богу» [18].
Понятно, что противоречия между второй заповедьюи заповедью делать скинию просто не существует. Сама вторая Божия заповедьдопускает иные изображения, но при условии, что они не приписываются Богу. ВВетхом Завете были изображения, но каким было отношение к ним, каким было ихместо в богослужебном ритуале ветхозаветной богооткровенной религии?
Какое же значение имели изображения херувимов,если ковчег завета был лишь знаком, символом Божьего присутствия, а они былиизображениями живых разумных существ? Представление, что изображения херувимовбыли лишь простыми украшениями, не имеющими никакого религиозного смысла и нетребующими никакого религиозного почитания, неосновательно и неуместно. Потомучто в скинии, устроенной Моисеем, по данному ему самим Богом образу, все имеловысоко религиозное значение, было предназначено служить славой единому Богу ипотому требовало и подобающего себе благоговейного внимания и почитания (Исх33, 10).
Понятно, что к изображениям херувимов, занимающихсамое почетное и видное место в скинии, также относились с необходимымуважением и почитанием. Прямым доказательством этого служит отношение кангельским силам, когда они являлись израильскому народу наяву. Примеров много,но в основном на них смотрели как на высшие и самые близкие к Богу силы (Пс 17,11; Дан 3, 54; Иез 1 и 10; и др.).
Предназначение херувимов состояло в том,чтобы через наглядно представленные евреям знакомые им и почитаемые имисущества из высшего духовного мира их благоговейные мысли и чувствабеспрепятственно и удобно могли бы восходить к самому Богу, видимым признакомприсутствия Которого был отделенный завесой ковчег завета. Образное мышлениеизраильтян, сопоставленное с необходимостью реального познания живого, личногоБога, Который не имеет образа, нашло выражение в именовании Бога.
Божии имена воспринимаются как словесныеиконы Божества. В Священном Писании встречается много имен Бога, каждое изкоторых, званными человеком, соединяют силу его слов с Божественным Откровением[19].
«Божество не имеет имени. Но, набросавчерты Бога, исходя из того, что связано с Ним, мы образуем некоторое неясное,слабое и из различных элементов составленное представление. И для нас лучшийтот богослов, … чье представление более широкое, чем у других, кто составилболее полный образ или тень, или что бы то ни было, истины», — пишет св.Григорий Богослов [20]
В Ветхом Завете имя раскрывает свойстваБога, как это, например, видно в Исх 34, 6; Пс 102, 111; Мих 7, 18-19. С другойстороны, качества Бога раскрывают Его Божественную природу, разумеется,косвенно, в относительной степени. По мнению св. Григория Богослова, только имяСущий наиболее приближается к сущности Бога. Кроме того, что Он сам называетсебя так, это имя истинно присуще Богу, всецело Ему, а не чему-то до или послеНего [21].
Несомненна связь между Божьим именем ихрамом, где оно проявляется как реальная живая сила и энергия, но ни в коемслучае не замещая Бога. Примеров этому в Священном Писании множество: «…до тоговремени не был построен дом имени Господа» (3 Цар 5, 5) и другие. Частоеупотребление этого выражения в Ветхом Завете есть результат того, что черезСвое имя Бог доступным образом может обращаться к почитающим Его.
В отношении образа Бога в СвященномПисании есть одна вызывающая недоумение антиномия: с одной стороны Бог имеетопределенный образ, который может быть видим или созерцаем; с другой стороны,Писание категорично утверждает, что Бог не может быть виден.
Ни народ, ни Моисей не видели никакогообраза бога, а лишь слышали Его глас. «Глас слов его вы слышали, но образа невидели, а только глас» (Втор 4, 12). Но в обеих случаях мы имеем определенныйобраз Бога. Ветхозаветный Бог невидим, но это еще не означает, что у Него нетобраза.
1.2Новозаветные основания иконопочитания
Любоеизображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью противБога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца.Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал человеком, то естьсделался видимым для людей.
С той женастойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога,апостолы говорят о том, что они видели Его: «И мы видели славу Его, славу какЕдинородного от Отца» (Ин 1, 14); «О том, что было от начала, что мы слышали,что видели своими очами, что рассматривали… о Слове жизни» (1 Ин 1, 1). Иесли Моисей подчеркивает, что народ израильский не видел «никакого образа», атолько слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа «образом БогаНевидимого» (Кол 1, 15), а Сам Христос говорит о Себе: «Видевший Меня виделОтца».
МитрополитИларион (Алфеев) пишет: «Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, своюикону — через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым человеком. То,что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как этоуже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный запрет на изображенияневидимого Бога» [22].
По мыслипреподобного Иоанна Дамаскина, изображать Бога возможно, когда Он станетвидимым: «Ясно, что тогда (в Ветхом Завете) тебе нельзя было изображатьневидимого Бога, но когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя,тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый,облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося…Все рисуй — и словом, и красками, и в книгах, и на досках» [23].
Отличительнойчертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа.Апостолы своими глазами видели то, что в Ветхом Завете было лишь предвосхищенов символах. «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаемникак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаювидимую сторону Бога», — пишет св. Иоанн Дамаскин [24].
В этомкоренное различие между ветхозаветными видениями и новозаветным образом. Тогдапророки видели духовными очами нематериальный, невещественный образ, указующийна будущее; теперь человек видит телесными очами исполнение их предвидений —Бога во плоти.
Святойевангелист Иоанн выражает это предельно ясно начальными словами своего первогопослания: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, чторассматривали, и что осязали руки наши …»
По выражениюпрофессора В. Лосского, тема образа в познании Бога и человека имеет такоесущественное значение, что можно говорить о «богословии образа» в Новом Завете [25].Богословие, или даже можно сказать богопознание, в значении, которое емупридают отцы Церкви, было скрыто от ветхозаветного Израиля до воплощения Сына. Воплощение— основное догматическое событие христианства.
Священныеновозаветные книги содержат идею о Сыне Божьем как ипостасном образе Отца (ср.Евр 1, 3; Кол 1, 15; 2 Кор 4, 4). Воплотившийся Сын Божий назван «образом Бога»(2 Кор 4, 4), «образом невидимого Бога» (Кол 1, 15).
В данном случаеслово «образ» означает целостное, полное изображение невидимого черезвоплощение. Действительно, «Бога никто никогда не видел», но «Единородный Сын,Который в недрах Отца, Он Его объясняет» после Своего воплощения. Поэтому напросьбы Филиппа: «Господи, покажи нам Отца», — Иисус Христос ответил: «ВидевшийМеня видел Отца …Я в Отце и Отец во мне» (Ин 14, 8-10). Сын жив, естествен инеизменен в образе Отца. Отец и Сын соотносятся как Первообраз и Образ. Ониединосущны. Через Сына Отец раскрывает и проявляет Себя.
Таким образом,мы приближаемся к новому содержанию учения о человеке как образе и подобии Божием,что вкладывает в него откровение о Боге, принявшем человеческое естество. Этоимеет фундаментальное значение для изобразимости Бога в новозаветном аспекте.Возможность изображения Бога напрямую зависит от связи между человеком и Богом,проявляющуюся через воплощение Сына Божьего. Богословие иконы вытекаетнепосредственно из христологии.
Если мыпризнаем, что икона есть подтверждение того, что Христос истинно, а не призрачновочеловечился (Ин 1, 18), как мы в таком случае останемся к ней равнодушными?
Отрицаниеиконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения,отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковьзащищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самуюоснову христианской веры, догмат воплощения Бога. Этим и объясняется упорствоправославных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы [26].
Человек какобраз вечно живого Бога создан для бессмертия. Грех, проникший в человека черезданную ему свободу воли, сильно омрачил, затемнил, но не уничтожил в нем образБожий. Из-за омраченного образа Божия человеческая природа стала недостойнаизображения и почитания. Поэтому в Ветхом Завете было запрещено изображатьлюдей и почитать эти изображения. Вместо них изображали ангелов, чуждых греха.
Если Адамомрачил человеческий образ, то Иисус Христос, Новый Адам, как Сын Божий и СынЧеловеческий восстановил истинный человеческий образ, являющийся истиннымобразом Божьим в человеке. Видя Сына в Иисусе Христе и изображая Его, мы видими изображаем и Отца. Моисей говорил евреям, что Господь Бог не явился на Синайв определенном образе, чтобы не делали изваяний или изображений Божества.
ЕдинородныйСын Божий принимает образ человека, обладает действительно человеческой плотью,сохраняя в продолжении Своей жизни, подобно сынам человеческим, определенныйвид, принимает пищу, вполне осязаем даже после Воскресения (Мф 28, 9) в Своемчеловеческом виде, Он является людям и после вознесения на небо (Деян 7, 55).
Святой ИоаннДамаскин пишет о Сыне Божьем: «Будучи образом Божьим, уничтожил Себя Самого,приняв образ раба (Фил 2, 6-7), через это сделался ограниченным вколичественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогданачертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывайнеизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане,преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса —признаки Божественной Его природы и деятельности, совершаемые припосредничестве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо;все рисуй, и словом и красками, и в книгах и на досках» [27].
В Новом Завете имеется чрезвычайноинтересное свидетельство апостола Павла, что уже тогда образ Иисуса Христа былописан, а может быть, и изображен. Апостол Павел пишет галатам: «О,несмысленные Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которыхпред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?» (3, 1)
Вероятно, это были поверившие Галаты,которые видели все это, потому что были в Иерусалиме во время Христовых страданий.Возможно Галатийская церковь видела Нерукотворный образ Спасителя, данныйэдесскому царю Авгару. Провинция Галатия находилась в Малой Азии, вблизи Эдеса,и многие галаты могли лично придти и увидеть Убрус. Так же известно, чтоКонстанция, сестра императора Константина Великого, сильно хотела иметьхудожественное изображение Иисуса Христа. Все эти желания нашли выражение вмножестве апокрифических сочинений, описывающих в деталях и подробностях дажеежедневную жизнь Христа [28].
Неоспоримым так же авторитет СвященногоПредания о Нерукотворном образе Спасителя и иконах пресвятой Богородицы,написанных евангелистом Лукой. Это засвидетельствовано, в частности св. АндреемКритским [29].

Глава IIИстория догмата иконопочитания2.1Раннехристианские изображения
Первые христиане не знали икон в нашемпонимании этого слова, но развитая образность Ветхого и Нового Завета уже неслав себе зачатки иконологии. Римские катакомбы сохранили рисунки на своих стенах,свидетельствующие, что библейский символизм находил выражение в живописном играфическом исполнении.
Рыба, якорь, кораблик, птицы соливковыми ветвями в клюве, виноградная лоза, монограмма Христа и т.д. — этизнаки несли в себе основные понятия христианства. Постепенно христианскаякультура осваивала язык античной культуры, по мере разложения последнейхристианские апологеты все меньше опасались ассимиляции христианства античныммиром. Язык античной философии хорошо подошел для изложения догматовхристианской веры, для богословия.
Язык позднеантичного искусства на первыхпорах оказался приемлемым для христианского изобразительного искусства.Например, на саркофагах знатных людей появляется сюжет «Добрый Пастырь» — этоаллегорическое изображение Христа является знаком принадлежности этих людей кновой вере. В III веке получают распространение рельефные изображенияевангельских сюжетов, притч, аллегорий и т.д. Но до иконы еще было далеко.Христианская культура несколько веков искала адекватный способ выраженияхристианского откровения.
Стилистически они близки фрескам Геркуланума иПомпеи, а также к фаюмскому портрету. Фаюмский портрет некоторые исследователисклонны считать своего рода протоиконой. Это небольшие дощечки с написанными наних лицами умерших людей, их клали на саркофаги при погребении, чтобы живущиесохраняли связь с ушедшими.
Замечательно отметила И.К.Языкова: «Фаюмскийпортрет всегда трагичен. Икона же, напротив, всегда свидетельство жизни, еепобеде над смертью. Икона пишется с точки зрения вечности. Икона можетсохранять некоторые портретные характеристики изображенного — возраст, пол,социальное положение и проч. Но лицо на иконе — это лик, повернутый к Богу,личность, преображенная в свете вечности. Суть иконы — пасхальная радость, нерасставание, а встреча. И икона в своем развитии двигалась от портрета — к лику,от реального и временного к изображению идеального и вечного» [30].
Христианство принесло с собой в Древний мир новоемировоззрение, имеющее принципиально новое понимание действительности.Раннехристианское искусство, воплощавшее в себе эти новые взгляды,принципиально отличалось от существовавшего тогда искусства. Через искусствохристиане пытались передать не только физически видимое, но прежде всего,невидимое, т. е. духовное содержание изображаемого. Преподобный Феодор Студитподчеркивает: «Что в Евангелии изображено посредством бумаги и чернил, то наиконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала»[31].
Другими словами, с появлением нового человека,появляется новый, соответствующий ему образ. На место языческой чувственностиприходит целомудренность, а на место разгулу похоти аскетизм. В противовесантичному мировоззрению и соответствующим формам художественного выражения появляется новоепонимание искусства, другое художественное видение, порывающее с этиммировоззрением, на котором основывалось искусство античного мира.
Раннехристианское изобразительное искусствоотличается от античного не столько по форме, сколько по содержанию. Старымформам теперь дается новое толкование. Естественно, что при изменении содержанияпостепенно начинают изменяться и сами формы.
По своему содержанию раннехристианскиеизображения отражают евангельские истины, которые являются основополагающимиистинами веры, догматами. Для изображения этих истин Церковь пользоваласьязыком символов, которые делали проповедь и доступным учение, в тоже время неотталкивая ново-начальных изображениями подобными по форме языческим.
Церковь в то время использовала изображения,основывающиеся на библейских текстах, ветхозаветные символы, сюжеты: Агнец каксимвол Христа, Ноев ковчег, напоминающий о Церкви, и т.д.
Для язычников, входящих в Церковь, библейскиесимволы оказывались непонятными. Для их приобщения Церковь стала использовать инекоторые языческие символы полезные для проповеди. Например, спускающийся в адОрфей раскрывал учение о Христовом воскресении, миф о подвигах Геракла былсвязан с идеей о спасении и т.п. Они были наиболее популярными раннехристианскимиизображениями и своеобразным ключом к пониманию содержания и способа духовноговоздействия и всех остальных символов [32].
Но на первом месте стоит изображение ДоброгоПастыря как образа Христа, которое появляется еще в I веке. Этот образ основан на библейскихтекстах. Первым пастырем был Авель, он воспринимается как прообраз Христа. (Быт4, 2). Пророки Давид (Пс 22) и Иезекииль (гл.34) представляют Израиль как стадоовец, чей пастырь есть Бог. Этот образ Христос переносит на Себя: «Я есмьпастырь добрый» (Ин 10, 14; Мф 15, 24).
Наиболее распространенным неантропоморфным символом была рыба. Этот символ взят из язычества. У древнихнародов рыба была символом плодовитости. Восприятию этого символа христианамиспособствовало частое упоминание рыбы в евангельском повествовании. СамСпаситель неоднократно использовал образ рыбы, рыбной ловли. Обращаясь крыбакам, Он, естественно, использовал близкие им образы (Мф 4, 19).
Царство Божие похоже на сеть, полнуювсякой рыбы и т.п. Первое и основное значение изображения рыбы — это Христос. Весьмачастое употребление этого символа объясняется характерным буквенным написаниемгреческого слова «рыба», в нем закодирована сущность всей христианскойпроповеди – буквально: Иисус Христос Божий Сын Спаситель.
Символ рыбы несет в себе полностьюдогматическое содержание. В рыбе раннехристианская Церковь изобразила свою верув Божественное происхождение Иисуса Христа и Его спасительной миссии. Случай сизображением рыбы говорит сам за себя. Догматические идеи, уже в то время,через церковные изображения, изображения с истинами веры, доносились до народа.
И хотя этот вопрос был окончательнорешен на VII Вселенском соборе в 787 году, основыправильного решения данного вопроса были заложены еще в раннехристианскойЦеркви путем использования символических изображений для раскрытия содержанияоснов христианской веры.2.2V-VI Вселенский собор о священных изображениях
Первое принципиальное указание,касающееся характера священного образа, было сформулировано на Пятом-Шестом(Трулльском) соборе в 692 году. Три правила Собора относятся к изображениям — 73, 82 и 100.
Наиболее важным для нас является 82-оеправило, на котором мы остановимся более подробно. Протоиерей ГеоргийФлоровский пишет, что это не просто канон — это вероучительное установление ипредписание, которым указывается направление последующего догматическогоразвития, дается предпосылка по всякому будущему богословию святых икон [33].
Текст канона следующий: «а) На некоторыхчестных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый агнец, b) которыйпринят во образ благодати, чрез закон, показуя нам истинного агнца, Христа Боганашего. с) Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения ипредначертания истины, мы предпочитаем Благодать и истину, приемля оную, якоисполнение закона. d) Сего ради, дабы и искусством живописания очам всехпредставляемо было совершенное; е) повелеваем отныне образ агнца, вземлющагогрехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческомуестеству, вместо ветхаго агнца: d) да чрез то созерцая смирение Бога Слова,приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныясмерти, и сим образом совершившагося искупления мира» [34].
Первая часть канона указывает насуществовавшую тогда практику символично изображать Христа на иконах в видеагнца, указываемого св. Иоанном Предтечей. Этот тип изображений, состоящих изсимволических и реалистических персонажей, фиксирует определенный переходныйпериод в развитии христианской иконы. Поэтому было необходимо указать путь,принятый Церковью, только что прошедшей через горнило христологической борьбы ипринявшей учение об истинной, реальной человеческой природе Иисуса Христа, чтодолжно было отразиться и в Его изображениях.
Ветхозаветный символ агнца играл большуюроль в раннехристианском искусстве. Иконный образ, о котором говорилось наПятом-Шестом Соборе, основан на тексте 1-ой главы Евангелия от Иоанна.Евангелист передает свидетельство св. Иоанна Крестителя о явлении Христа.Представляя Его священникам, левитам и всему народу, св. Иоанн использовалзнакомый для них образ — «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1,29). Икона буквально воспроизводила слова Предтечи, зрительно запечатлевая их впамяти.
Правило 82-ое, отменяя этот символ,исходит из того же текста Евангелия от Иоанна, но рассматривает его неотдельно, а в контексте всей относящейся к нему части первой главы Евангелия,акцентируя внимание не на словах св. Иоанна Предтечи, а на Том, Кого онуказывает, а именно, на самом Христе — «перстом Предтечевым показуемый агнец».
Свидетельству о явлении Христапредшествует в Евангелии подготовительный текст: «Слово стало плотию, и обиталос нами, полное благодати и истины, … и от полноты Его все мы приняли благодатьна благодать, ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрезИисуса Христа» (Ин 1, 16-17).
Поскольку сама истина была явленаХристом, то уже не было нужды использовать символы, можно было показать самобраз Истины. Так, говоря об Агнце, берущем на себя грехи мира, св. ИоаннКреститель указывал перстом не на агнца, а на человека — Иисуса Христа, СынаБожьего, Который воплотился и пришел в мир, чтобы исполнить Закон и отдать Себяв жертву, т.е. на Того, Кого изображал ветхозаветный жертвенный агнец.
Истина раскрывается не только в словах,но и изображениях. Она изображается. Это возможно, потому что у Истины естьСвой Образ, Она есть конкретное, живое Лицо. «Я есмь истина», — сказал ХристосСвоим ученикам (Ин 14, 6), и этот ответ может быть правильно понят лишь вЦеркви. Отцы Трулльского собора раскрывают идейное содержание этогоизображения.
Иначе смысл 82-го правила можно выразитьтак: Образ Агнец — Закон (Ветхий Завет), Истина Христос — Благодать (НовыйЗавет).
Основная мысль канона, с данной схемойкак основным аргументом, в стремлении отмены ветхозаветных символов в пользуисторических изображений. Слово стало плотью и было среди нас, образ долженпоказывать не символично, а непосредственно то, что произошло на земле, чтостало доступно зрению, описанию и изображению. Комментируя этот текст, крупнейшийспециалист в области православного богословия на Западе, кардинал Вены и примасАвстрии Кристоф Шёнборн, отметил: «Вочеловечение означает, что предвечное Словоприняло зримый облик» [35].
Правило 82-ое имеет конкретное, жизненнопрактическое приложение, что становится очевидным при соотношении его стогдашней действительностью, то есть концом христологической борьбы.Завершающие слова правила прямо направлены против монофизитов, патрипасианитови докетов. Пятый-Шестой собор, установивший изображения Христа единственно вобразе человека, считал агнца опасным отступлением в сторону монофизитства [36].
Пято-Шестой собор отмечает конецдогматической борьбы Церкви за правильное исповедание двух природ, божественнойи человеческой, в лице Иисуса Христа. То было время, когда «благочестие намиуже ясно проповедуется», как сказано в первом каноне собора. Отцы и соборы вхристологический период нашли ясные и точные догматические определения длявыражения учения Церкви о Боговоплощении.
Заслуга Св.Отцов Пято-Шестого собора втом, что они потребовали от изображений определенной каноническойвыразительности, что прямо соответствовало содержанию христологическогодогмата. Определенности, не существовавшей в раннехристианском богословии. Этоуказывает на степень взаимосвязанности церковного искусства с вероучением, сдогматикой Церкви. Церковно-религиозное искусство никогда не было и не можетбыть искусством для искусства. Иконы в православном храме играют катехизическуюроль.
«Если к тебе придет один из язычников,говоря: покажи мне твою веру, то ты отведешь его в церковь и поставишь передразными видами святых изображений», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин [37].2.3Возникновение и сущность иконоборчества
Иконоборчество так же старо, как ииконопочитание. Противники иконопочитания, как в древности, так и теперь,выдвигали в качестве аргумента в свою защиту мнения некоторых раннехристианскихписателей, настроенных отрицательно по отношению к иконам.
Но, несмотря на уважение, с которымЦерковь относится к некоторым древним авторам (Тертулиан, Ориген, ЕвсевийКесарийский), она не считает их полностью православными. Даже если эти авторывыступали против христианского искусства, их произведения не могутрассматриваться как глас Церкви, а лишь как их частное мнение (теологумен) иликак отражение некоторых враждебных образу течений внутри Церкви.
Ярким пример такого искренне ошибочногомнения является святой Епифаний Кипрский (†403). Он не был сторонникомиконопочитания и даже употребления икон. В своем «Завещании» он заповедует «невносить» икон ни в церкви, ни в усыпальницы, т.к. воспоминания нужно хранить всердце, а не закреплять их в чувственных образах [38].Историк Карташев А.В. пишет, что когда св. Епифаний в Анаблате (Палестина)увидел в церкви завесу с изображением человека, то разорвал эту завесу и отдалее на покрытие гроба какого-то нищего, а в церковь подарил новый кусок материи [39].
Сам факт существования этих мненийдоказывает важную роль изображений в христианстве, так как не стоит бороться счем-то, чего нет, и зачем бороться с чем-то, что не имеет значение. Для Церквирешающим фактором является не древность того или иного свидетельства за илипротив икон, а согласуется ли данное свидетельство с христианским Откровением.Отказ от образа, характерный для некоторых течений первых веков христианства,объясняется определенной неясностью в отношении к образу, а также отсутствиемясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного.
Иконоборчество как еретическое учениевесьма запутанно и неоднозначно. Научные дискуссии о его зарождении, развитии,о его сущности и богословских корнях продолжаются до сих пор. В большинстверабот на эту тему, как правило, выделяются две-три главные двигательные причинызарождения иконоборческого движения, но причины были самые разные: внешние ивнутренние (по отношению к Церкви), теоретические (богословские) и практические,эстетические и психологические, политические и экономические.
Причины государственного характера,связанные с борьбой императоров и знати против монашества — носителя изащитника иконопочитания, против монастырей, которые самим своим существованиеми числом сдерживали военные, административные и экономические реформы,предпринимавшиеся императорами, вызывали постоянный отток военной ихозяйственной силы в монашество.
Так же императоры считали иконы ииконопочитание как одно из главных препятствий для обращения в христианствоевреев и мусульман, к чему стремился зачинатель иконоборства на государственномуровне император Лев Исавр. Существование еще не потерявших свое влияниеересей, в которых особенно подчеркивалась Божественная природа Христа иумалялась человеческая: таково монофизитство, монофелитство, а так же сектантскихучений вносило смуту в церковный люд.
Влияние «секулярной культуры», поднявшейпервое, может быть, восстание против Церкви за освобождение искусства от всякойсакральности. Суеверия и идолопоклоннические элементы в самом иконопочитании (чтои сейчас превалирует в поведении, так называемых, «захожан»). Так, например,верующие нередко приходили в храм лишь для того, чтобы приложиться к иконам ипопросить заступничества и помощи у них, часто не обращая внимания набогослужение и священников.
Какие причины стали главными в возникновениииконоборческого движения, — государственные или церковные, богословские? До сихпор на этот счет высказываются двойственные соображения.
Протопресвитер Александр Шмеман писал: «Новыеисследования показывают, что спор об иконах возник сначала в самой Церкви, итолько затем уже в него властно вмешалась государственная власть» [40].
На такое направление исследования давнообратил внимание выдающийся церковный историк В.В. Болотов. Он пишет: «Гоненияпротив икон становятся более понятными, если рассматривать их не каксамостоятельную сущность, но как один момент целой, сложной церковно-политическойпрограммы иконоборцев» [41].
Иконоборческий период оказал большоевоздействие на светскую тематику вообще в искусстве, и в частности, в церковномискусстве. Повсюду иконы уничтожались и заменялись на светские рисунки: орнаментальныекомпозиции, изображения животных и растений, но прежде всего на изображенияимператора и любимых им сцен войны и охоты, состязаний колесниц и театральныхпредставлений.
Доходит до того, что по приказуКонстантина V, изображение VI Вселенского собора на стене одного столичногохрама было стерто и заменено портретом любимого императорского кучера. ВВизантии светское искусство всегда существовало рядом с церковным. Теперь жеразвивается только светское искусство, служащее для прославления императора иего империи.
Иконоборцы не отвергают искусствовообще, а лишь религиозное искусство [42]. Появление вэтот период искажений в богослужении тесно связаны с тем, что из храмов былиубраны иконы. Церковное искусство по своей природе литургично, и не потому только,что создает среду богослужения, а потому что полностью ему соответствует.
Единство литургического текста и образаимеет основополагающее значение: эти два способа выражения служат один другому,производят одно и то же созидательное церковное действие. Отказ от одной изэтих форм выражения Божественного Откровения влечет за собой упадок и другой. Таки случилось: отказ от церковного образа со стороны иконоборцев привел к полномуупадку богослужебной жизни, а следовательно, и духовной жизни.
Существует взаимная связь — уничтожениеобраза ведет к упадку в мировосприятии и, наоборот, изменение мировосприятияведет к отрицанию образа, как элемента церковности. Более естественным выглядитвторое утверждение, но важна, прежде всего, их взаимосвязь, мировосприятия иобраза. Естественно, данное мироощущение, проявившееся в устранении икон,отразилось на богослужении.
Иконоборцы усилили в богослужении проповедничество,религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа ГригорийII писал императору Льву III: «Ты приказал покорному народу оставить все это(иконопочитание) и начал занимать его праздными вещами, бессмыслицей,свистульками, шумелками, гитарами и лирами, и вместо благословений иславословий начал занимать его баснями» [43].
Иконоборческий собор 754 г. произнесанафему против трех богословов-иконопочитателей: «Анафема Герману, двоедушному,древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческихучений! Анафема Мансуру, проклятому, мудрствующему как сарацины!» ПатриархКонстантинопольский Герман I, монах Георгий Кипрский и Иоанн Дамаскин, сынаМансура, на соборе 754 г. были признаны настолько опасными, что на них былоналожено поименное осуждение.
Все они являются самыми выдающимисязащитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы: «Вечнаяпамять Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли вславу Пресвятой Троицы». От Георгия Кипрского до нас остался весьма интересныйпубличный диспут с Косьмой, епископом императорского двора.
Для нас представляет интерес публичныйдиспут, прежде всего, как показатель извращённого взгляда басилевса. Диспут,вероятно, был записан вполне точно и в нем особенно живо отразились два мира,представленные фигурами монаха Георгия и епископа Космы, непримиримопротивостоявшие друг другу. Диспут датируется 752 г., когда императорКонстантин приступил к подготовке великого иконоборческого собора (754 г.).Противник старого монаха, епископ Косьма, вооружившись императорскимиполномочиями, был отправлен в путь с целью выследить очаги сопротивленияиконопочитателей.
Он потребовал явки Георгия на поместныйсобор и пред собравшимися обрушился на него с обвинениями: «Стало быть, это ты,кто поднял голову и наговорил хулы на императора, тогда как императоромруководит сам Бог и он своим светлым умом исследует правую веру. Ибо император- подражатель Христу: действительно, когда Христос пребывал в Египте, онниспроверг (идолов), сотворенных человеческими руками (ссылка на апокрифическиеевангелия, которые сообщают об этом эпизоде в детстве Иисуса в Египте); так иимператор разрушает образы божков. Кто осмелится противостать боголюбезномуучению и превосходному указу императора? Разве не обязаны замолкнуть любые устаи открыться любые уши, когда из священных уст истекает учение?» [44]
Подобные обвинения основывались на особомпонимании института басилевса в Византии того времени. Император в византийскойобщественно-политической жизни являлся наиболее важной персоной.Константинополь назывался «новым Иерусалимом», а император выступал как «новыйМоисей», призванный Христом управлять «в Боге» паствой, защищать чистоту веры ираспространять учение Христа «до крайних пределов земли». Участие императорапридает особый «императорский» тон литургической службе.
В литургических текстах он назван «наместникомБога» и, будучи таковым, император имел право благословлять народ дикирием, какархиерей, целовать святой престол, имел право проповедовать с амвона, кадитькадильницей, причащаться с клириками в святом алтаре от патриарха, как дьяконыи т.д. Дискуссионным является вопрос, имел ли василевс функции духовного лица.По мнению некоторых исследователей, титул носимый императором можно толковатькак дьякон или иподьякон.
Для императора Церковь и клир принадлежат державеи находятся в его полном подчинении. Басилевс имеет право наказывать,низвергать и сменять патриархов и архиереев, и это не выглядит как подрывавторитета и посягательство на независимость Церкви. Не так обстоят дела всфере веры. Император не имел законного права вмешиваться в догматическуюдеятельность Церкви, а также в рукоположение клира.
Известно, что в подобных случаях императоруоказывалось лишь почетное внимание. В церковной канонической литературе случаивмешательства в догматическую деятельность Церкви определялись как несвойственныеимператорскому достоинству. В период иконоборчества открывается картинакатастрофического вмешательства в вероучительную и богослужебную деятельностьЦеркви, что, в сущности, было целенаправленной политикой, когда император каквнешний епископ (смотритель) стремился стать и «внутренним» епископом, т.е.быть авторитетом и в вопросах веры.
Не случайно на иконоборческом соборе 754 годаимператоры были объявлены равноапостольными — именно апостолы установили веру.Православная вера является апостольской, т.е. только апостолы и их преемники —епископы являются полномочными в вопросах веры. Через полномочиябогопомазанного император узаконил ликвидацию иконопочитания, с другой стороны,именно отвергнув Христову икону, он этим в большой степени оправдал своеприсутствие в обмирщенном церковном культе.
В Православной церкви епископ, как единственноправоспособный совершать св. Евхаристию, в своем служении изображает ИисусаХриста. Потому что кроме всего прочего, он стоит на месте, которое занималХристос на Тайной вечере. Этот древний церковный взгляд на действиезасвидетельствован св. Симеоном Солунским, который пишет так: «Святейший алтарьпринимает в себя иерарха, который образует Богочеловека Иисуса и обладает Егосилою…Он…изображает и являет самого Христа» [45].
Естественно, что когда басилевс принимает образиерейства, он принимает и его символическое содержание. Иконоборцы поклонялисьобразам — императорским портретам, развешанным в управлениях епархий.Употребление императорских изображений совсем естественно. В Византии это имелочисто политический смысл. Впрочем, христианские писатели поясняют, что данныепроявления не относятся напрямую к лицу императора, но направлены нахристианские символы, которые держит властелин.
Разумеется, никому из басилевсов непришло в голову требовать для себя божеских почестей, т.е. быть почитаемым как Христос.
В целом историю борьбы против икон можноразделить на два периода: оба периода открывают императоры-иконоборцы, два ЛьваИсавр (726 г.) и Армянин (813 г.).
В иконоборстве же легко просматриваютсянесколько направлений: 1) богословское отрицание иконы; 2) отвержениеиконопочитания; 3) физическое уничтожение икон; 4) гонения на иконопочитателей.Такое деление помогает прояснить вопрос о доле участия государственной ицерковной власти в иконоборческом движении. Задачу проведения в жизнь второго,третьего и четвертого направлений борьбы на первом этапе взяло на себя светскоеиконоборство, кровь мучеников и исповедников иконопочитания лежитпреимущественно на государственной власти.
Иконоборство этого периода точнее былобы назвать почитаниеборством. Оно начато до богословского «ниспровержения»иконы; государство, преследуя свои интересы, о которых упоминалось выше, простовоспользовалось удобным моментом. Внутрицерковное иконоборство в это время ещетолько готовилось теоретически обосновать иконоборческие взгляды (первоенаправление борьбы).
На втором этапе государственная властьне менее активно, чем на первом, действовала в третьем и четвертомнаправлениях. Первое направление хотя и сохранило актуальность, но потерялоостроту: иконоборцы высказались на своем «соборе» (на Эльвирском соборе в Гренаде,ок. 300 г.), где было принято постановление против стенной живописи в церквах.Правило 36) [46], аВселенский Собор дал достойный ответ на это выступление.
На церковном уровне иконоборцы сталисклоняться к почитаниеборству (второе направление), а не собственноиконоборству: икона не изгонялась из храма, а перемещалась на высоту,недоступную для лобызания. Этот сдвиг в иконоборстве произошел под влиянием какпостановлений VII Вселенского Собора, так и упорного противостояния набогословском и официально-церковном уровнях защитников икон — не стольмногочисленных, сколь боговдохновенных, пламенных и бескомпромиссных.
VII Вселенский Собор еще раз признал двойственностьискусства: нужно «иметь в виду цель и образ, каким совершается произведениеискусства». Есть «низкое» искусство, которое отвлекает человека «от целизаповедей Божиих», и оно должно быть решительно отвергнуто. Но есть искусствоблагочестивое и добродетельное, внушенное Богом, оно «достохвально», «достойно»и должно быть принимаемо Церковью.
Начиная с этого времени, постепенно вырабатываетсяи совершенствуется особый иконописный художественный язык, во многомпротивоположный реализму и сенсуалистичности античной живописи и, отчасти,иконописи доиконоборческого периода.
Обвинения иконоборцев в использовании языческогоискусства для изображения Христа и христианских святых, а также указание на«нечестивость» иконописцев, почитателями были приняты к сведению, и вдальнейшем, с одной стороны, совершенствуется художественный язык иконы путемотказа от остатков натурализма и чувственности в изображении лица и тела наиконе во имя строгости, аскетизма и каноничности (в рисунке, композиции,цвете), во имя создания совершенно иного, особого искусства, призванногосвидетельствовать не о мире сем, а о Царстве Небесном.
С другой стороны, к иконописцам начинаютпредъявляться более строгие, чем прежде, требования в отношении их личногоблагочестия, семейной жизни, общественного поведения. Еще одним важным деяниемСобора было косвенное утверждение почитания икон вне зависимости от иххудожественных достоинств. В соборном послании Феодора, святейшего патриархаИерусалимского, зачитанном на Соборе, говорится: «… Хотя бы честные иконы былиделом и неискусной кисти, их следует почитать ради первообразов». Это, конечно,не означает, что любое изображение святых может стать иконой и почитаться какикона (изображение может быть и богохульным).
Собор хочет лишь подчеркнуть, что и неумелаякисть при искренней вере и благочестии, при содействии Святого Духа способнасоздать истинную икону, возводящую к Первообразу. Практика свидетельствует, чтосреди множества особо почитаемых церковным народом чудотворных икон, естьобразá, которые не отличаются высокими — собственно художественными —достоинствами, и это вовсе не мешает ни чудотворениям, ни почитанию этих икон.Также и у многих святых Православной Церкви мы находим часто самые незатейливыес художественной точки зрения келейные моленные иконы.
Простота их не мешала святым молиться перед этимиобразáми пламенной молитвой, не помешала возрасти до святости. Инапротив, кисть, достигшая высоких результатов в своем ремесле, в рукахживописца с потемненными духовными очами не способна создать образ, сквозькоторый «просвечивал» бы Первообраз.
Конечно, в идеале подразумевается возможность,желательность и даже необходимость совпадения высокого внутреннего духовногоустроения иконописца и не менее высокого художественного мастерства. Вбогословских спорах иконопочитателей и иконоборцев сформировались и былидогматически выражены духовные основы иконописания и иконопочитания. Тут будетуместно привести и сам текст Догмата о иконопочитании 367-ми отцовСедьмого Вселенского Собора, Никейского:
«Храним не нововводно все, писанием или безписания установленные для нас Церковные предания, от них же едино есть иконногоживописания изображение, яко повествованию Евангельския проповеди согласующее,и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова,и к подобной пользе. Яже бо едино другим указуются, несомненно едино другимуясняются.
Сим тако сущим, аки царским путем шествующе,последующе Богоглаголивому учению Святых Отец наших и преданию КафолическияЦеркве, (вемы бо, яко сия есть Духа Святого в ней живущего), со всякоюдостоверностию и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображениючестного и животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах, насвященных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях честныеи святые иконы, написанные красками и из дробных камений и из другогоспособного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спасанашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея святыя Богородицы, такожде ичестных ангелов, и всех святых и преподобных мужей.
Елико бо часто чрез изображение на иконах видимыбывают, потолику взирающии на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любитипервообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением, неистинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескомуестеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению честного иживотворящего Креста и святому Евангелию и прочим святыням фимиамом ипоставлением свечей честь воздается, яковый и у древних благочестный обычайбыл.
Ибо честь, воздаваемая образу, преходит кпервообразному, и покланяющийся иконе поклоняется существу изображенного наней. Тако бо утверждается учение Святых Отец наших, сиесть преданиеКафолическия Церкве, от конец до конец земли приявшия Евангели».
Решения собора наконец дало ясность и прочноедогматическое основание иконопочитанию. До этого использование икон длямолитвы, в литургических целях, для украшения храма и жилища считалосьестественным и было стихийным, а практика иконопочитания как бы не нуждалась вбогословско-теоретическом осмыслении и обосновании. Церковь нашла силы длябогословской победы над болезнью иконоборства.
Иконопочитание было восстановлено — 843 год — истало уже не стихийным, а сознательным выражением Православия. Сразу послеиконоборческого кризиса патриарх Фотий формулирует разграничения между светскойи духовной властью, и в качестве антитезиса императорским претензиямпостановляет для патриарха: «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа,который словом и делом предопределяет истину. Цель патриарха — сохранить вблагочестии и скромности жизнь тех, кого получил от Бога» [47].

Глава IIIУчение Церкви обиконопочитании3.1Православное определение иконы
иконопочитание икона священное изображение
Кроме религиозных различий, делящих византийскоеобщество в VIII–IX веках на два враждующих стана, между враждующими партиямисуществовало и глубокое различие в самом характере, основе мышления, различие,из-за которого эти партии с самого начала не могли понять друг друга.
Само понятие «икона» в представлении иконоборцевпреломлялось совершенно иначе по сравнению с представлениями иконопочитателей,потому что «икону», о которой шел спор, иконоборцы и иконопочитатели понималипо-разному. Профессор Г.Острогорский считает, что иконоборцы в своем мышленииисходили из определенных представлений восточно-магического характера и не видилиразличия между божеством и его изображением [48].
Император Константин V Копроним дает определениепонятие «икона», давая этим возможность установить, чем была и чем должна быть«икона» в представлении иконоборцев. Через это понятие раскрываютсягносеологические основы иконоборческого мышления и дается возможность сравненияс мышлением православных иконопочитателей, имеющим совсем другие основы.
По мнению Константина, истинная икона должна бытьединосущна изображенному на ней лицу. Для православных икона не только не былаединосущна своему первообразу или тождественна ему, какой, по мнениюиконоборцев, она должна была быть, напротив, согласно православным апологетам святыхикон, в самом понятии иконы заключается сущностное отличие между образом и егопервообразом.
Для православных было совершенно неприемлемоутверждение иконоборцев, что икона и изображенный на ней объект должны бытьтождественны. Сосвойственным ему темпераментом Святой Федор Студит говорит: «Никто не будет такбезумен, чтобы истину и ее тень,… архетип и его изображение, причину и следствиесчитать тождественными по существу» [49].
Установка Константина: «Если икона истинная, тоона должна быть единосущна изображаемому» — диаметрально противоположнаутверждению православных: «Одно — икона, другое — изображаемый», «отличается посуществу, потому что, если бы она ничем не отличалась, то она не была бы ииконой…».
Исходя из того же догмата IV Вселенского Собора,иконопочитатели указали на главную ошибку иконоборцев. Второе Лицо ПресвятойТроицы — Бог Сын и Слово — воплотившись и вочеловечившись, т.е. приняв нетолько человеческую плоть, но и человеческую душу, пребывает и познается в двухестествах, но в одной Ипостаси.
Иконоборцы же разделяли две нераздельно инеслиянно соединенные в Богочеловеке природы тем, что способность являтьсяобразом (описуемость) относили лишь к человеческой природе Христа, а за Егобожественной природой оставляли неописуемость, неизобразимость, неиконичность.
Можно также сказать, что иконоборцы сами«сливали» две природы, протестуя против надписания на иконе «Христос», ибополагали, что такое надписание свидетельствует о монофизитском пониманиисоотношения двух естеств в Богочеловеке, т.е. «поглощении» человеческогоБожественным. Но именование Богочеловека «Иисусом Христом» относится к ЕгоИпостаси, а не к природе.
Иконоборцы же никак не хотели или не моглипостичь возможность полного единства при наличии различий, что, в соответствии схалкидонским догматом, было очевидно для иконопочитателей: во Святой Троицеодна природа и три Ипостаси; во Христе — две природы в одной Ипостаси. ИисусХристос — Образ Ипостаси, а не Образ природы. Следовательно, и изобразитьИисуса Христа иначе, чем в Ипостаси, — в нераздельности и неслиянности Бога ичеловека — невозможно.
На иконе изображается не природа, а Ипостась;изображается не Иисус человек (одна природа) и не Сын Божий, Логос (другаяприрода), а Иисус Христос Богочеловек (Ипостась), пребывающий Богочеловеком ипо восшествии к Отцу, в седении одесную Его, как неоднократно подчеркивалось наVII Соборе. Впоследствии эта мысль была выражена двумя надписаниями на иконеСпасителя: в крестчатом нимбе пишется имя Божие, имя Пресвятой Троицы и,следовательно, имя Сына Божия, открытое в Ветхом Завете Моисею, а по сторонамЛика — Иисус Христос, имя Сына человеческого.
При таком понимании иконы и образа еретическойоказывалась сама постановка проблемы иконоборцами. Своими «анафематизмами» иопределениями они показали, что халкидонский догмат воспринят и осознан ими нево всей его полноте и глубине, ибо в одном случае они полагали, что можноразделить и сами, не желая того, разделяли то, что нераздельно, в другом же — полагаливозможным смешать и смешивали, так же невольно то, что неслиянно.
Различный подход к иконообразу у иконопочитателейи иконоборцев особенно наглядно выявляется в их отношении к Евхаристии. Отрицаяиконы, написанные посредством «вещественных красок» при помощи «нечестивогоискусства живописцев», иконоборцы признавали единственной и истинной иконойХриста Евхаристию.
Именно Святые Дары являлись для них иконойБоговоплощения, так как хлеб и вино для этой цели были выбраны Самим Господом.Этот тезис ясно свидетельствует о том, что для иконоборцев истинная иконадолжна быть «единосущна» изображенному на ней, идентична ему. Такое пониманиеЕвхаристии и такой принцип мышления оказался совершенно неприемлемым дляиконопочитателей.
Православным было чуждым и непонятным само наименованиесв. Даров — образ. Ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называлибескровной жертву, приносимую иереем, образом, но называли ее самим Телом исамою Кровию. Возникает впечатление, что иконоборцы используют болееотвлеченный, философский способ мышления, православные же придерживаютсяопределенного, так сказать, библейско-церковного языка.
Православные приводят доводы, взятые целиком изтекста Священного Писания, понимая его буквально и прямо. Он не сказал: «Примите,ядите; сие есть образ Моего тела». Православные не допускают никакихинтерпретаций в этой области. По их мнению, сам библейский текст вполнедостаточно опровергает иконоборческое «безумие».
Впрочем, вероятно, учитывая известный аргументпротивника, отцы считают нужным разъяснить употребление наименования (вместообразные)для святых Даров в эпиклезисе Василиевой литургии. Там буквально сказано: «ипредложше вместообразная Святаго Тела и Крове Христа».
Согласно православному вероучению, в Евхаристиипроисходит «преложение» Святых Даров: хлеб и вино прелагаются в Тело и КровьГоспода Иисуса Христа. В преложении Святых Даров хлеб и вино становятсяидентичны, тождественны Христу, и потому их нельзя назвать иконой, которая естьлишь образ Христа и не тождественна ему. Кроме того, икона есть образПервообраза, но по сущности она от него отлична. Если же икона ничем неотличалась от Первообраза, то она стала бы самим Первообразом.
Внимательный анализ ясно показывает, чтоиконоборческое учение о св. Евхаристии несет на себе как отпечаток оригенизма,так и взглядов Евсевия Кесарийского. Именно Евсевий один из немногих писателейпатриcтической эпохи, который называет евхаристические дары образом.
В богослужебных текстах, посвященных иконе,особенно выделяется своей богословской глубиной кондак праздника ТоржествоПравославия: «Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаем, иоскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси: ноисповедующе спасение, делом и словом сие воображаем». Попробуем представить вразвернутом виде основные мысли, в сжатой форме выраженные кондаком.
Нельзя не обратить внимания на то, что кондакобращен к Богородице. Так в центр богословия иконы еще раз ставитсяБоговоплощение. Неописанное Слово Само благоволило описать Себя черезвочеловечение и воплощение от Пресвятой Девы. Этот акт Божественной воли былнеобходим для того, чтобы восстановить осквернившийся в грехопадении образчеловека.
Особая роль в возрождении человеческого образапринадлежит высшей Красоте: Господь не только восстановил, но и украсил падшийобраз Божественной добрóтой (красотой) Своего Образа. Человек, видявоплощение Образа Бога невидимого, исповедует и благодарно принимает его каксвое спасение.3.2Икона и первообраз
Как выше уже упоминалось, одним изнаправлений борьбы с иконами было отрицание почитания. Для православных былонеобходимо защитить иконописание, но не менее важно было их почитание ипоклонение им. Если «описание» или «изображение» Бога возможно, то каким должнобыть наше отношение к нему?
Для решения этого вопроса в первуюочередь необходимо понять, какова связь иконы с ее первообразом. Иконоборческийсобор 754 года называет иконы «безмолвными и бездушными», «материей мертвой ибесславной», «простым делом иконописца». Собор иконоборцев 815 года обвиняетСедьмой Вселенский собор в помешательстве, так как он дерзнул сказать, что «они(иконы) исполнены Божьей благодатью».
Действительно, если икона никак несопричастна своему архетипу, то «нельзя поклоняться тому, что тольконазывается, но что в действительности не есть Божество», — говорят иконоборцы.Если икона Христа не имеет ничего общего с Ним, то поклонение ей означает явноеидолопоклонство. Иконоборческая позиция и по этому вопросу опирается наположение о тождестве: в иконе должна присутствовать природа Божества. Помнению иконопочитателей первообраз действительно присутствует на иконе, но речьидет о чисто личном, относительном присутствии [50].
В этом одном и состоит достоинствоиконы. Этим своим утверждением св. Феодор сгладил определенную, отчастисомнительную, тенденцию, — ее начатки наблюдались уже у Иоанна Дамаскина, — считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителямиблагодати, как если бы в них была известного вида Божественность или сила, радикоторых они и должны почитаться.
Аргумент св.Феодора основан на повсеместномприсутствии Божьем. Бог, не будучи ограничен пространством, находится везде,присутствует повсюду. Отношение Бога к миру свободно: в одном месте и однимсуществам Он открывается одним образом, а другим — иным, в соответствии своспринимающей природой. «Бог, — пишет св. Федор, — настолько и присутствует иявляется покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединеннойс ним плоти» [51].
Правильно и ясно можно решить проблемуБожьего присутствия в иконе в свете православного учения о природе, ипостаси иэнергии (действия) Бога. Именно св. Федор Студит дает направление такоготолкования — Божество присутствует в иконе поскольку она соучаствует «вблагодати и чести».
Чтобы показать, что святость иконынаходится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде«природного» освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, окотором мы ныне даже и не задумываемся, а именно: когда икона изнашивается, тоее, без сомнения, сжигают. Если бы икона как таковая была предметом,«исполненном благодати», то никто бы не отважился ее сжечь! Она была бы чем-товроде мощей [52].
В отличие от Иоанна Дамаскина, который, возможнов пылу полемики, ставил иконы и мощи на один уровень, Феодор Студит усматриваетсвятость иконы исключительно в отпечатке образа. Чтобы разъяснить этот видприсутствия, св. Феодор нередко обращается к аналогии печатки и ее оттиска:«Возьмем к примеру печатку на перстне с гравированным портретом императора. Егоможно оттиснуть на воске, смоле или глине, и отпечаток останется неизменно темже на разных материалах. А образ на печатке перстня может при этом оставаться всегдаодним и тем же, даже если он не входит в соприкосновение с различнымиматериалами, но остается на перстне, в отделении от материалов, на которыхотпечатан. Точно так же и равнообраз Христа. Если его исполнить из различныхматериалов, он не входит в какую-либо связь с веществом, из которогоизготовлен, но, остается в Лице Божием, чьим наисобственным равнообразом он иявляется» [53].
Это не означает никакого принижения ценностиматерии. Св. Феодор подчеркивает ее собственное достоинство. Но он отвергаетизвестную сакрализацию материи, когда икона возвышалась бы до уровня таинства.В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу. ХлебЕвхаристии — это действительно тело Христово, а не его образ.
Крещенская вода действием Св. Духа обретаетосвящающую силу. Но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати нестановится. А«Божественная благодать не сущность, а энергия Божья», — говорит св. ГригорийПалама [54]. В данномслучае энергией мы называем способность природы или сущности проявлять своюипостась, и энергиях нужно понимать в реальном смысле.
В энергиях Бог присутствует, существует, всевечнопроявляет Себя. Это тот образ Божественного бытия, к которому приобщаетсятварное при получении благодати. Как следствие соединения в одной ипостаси,Божественная энергия, проистекающая из Его божественной природы, пронизываетЕго человеческую природу, происходит так называемое «взаимопроникновение» иливоплощении.
Бог стал человеком, а Его человеческая природастала одним целом с божественной, поэтому она «славится и ей поклоняются». Богприсутствует в иконе Своей освящающей благодатью — энергией. Взгляд на иконыкак на знак реального присутствия их первообразов дало основание тому, что внекоторых учебниках по догматике иконопочитание рассматривается в одной рубрикес почитанием святых мощей Божьих угодников. Как и то, так и другое предполагаетприсутствие благодати
Иконоборцы, отрицая связь иконы с первообразом,отрицали и возможность именования иконы. Название православными иконы именемпервообраза идет от противоположного иконоборческому понимания тождественностине по природе, а по ипостаси. Отцы Седьмого вселенского собора говорят — «сходствопо наименованию, а не по сущности».[55]
Св. Федор Студит раскрыл связь между образнымподобием и надписью (именем иконы), их отношения к личности изображенного наней. «По природе Христос и Его изображение суть различны, хотя по нераздельномуих наименованию они — одно и то же… Если же внимание обращается на достижимоепосредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христомили изображением Христа; но Христом называется по одинаковости наименования,изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть имятого, что им называется» [56].
То, что этот взгляд не противоречит Библии,становится ясно из Божьего повеления Моисею — «И сделай из золота двуххерувимов» (Исх 25, 18) а не «Сделай изображения херувимов». И здесь подобиеназвано тем же именем, что и сам предмет. В прямой связи с Божьим присутствиемв иконе стоит вопрос о ее освящении. И теперь нельзя не упомянуть еще об одномвозражении иконоборцев против икон. Они указывали на отсутствие в богослужебнойпрактике особых молитв для освящения икон, поэтому, утверждали они, в иконахнет ничего сверх того, что они получили от художника.
На это защитники икон отвечали, что существуетмного священных предметов в церковном обиходе, хотя они и не были освященымолитвами. Они полны святости и благодати уже по своему имени, названию, понапоминанию о Первообразе, по своему употреблению, и потому считаются достойнымипочитания.
Одним из важных результатов дискуссии по этомувопросу было рождение со временем «Чина благословения и освящения икон». Однаков последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимостьосвящения иконы.
Возражения приводятся следующие: в старину иконане освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась освященной; чин вТребнике называется благословением, а не освящением; это «одобрение» образа, ане «сакраментальный акт»; чин имеет позднее происхождение, он впервые встречаетсяв Требнике Петра Могилы (XVIII в.); в иконе почитается не вещество, аизображение, поэтому она не нуждается в освящении; в греческой Церкви иконы неосвящают. Попробуем ответить на эти возражения.
Во-первых, в чине употребляются оба слова —благословение и освящение. А когда священник окропляет икону святой водой, топроизносит: «Освящается образ сей...».
Во-вторых, надписание устанавливает лишьсоответствие образа Первообразу, отсутствие противоречий между образомсловесным и визуальным, живописным.
В-третьих, благодать Святого Духа сходящая наикону в чине ее благословения и освящения, устанавливает духовную связь междуобразом и Первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвеннымобразом, наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону «силу икрепость чудотворнаго действия», «силу целебну, всех козней диавольскихпрогонительну».
В-четвертых, в иконе мы действительно почитаем невещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не нуждается восвящении. Церковь освящает и вещество предметов — носителей церковных образов;в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные сосуды, покровы,одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для призывания на нихблагодати Святого Духа. Все эти вещи суть образы, которые входят в соборноелитургийное единство, и исключать из него икону, доказывать, что иконафактически не нуждается в освящении Святым Духом, было бы и неверно, и странно.
В-пятых, указывать на позднее происхождение чина— значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания. Напомнимтолько о том, что чин Литургии свт. Иоанна Златоуста сложился в IV веке, и вконце того же века мог рассматриваться «ревнителями древности» в определенноймере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чинудолжно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опытом,и лишь на второе место следует ставить его древность.
Существуют особые чины освящения икон ПресвятойТроицы, Иисуса Христа, Богородицы, святых, отдельный чин освящения разных икони иконостаса. В молитве на освящение иконы Троицы священник читает: «… Всегдашнягоради воспоминания, Тебе единаго славимаго Бога не точию оусты исповедуем, но иобраз пишем, не еже боготворити сей, но еже нань телесныма очима взирающе,оумныма на Тебе Бога нашего зрети, и того чтуще, Тебе Создателя, Искупителя иОсвятителя нашего славити и величати и Твоя неисчетная благодеяния воспоминати:почесть бо образа на первообразное преходит».
В этой молитве можно выделить следующиеиконопочитательные мотивы. Во первых икона нужна для «воспоминания» о Боге, дляхранения постоянной памяти о Боге без иконы человек исповедывал бы Бога толькоустами, а имея икону человек взирает на образ телесными очами, но лишь длятого, чтобы его «умные очи» зрели Бога. Образ пишется совсем не для того, чтобыего боготворить, а почесть, воздаваемая образу, переходит на Первообраз.
В заключение чина благословения иконы священниккропит ее святой водой и трижды произносит: «Освящается образ сей благодатиюПресвятаго Духа, окроплением воды сея священная, во имя Отца, и Сына, и СвятагоДуха, аминь». Из приведенных текстов видно, что молитвы чина освящения иконы(как и кондак «Торжества Православия») продолжают защиту иконопочитания.
Не упоминая, не повторяя доводов иконоборцев, онив форме прошений, обращений к Богу вновь и вновь опровергают аргументациюиконоборцев, излагают православное понимание иконы, утверждают необходимостьпочитательного отношения к образу, защищаясь от бывших и возможных новых обвиненийв идолопоклонстве.
Внимательный анализ соборного текста позволяетпонять, что, как считают отцы, освящение поклоняющихся иконе происходит всущности через икону, через само отношение к первообразу поклоняющихся ему.Благодать изливается на них не от иконы, а через нее от первообраза.[57]
Но понимание этого теряется, современный иконописецмонахиня Юлиания (Соколова) говорит о том, что «все древние иконы чудотворны,поскольку икона начиналась с молитвой, писалась с молитвой по правилам Церкви изавершалась с молитвой. Первым перед ней молился сам иконописец» [58].
Онтологическая функция иконы — молитвенность,икона создается «в молитве и ради молитвы». По мнению отцов СедьмогоВселенского собора, иконописцу принадлежит лишь техническая сторона работы, асамо художественное действо, т.е. построение, композиция, вообще художественнаясторона, очевидно, зависело от святых отцов. [59]Иконописаниеесть предание святых отцов, а не иконописцев.
Окончить же этот раздел можновеликолепной цитатой из работы профессора Л.Успенского: «Чин освящения немагическая формула, превращающая один предмет в другой; изображение, которое неявляется иконой, от освящения не может стать иконой» [60].3.3Сущность иконопочитания
Любая православная икона антропологична. Нет ниодной иконы, на которой не был бы изображен человек, будь то Богочеловек ИисусХристос, Пресвятая Богородица или кто-либо из святых. Исключение составляютлишь символические изображения (такие как Св.Крест без распятия), а такжеобразы ангелов (хотя и они на иконах изображаются человекоподобными).
Горы, реки, растения, животные, бытовые предметы- все это может изображаться на иконе, если того требует сюжет, но главнымгероем любого иконописного изображения является человек.
Икона — не портрет, она не претендует на точнуюпередачу внешнего облика того или иного святого. Мы не знаем, как выгляделидревние святые, но в нашем распоряжении имеется множество фотографий людей,которых Церковь прославила в лике святых в недавнее время.
Сравнение фотографии святого с его иконойнаглядно демонстрирует стремление иконописца сохранить лишь самые общиехарактерные особенности внешнего облика святого. На иконе он узнаваем, однакоон иной, его черты утончены и облагорожены, им придан иконный облик.
Икона являет человека в его преображенном,обоженном состоянии. Икона — трезвенная, основанная на духовном опыте исовершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовнойреальности. Если благодать просвещает всего человека, так что весь егодуховно-душевно-телесный состав охватывается молитвой и пребывает в божественномсвете, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой,подобием Бога. И эта антропологичность очень важна для верного пониманияправославного взгляда на сущность иконопочитания.
Об образеБожием как иконе божественной красоты прекрасно говорит святитель ГригорийНисский:
«Божественнаякрасота не во внешних чертах, не в приятном окладе лица и не какой-либодоброцветностью сияет, но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели…Как живописцы представляют на картине человеческие лица красками, растирая дляэтого краски таких цветов, которые близко и соответственно выражают подобие,чтобы красота подлинника в точности изобразилась в списке, так представь себе,что и наш Зиждитель, как бы наложением некоторых красок, т.е. добродетелями,расцветил изображение до подобия с собственной Своей красотою, чтобы в наспоказать собственное свое начальство. Многообразны и различны эти как бы краскиизображения, которыми живописуется истинный образ: это не румянец, не белизна,не какое-либо смешение этих цветов одного с другим; не черный какой-либо очерк,изображающий брови и глаза; не какое-либо смешение красок, оттеняющееуглубленные черты, и не что-либо подобное всему тому, что искусственнопроизведено руками живописцев, но вместо всего этого — чистота, бесстрастие,блаженство, отчуждение от всего худого и все однородное с тем, чем изображаетсяв человеке подобие Божеству. Такими цветами Творец собственного Своего образаживописал наше естество» [61].
По слову Е.Трубецкогоглавное в иконе «радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком, введениево храм всего человечества и всей твари» [62]. Иконаучаствует в богослужении наряду с Евангелием и другими священными предметами.
В традицииПравославной Церкви Евангелие является не только книгой для чтения, но ипредметом, которому воздается литургическое поклонение: за богослужениемЕвангелие торжественно выносят, верующие прикладываются к Евангелию. Точно также и икона, которая есть «Евангелие в красках», является объектом не только лицезрения,но и молитвенного поклонения. К иконе прикладываются, перед ней совершаюткаждение, перед ней кладут земные и поясные поклоны. При этом, однако,христианин кланяется не раскрашенной доске, но тому, кто на ней изображен,поскольку, по словам святого Василия Великого, «честь, воздаваемая образу,переходит на первообраз» [63].   
Объектбогослужебного поклонения раскрывается в догматическом определении СедьмогоВселенского собора, который постановил «чествовать иконы лобзанием ипочтительным поклонением — не тем истинным по нашей вере служением, котороеприличествуют одному только Божескому естеству, но почитанием по тому жеобразцу, как оно воздается изображению честного и животворящего Креста и святомуЕвангелию, и прочим святыням». [64]
Отцы Собора, вслед за преподобнымИоанном Дамаскиным, отличали служение, которое воздается Богу, от поклонения,которое воздается ангелу или человеку обоженному, будь то Пресвятая Богородицаили кто-либо из святы. Прежде всего нужно строго определить границы этогопоклонения и его истинные основания.
Император Лев III писал папе ГригориюII, что «они (иконы) занимают место идолов и поклоняющиеся им сутьидолопоклонники». В действительности данное обвинение не совсембезосновательно. Очень часто среди православных христиан отношение к иконаминогда принимало извращённые формы, похожие скорее на идолопоклонство.
Знать расхаживала в одежде разукрашеннойиконами святых, сюжетами из Св.Писания. И сегодня автору приходилось наблюдатьпродажу подушек с изображениями Спасителя и святых. Но были и те, кто,преувеличивая значение Христовой иконы, учили, что не должно подступать к ней,потому что она не приносит пользы тому, кто предварительно не очистился отгрехов. Подобное «благочестие не по разуму» появилось и в церковной практике.
Один из вопиющих случаев описывает вписьме св. Федор Студит, адресованном некоему Иоанну: «Услышав, что твояименитость совершила некоторое божественное дело, мы удивились твоей поистиневеликой вере, человек Божий! … что ты употребил святую икону великомученикаДимитрия вместо восприемника и таким образом крестил богохранимого сына своего…Итак ясно, что мученик через свой образ воспринял младенца…» [65].
Изучив документы того периода становитсяясно, что ко времени наступления иконоборцев отношение к иконе было не всегдаправильным. Одни, воспринимая изображение как образное отражение духовногоархетипа, почитали этот первообраз. Другие поклонение переносили с архетипа насаму материю, не только на икону как целое, но и материальные предметы. И еслив отдельных случаях проявлялась непосредственная, простая вера, перед которойпреклонялся и св. Федор Студит, то в массе своей эти явления несомненноявлялись грубым извращением церковного обряда, а поклонение иконам по сути былоидолослужением.
Православный человек должен понимать иконопочитаниечётко и ясно. Оно определяется понятием и «поклонение с почитанием», и«служение, подобающее единственно Божьей природе», всё это определения, лежащиев оросе Седьмого Вселенского собора 787 года.
Центральным и самым важным пунктом всегопостановления (ороса) о иконопочитании, является определение «модуса» чествованиясв. икон. Этот модус чествования определяется отцами собора, как «почтительноепоклонение», в противоположность «служению». Служение же вместе с поклонением возможнотолько Богу [66].
Постараемся объяснить это следующим. Слова«почтительное поклонение» применимы к иконам, но это не значит, что они равнытому поклонению и служению, которые приличествуют одному только Божественномуестеству. Есть разные виды «почтительного поклонения».
Вот что пытаются сказать отцы Вселенского собора.Согласно их понятию, перед иконой нельзя поклоняться как перед Богом, но нужнопоклоняться «почтительным поклонением». При этом перед иконами нужно возжигатьсвечи, курить фимиам, склонять колени и целовать их «Ибо честь, воздаваемаяобразу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется существу (ипостаси)изображенного на ней». По мнению иконоборцев, иконопочитание — это нечто новое, введенноев подражание древним языческим обычаям. На соборе 754 года они постановили:«Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни вХристовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании».
Подобное утверждение иконноборцев на VIIВселенском соборе названо ложью: «Ложь говорят (еретики) будто это дело (т.е.почитание икон) не есть предание отцов». Наоборот храня иконы «мы следуем Павлуи всему сонму апостолов и святых Отцов, — говорят отцы VII Вселенского собора,— потому что предание делать живописные изображения икон… существовало еще вовремена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого видасвятых храмов.»[67] И святыеОтцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которыхдоныне сохранились, подтверждают» [68].
Византийские богословы приводили огромноеколичество древних святоотеческих свидетельств употребления икон в Церкви. Св. ИоаннДамаскин, например, в своем первом слове об иконах приводит 20 свидетельств, вовтором — 27, а в третьем — 90. Большое количество свидетельств было приведенона четвертом заседании VII Вселенского собора, а на пятом заседании былиприведены святоотеческие свидетельства, использованные иконоборцами в защитусвоего утверждения.
Всем стало ясно, что процитированные иконоборцамипроизведения святых отцов или фальсифицированы, или ошибочно истолкованы. Внекоторых спорных случаях, на которых ссылались иконоборцы в подкрепление своихпозиций, это было частное богословское мнение, как например (уже упомянутыйвыше) приказ св. Епифания Кипрского убрать одно человеческое изображение изхрама в городе Анаблат.
Фундаментальным основаниемиконопочитания в сущности является сам образ Божий, явленный в творении — вмире и в человеке, и восстановленный в Христе. Христос есть истинный Бог иистинный Человек, и икона Христа есть единый образ Бога и Человека вБогочеловеке. Учение православных богословов иконоборческого периода обиконопочитании можно рассматривать и через богословие св. Григория Паламы.
Имеется ввиду характерная особенностьего учения, именно о новых отношениях между Богом и людьми, установленныхвоплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаютсяглавным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединитьсяс Ним, «обоживаться».
Божественная жизнь, унаследованная всемсуществом не оставляет святых в момент смерти, она продолжается в теле, «и посмерти их (святых), — пишет св. Иоанн Дамаскин, — благодать святого Духанеистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах» [69].
Внешние формы иконопочитания непротиворечат учению Спасителя: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должныпоклоняться в духе и истине» (Ин 4, 24) Церковь, приняв и употребляя святыеиконы, воздает честь не иконам как таковым, состоящим из дерева и красок, нонаправляет поклонение на изображенные на них первообразы.
В заключении этого раздела приведемслова святого праведного Иоанна Кронштадского который подробно объясняетзначение иконопочитания для христиан: «Если бы вас кто спросил, зачем вымолитесь иконам бездушным, какая вам от них польза? — скажите, что от иконнаших мы несравненно более получаем пользы, чем от самого доброго иблаготворительного человека; скажите, что от икон происходит всегда благодатнаясила и помощь душам вашим, избавляющая вас от грехов, скорбей и болезней,особенно же от икон Спаса и Богоматери; что…одно сердечное с верою воззрение наних, как на живых и близ нас находящихся, спасает от лютых скорбей, страстей имраков душевных, что если прикосновение к ризам Спасителя и платкам апостоловделало больных здоровыми, то тем более лики Спасителя и Богоматери сильныисцелить верующих от всякой скорби, по вере в Господа и Богоматерь» [70].

Заключение
Мы живём в секулярном мире. Мире, который ужеоткрыто называют постхристанским. И надо признать, что понимание иконы в смыслеи в духе Седьмого Вселенского Собора истончилось. По крайней мере, в средеправославного народа часто икона используется как некий талисман-оберег илимодный аксессуар.
Нередко можно услышать такие рассуждения о иконах– помогает «от головы», «за учёбу» и т.д. Из-за неверного отношения к иконеесть опасность обожествления предметов, превращения их в идолов, в магическиепособия, в чем обвиняли и обвиняют Православие с разных сторон. В даннойситуации нам, пастырям, нет другого выхода, как заново научать паствуправильному пониманию такого великого и благодатного дара Господа как икона.
В иконах присутствует спасающая нас благодать, имы, веря во всемогущество Божие, не можем не верить, что всякая истинная иконачудотворна. Любая икона обращена к миру, и это подчеркивается тем, что святыеобычно изображаются лицом к молящемуся в три четверти оборота. В профиль онипочти не изображаются, даже в сложных композициях, где общее их движениеобращено к композиционному и смысловому центру.
Настоящая икона не стремится расчувствоватьверующего. Ее задача состоит не в том, чтобы вызвать в нем то или иноеестественное человеческое переживание, а в том, чтобы направить на путьпреображения всякое чувство, так же как и разум и все другие свойствачеловеческой природы. Созерцая ее, мы в разной степени воспринимаем чудоБогообщения, изменяющее нас в разной мере и по-разному, но всегда по всеблагойволе Божией.
Поэтому определением Седьмого Вселенского СобораЦерковь и предписывает «подобно изображению Честного и Животворящего Креста,полагати во святых Божиих церквах на священных сосудах и одеждах, на стенах идосках, в домах и на пути честныя и святыя иконы».
Она видит в иконе одно из средств, которые могути должны помочь в осуществлении поставленного перед нами задания — уподоблениянашему божественному Первообразу, осуществление в жизни того, что было нам открытои передано Богочеловеком. Чтобы нам исполнять заповедь не сотвори себе кумира(Исх 20, 4) и при иконопочитании поклоняться Единому Истинному Богу,необходимо, чтобы тот, кого мы видим на иконе, действительно явил в себе образи подобие Божие во всей возможной для него полноте, выявил в себе самом замыселБога о нем.
Святость его должна стать явлена Церкви и принятаею актом прославления. Ибо поистине икона не изображает, а являет, и являетровно в ту меру, в какую она сама есть присутствие святости.
Молясь перед иконами святых, мы призываем Бога, вних явленного, и к ним обращаемся, их созерцаем, у них поучаемся, от нихполучаем благодать Божию. Воспринята благодать каждым из святых по-своему, всоответствии с его личностью, со свободно принятым Промыслом Божиим о себе, тоесть со своим Крестом. А как проявилась в святом человеке благодать Божия, —это должно быть засвидетельствовано в иконе, это нужно учиться видеть в иконе,чтобы этим знанием и видением духовно питаться от икон. И если есть в иконехотя бы малый отблеск неизреченной Божией славы, как бы сквозь тусклое стекло(1 Кор 13, 12), то мы видим, как через иконы живет и проявляется в Церквиединая благодать Духа Святаго.
VII Вселенским Собором нам заповедано почитатьикону наряду с Крестом и Евангелием. А это значит — осознавать и чувствовать,что икона столь же спасительна для нас, как Крест и Евангелие, равночестна им.За истину соединения в иконе тварного и нетварного, за истину нашеговзаимодействия через икону с Самим Богом защитники иконопочитания шли на смертьот иконоборцев, отрицавших именно эту роль иконы. Вопрос ведь стоит не только оправе изображения Христа, Божией Матери и святых как таковом, не о правеиллюстрирования Священной Истории.
Истинным почитателям и творцам икон очевидно:иконописание не заключается в портретировании, в иллюстрировании.Иконопочитание не сводится к лобызанию икон, каждению им, возжиганию свечей,затепливанию лампад перед ними. Почитать образ Божий в духе и истине (Ин 4, 24)означает для всех христиан — стремиться воссоздавать Его в самих себе и в мире,возвращая мир Богу, обоживая его. Главной же святыней в мире Божием являетсячеловек.
В этом смысле всем христианам надлежит бытьтворцами — иконописцами и реставраторами образа Божия. И становится понятнойсвязь заповеди о любви к Богу и к ближнему с почитанием образа Божия, явленногов человеке, то есть с любовью к Нему. Истинными иконописцами, творцами Церковьи называет поэтому не художников, а Святых Отцов, исполнивших эти заповеди,явивших нам образ Божий в самих себе.
Ответственность церковных художников прииконописании состоит в том, чтобы быть верными Преданию, то есть воссоздавать всамих себе образ Божий, шествуя святоотеческим путем, и, как следствие, датьЦеркви и миру возможность созерцать то, что сами увидели. Это значит — точноявить образ Божий на иконах во всей полноте, данной художнику в Предании,частью которого является иконописное наследие.
Ответственность народа православного вправильном, по слову святых отцов, понимании сущность икон и поклонении им ичерез них Господу, Пресвятой Богородице и святым. И мы все, по словам апостолаПавла, «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ» (2 Кор 3,18).
Инок Григорий (Круг) «почитание икон в Церкви — как зажженный светильник, свет которого никогда не угаснет. Он зажжен нечеловеческой рукой, и с тех пор свет его не истощался никогда. Он горел и горити не перестанет гореть, но пламя его не неподвижно, оно горит то ровным, светом,то почти невидимо, то разгорается и превращается в нестерпимый свет [71].
И даже когда все, что враждебно иконе, ищетугасить этот свет, одев его покровом тьмы, не иссякает и не может иссякнуть. Икогда от потери благочестия иссякают силы в создании икон и они как бы теряютславу своего горнего достоинства, и тут не иссякает свет и продолжает жить иготов опять явиться во всей силе и наполнить торжеством ФаворскогоПреображения.
Думается, что и мы сейчас находимся в преддверииэтого света, и хотя еще ночь, но приближается утро. Послы князя Владимираописывали богослужение в Царьграде, в знаменитом храме Св. Софии: «и не свемы, нанебе есьмы были, ли на земле», т.е. «[стоя в храме], мы не знали, где находимся:на небе или на земле».
Наверное не малое значение в этом благоговейномудивлении имели иконы Святой Софии. Так же и в наше время потребления и обмирщенияиконы как окно в другой, Горний мир, могут открыть людям новую реальность. РеальностьВеры.
БиблиографияИсточники
1. Библия:Священное Писание Ветхого и Нового Завета. – М.: Издание Московской Патриархии.– 1990. — 925 с.
2. АндрейКритский, св. О иконопочитании святых икон // ЖМП. – 1980. — №8. – 45с.
3. ВасилийВеликий, свт. Творения. – М., 1891. – 780 с.
4. ГригорийВеликий, папа Римский, свт. Творения. – М., 1999. 357 с.
5. Иоанн Дамаскин, св. Три защитительных слова против порицающихсвятые иконы или изображения. — СПб.,1893. – 192 с.
6. ИоаннКронштадский, св. Моя жизнь во Христе. — СПб.,1996. – .
7. Посланиепатриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере / Догматическиепослания православных иерархов XVII-XIX веков, о православной вере. — Москва,1900. –295 с..
8. ПосновМ.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). – Брюссель:Жизнь с Богом, 1964. – 520 с..
9. ПравилаСвятых Вселенских Соборов с толкованиями. — Москва, 1912. – 750 с.
10.  Симеон Солунский, свт.Творения. – СПб., 1856. – 519 с.
11.  Федор Студит, преп.Творения. – СПб., 1907. – Т. I.280 с..Пособия
1. БолотовВ.В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994. – Т.IV. – 620 с.
2. БулгаковС., прот. Икона и иконопочитание. — Париж, 1931. –166 с .
3. Григорий(Круг), инок. Мысли о иконах. – М.: Православное братство во имя ВоздвиженияЧестнаго и Животворящего Креста Господня,1997. –160 с .
4. Зинон(Теодор), архим. Беседа иконописца. — СПб., 2003. -114 с .
5. Иларион(Алфеев), еп. По образу и подобию // Церковь и время. – 2005. — № 4 (33). – 32с.
6. Иларион(Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическоебогословие. — Москва-Клин, 1996. – 254 с.
7. КарташевФ.В. Вселенские соборы.– М.: Республика. – М.,1994.– 524с.
8. КураевА., диак. Православие, язычество, иконопочитание (Почитание Икон в ПравославнойТрадиции). – [Электронный документ] svitk.ru/004_book_book/15b/3408_kuraev-pravoslavie_yazihestvo_ikonopohitanie.php.
9. КураевА., диакон. Человек перед иконой [Дипломная работа]. — Сергиев Посад:Машинопись, 1992. – 85 с.
10.  Лазарев В. Историявизантийской живописи. — М., 1997. – Т.II. – 329 с.
11.  Лихачева В.Д.Византийская миниатюра. – М., 1977. –250 с .
12.  Лосский В. Богословиеобраза / Богословские труды. – М., 1975. — №14. 240 с.
13.  Макаров Д.И. Антропологияи космология св. Григория Паламы. — СПб., 2003. –276 с .
14.  Мелиоранский В. ГеоргийКипрский и Иоанн Иерусалимский два мало-известных защитника Православия в VIIIвеке. – СПб., 1901. – 465 с .
15.  Николов П.Н. Богословиеиконы. — Сергиев-Посад, 2000. – 120 с.
16.  Острогорский Г.Гносеологические основы спора об иконах. — Прага, 1928. – 415 с.     
17.  Платон. Сочинения. М.:Мысль, 1994. – Т.III. – 605 с.
18. Салтыков А., прот. Библейские основы иконопочитания / Ежегоднаябогословская конференция – М., 1996. –250 с .
19.  Сильвестр (Малеванский),еп. Опыт православного догматического богословия. — Киев, 1889. – Т.II. – 250 с.
20.  Трубецкой Е. Три очерка орусской иконе. — М., 2003. – 360 с.
21.  Успенский Л. Богословиеиконы Православной Церкви. — Париж, 1989. – 474 с.
22.  Флоренский П., св-к.Собрание сочинений. – Париж, 1985. – 221 с.
23.  Флоровский Г., протпр.Византийские отцы V-VIII в. — Париж, 1933. –561 с.
24.  Флоровский Г., протпр.Восточные отцы V — VIII веков. – М.: Паломник, 1992. –237 с .
25.  Флоровский Г., протпр. Ориген, Евсевий ииконоборческий спор / Догмат и история: Сборник. – М., 1998. –243 с .
26.  Шенборн К., кардинал.Икона Христа. — Милан-Москва, 1999. – 230 с.
27.  Шмеман А., протпр. Историческийпуть Православия. — М.,1993. -194 с .
28.  Юлиания (Соколова),монахиня. Картина и икона // ЖМП. – 1981. — №7. – 45 с.
29.  Языкова И.К. Богословиеиконы. – М., 1995. –212 с .
30.  М а р т ы н о в А.В.Учение св. Григория, еп.Нисского, о природе человека. — М., 1886. – Т.VIII.-247 с.
31.  Шиваров Н., протопр.Иконопочитанието в България и отражението му върху книжовното и културното делопрез «Златния век» (IX-Xвв) //Духовна култура, София, 1988, № 9.69 с.