епископ Афанасий (Евтич)
'Ορθόδοξος θεοτοκολογία [Православная феотокология]
Справедливо и истинно Святую Марию называем Богородицею, ибо это имя составляет все таинство домостроительства. ПВ III,12
1. Когда при конце своей исповеднической жизни святой Иоанн Дамаскин писал свое самое главное творение — «Точное изложение православной веры» [1], он прежде всего подчеркнул Божественное Предание [2] Православной Кафолической Церкви. Все, что он пишет о Боге, о Святой Троице, о Христе и о Пресвятой Богородице, черпает он из Божественного Предания, которое нам открыто и передано Богом через все спасительное домостроительство Христово. «Все, что передали нам закон и пророки, Апостолы и евангелисты, мы принимаем, познаем и почитаем; а выше того ничего не ищем… Это мы должны принимать, в этом пребывать и не перемещать пределов вечных [3], не преступать Божественного Предания» (ПВ I,1). То же самое писал святой Иоанн и раньше в своих «Словах в защиту святых икон»: «Посему, братия, станем на скале веры и на Предании Церкви, не изменяя пределов, которые положили святые отцы наши, не давая места желающим вводить новое и разрушать строение Святой Кафолической и Апостольской Церкви Божией» [4]. Божественное Предание для Дамаскина есть именно все это здание, или тело, Кафолической и Апостольской Церкви [5], которая создана на основании, то есть на краеугольном камне (ср.: 1Кор.3:11; Еф.2:20) апостола Павла и на стене богословия (см.: Мф.16:18) апостола Петра, которая есть Христос (ср.: 1Кор.10:4) [6].
Верность Дамаскина Преданию Церкви заключается прежде всего в его христологии. Так же как и Писание и [святые] отцы, Дамаскин смотрит на все и все толкует христологически. Христос Спаситель, Единый из Святой Троицы, рожденный от Девы, Бог и Человек, есть центральная тема всего Писания и Предания [7], также и всего богословия святого Иоанна Дамаскина. Христология захватывает большую часть его творений: не только «Точного изложения православной веры», где из четырех книг две с половиной посвящены христологии, но и в самих Гомилиях о Богородице доминирует христология, как это видно при простом чтении их. Вот почему его учение о Пресвятой Богородице существует только внутри христологии, а не как некоторая самостоятельная мариология или как некоторая особая антропология, имеющая центром Святую Деву. Православное богословие Дамаскина не есть ни антропология, ни мариология, но есть христология, которая охватывает, конечно, и антропологию и феотокологию. Это потому, что Христос есть истинный и совершенный Бог и первый истинный и совершенный Человек, оставаясь при этом единым Христом (Εις Χριστός) [8]. Именно поэтому Пресвятая Дева, Которая Его родила, называется воистину Θεοτόκος, Богородица. И только имя и достоинство Христа как «Бога, воплотившегося и вочеловечившегося», придает Его Матери по плоти имя Богородица, так что имя Богородица — Θεοτόκος — собою «содержит и подтверждает все таинство домостроительства» (ПВ III,12). Ибо это имя подтверждает, что Тот, Который от Нее родился, есть истинный Бог и истинный человек: «Если Родившая — Богородица, то Рожденный от Нее — непременно Бог, но непременно и Человек» (там же).
Итак, верный Преданию великих отцов Церкви, поборников учения о Святой Деве как Богородице, святой Иоанн Дамаскин недвусмысленно исповедует Ее как истинную Богородицу и вместе с его «богомудрым отцом», Григорием Богословом, повторяет: «Если кто Святую Деву не исповедует как Богородицу, такой чужд Божеству» (А,4). Но в то же самое время святой Иоанн, оставаясь тоже верным Преданию тех же самых отцов [9], не выходит за пределы правильной веры о Богородице и поэтому исповедует: «То, чему мы поклоняемся, это — Бог истинный», а «Матерь Божию мы чествуем и почитаем… И, зная эту Деву как Матерь Божию, мы никак не объявляем Ее богинею — θεάν (потому что такие мифы приличествуют эллинской глупости), ибо мы возвещаем и смерть Ее; но мы Ее знаем как Матерь Божию, потому что Бог воплотился (из Нее)» (С,15). Из этого явствует, что Пресвятая Богородица не есть самоцель, что и показывает святой Иоанн Дамаскин в своей «Гомилии на Рождество Богородицы», обращаясь к Ней с такими словами: «Ты жила не для Себя, ибо Ты и не родилась для Себя; поэтому Ты жила для Бога, ради Которого Ты в жизнь пришла, чтобы послужить спасению всего мира, чтобы древний Совет Божий о воплощении Логоса и о нашем обожении исполнился через Тебя» (А,9) [10].
2. Учение святого Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице находится как раз в связи с этим «древним и истинным» (В,1) Божиим Советом о «воплощении Логоса и обожении человека». В «неисследимых пучинах человеколюбия» Своего (В,10) Живо-начальная Троица-Единица, «собравшись к Себе на Собор (προς Έαυτην έκκλησιάσασα) [11] единым Советом воли Своей» определила прежде всех веков воплощение и вочеловечение Бога Слова и обожение человека. Это Предвечный «предопределенный Совет» (А,7) Божий открывает нам, людям, «бесконечно богатую пучину Его благости» [12], и откровение это бывает через Пресвятую Богородицу: «Ибо Она явила несказанную бездну любви Божией к людям» (С,16). Бог Отец, Который, по словам Дамаскина, «благоизволил» в Богородице и из Нее «совершиться таинству, которое Он предопределил прежде веков» (А,10), по предведению (προγνωστνκως) предопределил Ее как Матерь Сына Своего Единородного, Который именно из Нее «воплощается, будучи безначально бесплотным, нас ради и нашего ради спасения» (С,15). Это Божественное «предопределение» (προορισμός) Святой Девы для нас, конечно, непостижимо, но оно отнюдь не меньше совпадает в Боге с Его предвечным предведением (πρόγνωσις) свободы и свободного произволения и достоинства и личной святости Святой Девы [13]. Поэтому и говорит святой Иоанн к Деве Марии: «Бог, провидя Тебя достойной, возлюбил Тебя и, возлюбив, предопределил, и в последние времена привел в бытие, и показал Тебя Богородицею, Матерью и питательницей Сына и Слова Своего» (А,7). Слово «привел», то есть произвел через родителей, означает здесь, что Бог провидел и предузнал не только достоинство Святой Девы (А,7) и Ее добродетель (А,9) и «пречистое девство» (А,5; С,2), но также и праведность (А,9), и целомудрие, и богоугодное житие (А,5-6; В,6) Ее родителей, чтобы дать им такой великий дар — Дочь, Которая родит Бога, и таким способом они станут богоотцами. Характерны об этом слова Дамаскина из 2-й Гомилии: «Воистину обрела Ты благодать — достойная благодати» (В,8). Эти слова делают самоочевидным принцип содействия — синергизма — Бога и свободной воли человека на протяжении всей истории спасительного домостроительства. Рассмотрим это подробнее.
После того как, «восхотев ложного обожения» (С,2), наши прародители через преслушание пали (С,3), и оделись в «кожаные одежды умерщвления» (А,4; С,2) и смертности и грубой плотяности (ПВ III,1) [14], и подпали смерти и тлению (ПВ IV,13), а потом и все мы, их потомки, «как родившись от Адама, уподобились ему, унаследовали проклятие и тление» (там же), оказались вне рая обнаженными благодати Святого Духа (С,2), — тогда еще Бог человеколюбивый начал «домостроительствовать» и «педагогически» устроять промыслительный план (οικονομία) нашего спасения (ПВ III,1). Но так как мы свободно и вольно пали, и, «чтобы добро было не принуждаемо» (ПВ IV,19) [15], мы должны были и свободно принять это Богом устраиваемое излечение от падения и спасение и так же свободно соучаствовать и содействовать в нем. [Такие] выражения, как «соработать», «содействовать», означают то, что одни люди не были в состоянии «сделать» и «создать» свое спасение, ибо все совратились с пути, и все стали негодными (ср.: Пс.13:3; Рим.3:12; В,6). Спасение людей мог сделать и создать только Бог — «начало и причина всякого блага» и действующий все во всех (ПВ II,30; ср.: 1Кор.12:6). Человеку между тем надо было сотрудничать и содействовать с работающим и творящим его спасение Богом, ибо, по словам отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» [16]. И именно в этом содержится весь смысл всей истории домостроительства спасения, в которое Бог людей призывает. На это Его призвание отвечают свободно, может быть, мало людей, но все же эти малочисленные становятся избранием Божиим — εκλογή (ср.: Рим.11:5,7), через которое Бог предуготовляет и спасение прочих. Постоянно спасительный Промысл Божий и неустанно спасающая благодать Его находила всегда таким способом в истории падшего человечества «точки опоры», или, по словам Апостола, сосуды милости (ср.: Рим.9:23), через которые устраивалась, всегда на основании свободного синергизма [17], — священная история спасения.
Это домостроительство достигло своей вершины и своего завершения в Пресвятой Деве, Которая как по преимуществу «избранная» (В,3) и «послушная» Богу (В,8; С,3) послужила Святой Троице (А,7-9; D,5) и содействовала в домостроительстве спасения больше всех других от века. Таким способом смотрят святой Иоанн Дамаскин и вообще отцы Церкви на весь Ветхий Завет как на продолжающееся через поколения предуготовляемое призвание и избрание Божие (ср.: Рим.11:7,5) [18], или, другими словами, как на родословие Богородицы, из Которой рождается Спаситель мира Христос (ПВ IV,14; В,3), Спаситель прежде всего тех самых, которые составляют это родословие, и в конце — Спаситель и самой вершины этого родословия — Святой Девы [19], а через Нее уже и всего человечества.
3. Итак, Богородица, по святому Иоанну Дамаскину и вообще святым отцам, представляет Собой вершину и конец всего Ветхого Завета, и к Ней относятся все предызображения и все пророчества Ветхого Завета (В,9-10). Она есть вершина и плод всего ветхозаветного педагогического предуготовления человечества для принятия воплощенного Бога Спасителя. Поэтому именно совсем непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Дамаскина, Адам есть и Ее прародитель и Она — «дочь Адама» (А,6; С,2) и дочь Давида, «праотца и богоотца» (С,2), из корени которого Она родилась «по обещанию» (В,7; ПВ IV,14), соединяя в Себе священнический и царский корень (А,6).
Рождение Святой Девы Марии из «корене Иессеева» [20] (А,3), несмотря на чудесное, благодатию Божией разрешение неплодства Анны (А,2; В,6-7) [21], не есть для Дамаскина никакое сверхприродное изъятие Пресвятой Девы из Ее рода, от Ее праотцев и богоотцев («дочь Давида» — А,9) и от самого родоначальника Адама («дочь Адама» — А,6; С,2). Наоборот, по словам Дамаскина, Богородица как «дочь древнего Адама» находится под «ответственностью отца» (τας πατρικας ευθύνας — С,2) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева зачата из семени Иоакима (А,2) во утробе Анны, то есть из природного общения брака [22] Иоакима и Анны (А,2; ПВ IV,14) и «от земли имеет происхождение» (А,2), «тленное тело наследовавшая от Адама» (С,8). Так же в отношении смерти, Она умирает смертью человеческою (С,15) [23]. Как «дочь Адама», Она «из-за Адама предает тело земле» (D,4), и пречистая и блаженная душа Ее «природно разделяется» от нескверного и пречистого Ее тела, тело же «законному погребению предается» (В,10). Все это, конечно, недвусмысленно свидетельствует, что и Пресвятая Дева, как и все люди, унаследовала наследие первородного греха от праотца Адама [24], с ответственностью (αι ευθύναι) и последствиями его. Поэтому именно святой Иоанн Дамаскин совсем определенно говорит об очищении и освящении Святой Девы нашествием Духа Святого во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия. «Отец же предопределил Ее, пророки через Духа проповедали, освящающая же сила Духа нашествием своим очистила и освятила и как бы напоила Ее, и тогда Ты, Слово Отчее, вселился неописанно...» (В,4; ПВ III,2) [25].
Все это, конечно, не значит, что святой Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Пресвятой Богородицы, Наоборот, вместе со всей Православной Церковью он возносит и прославляет личную святость Богородицы, как мы это увидим ниже. Но это подлинное учение его, которое мы только что изложили, показывает, насколько этот православный во всем отец Церкви был далек от новейшей еретической «какодоксии» [злославия] Римской церкви о так называемом «непорочном зачатии» (immaculata conceptio) Святой Девы, то есть о Ее изъятии в рождении от первородного греха [26]. Это новшество, чуждое Писанию и Преданию, догматизированное «непогрешимым» Ватиканом [27], самовольно отделяет Богоматерь Деву от Ее предков — прародителей и богородителей и от всего прочего человечества, отрицая тем весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета. Этим также умаляются настоящее достоинство и личная святость Пресвятой Девы. Более того, этим ложным «догматом» подрывается вся действительность и истинность нашего спасения, ибо им отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению самое воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества [28]. Рассмотрим это более конкретно.
4. По Дамаскину, безгрешный Логос Божий принял человеческую природу, всего человека, чтобы его спасти, чтобы его соединить с Собой и таким способом обожить его: «Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому (человеку). Иначе то, что не было бы воспринято, осталось бы неисцеленным» (ПВ III,6). Это «восприятие» человека Ипостасью Бога Слова (точнее, нераздельное и неслиянное соединение и воипостазирование, — ПВ III,2,9,22) обеспечивает постоянное и неразрушимое «второе общение» (δευτέραν κοινωνίαν), о котором говорит святой Иоанн Дамаскин, следуя Григорию Богослову [29]. Это «второе общение» пришло после потери «первого с Богом общения» (А,8) со стороны первого Адама, и, следовательно, Христос, придя в мир, нашел человека падшим и воспринял его всего, кроме, конечно, греха. Святой Иоанн Дамаскин подчеркивает, что Господь воспринял «всего Адама, прежде падения, свободного от греха» (В,4), «первое бытие Адама» (ПВ III,1), то есть его природу без греха [30].
В то же самое время святой Иоанн Дамаскин, следуя отцам и особенно святому Максиму [31], говорит о «безупречных страстях», которые взял на Себя Господь: «Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха… Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы: голод, жажда, утомление, боль, слезы, тление… Итак, Он все воспринял, чтобы все освятить» (ПВ III,20). И эту именно природу, с немощами, и слабостями, и с тлением [32], но без греха (ибо грех, — так как он «возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия», не входит в состав самой природы, — ПВ III,20) взял Господь на Себя добровольно и «по причине домостроительства» (ПВ III,12) [33] и взял ее именно от Святой Девы Марии, Которую, все же «по естеству рабу», Он «по неисследимым пучинам человеколюбия соделал домостроительно Материю Своею, воплотившись (от Нее) истинно, не делая призрачным вочеловечение» (В,10). Это много раз подтверждает святой Иоанн Дамаскин, говоря: «Посему Бог воспринимает целого человека и вместе — наилучшую часть его, подпавшую болезни, чтобы целому человеку даровать спасение» (ПВ III,18; В,4) [34].
Эти болезнь, немощи, слабости, «природные и безупречные страсти моего (человеческого) состава» (В,4) [35] и вообще тление — не суть грех, но так как они вошли в природу человеческую после греха как последствия его (как прилучившееся природе после согрешения свободной воли Адама) [36], — говорится поэтому, что и Господь, став Человеком и взяв на Себя эти «безукоризненные страсти», стал для нас «грехом» и «проклятием» (ПВ III,25; IV,18; см.: 2Кор.5:21; Гал.3:13). Он как Богочеловек безгрешен, но так как Он и Спаситель падшего человечества, то Он именно как Спаситель людей, «воспринимая и усваивая наше лицо» (ПВ III,25; IV,18), взял на Себя человеческую природу, и человеческие страсти, и грех, и проклятие [37], и даже «смерти вкусить не отвратился; ибо умирает смертию, и этою смертию разрушает смерть, и тлением дарует нетление, и умерщвление делает источником воскресения» (В,10), — устраивая таким именно способом наше спасение (ПВ IV,18). Это и означает часто повторяемое выражение отцов: «да спасет подобное подобным» (ПВ III,18). Итак, вочеловечение Бога Слова в Богородице и из Нее «было именно для того, чтобы само согрешившее, и падшее, и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления» (ПВ III,12) [38].--PAGE_BREAK--
Итак, безгрешный Господь, через воплощение от Святой Девы, взял на Себя как Спаситель и «безупречные страсти» падшей человеческой природы, которых не было у Адама раньше первородного греха, и вот в этом и состоит человеколюбивое «снисходительное воплощение» (А,2), «снисходительное смирение» (А,3) и «возвышающее истощание» (κένωσις — С,7; см.: Флп.2:6-10) Агнца Божия, вземлющего грех мира. Именно по этой причине Пресвятая Богородица, как «родившая спасение мира» (В,9), стала местом делания (εργαστήριον) нашего спасения: «Агница, родившая Агнца Божия, вземлющего грех мира, нашего спасения деятелище, превышающая ангельские силы, раба и Матерь Бога» — Спасителя (D,5).
Вот почему мы, православные, отрицаем римский догмат о «непорочном зачатии» Пресвятой Богородицы, то есть об изъятии Ее из наследия первородного греха, чем, как мы видели, подрывается самая реальность и спасительность воплощения Спасителя Христа. Но, кроме того, остается при этом еще один нерешенный вопрос — именно о смерти Богородицы. Если Пресвятая Богородица не была под первородным грехом, то ставится вопрос, как и почему Она умерла, поскольку смерть есть последствие первородного греха («ибо через грех вошла в мир смерть» — ПВ III,27; ср.: Рим.5:12), Господь же, «будучи безгрешным… не подлежал смерти», но умер добровольно как Спаситель и Искупитель, «претерпевая смерть за нас» (ПВ III,27). На этот вопрос в римокатолической «мариологии» ответа нет, да и не может быть, ибо догмат «непорочного зачатия» таковой ответ исключает [39]. Мы, православные, сохраняем о Пресвятой Богородице веру именно такую, какая передана нам через отцов, вплоть до святого Иоанна Дамаскина, а неверный «пиетизм» [здесь: аффектированное благочестие] Запада в отношении к лицу Святой Девы не может быть мерилом подлинной веры и истины. Этот «пиетизм», к тому же догматизированный Ватиканом, явно чужд христологическим предпосылкам и отделяет римокатолическую «мариологию» от христологии и сотериологии.
5. Но если Пресвятая Богородица, как наследница природы ветхого Адама, и была с зачатия Своего под первородным грехом, все же Она лично, по святому Иоанну Дамаскину, не имела никакого личного греха. Ее личную святость подчеркивает, восхваляет и прославляет нарочно этот святой отец Церкви и в своей «Догматике», и в Богородичных гомилиях, и в церковных песнях, составленных им. В этом он следует, конечно, другим отцам Церкви, и именно его многочисленные гимны Богородице Церковь Православная усвоила как свои. Для Иоанна Дамаскина Дева Мария есть воистину Святая и Пресвятая, «превышающая ангельские силы» (D,5), «превыше Херувимов и превознесенная над Серафимами» (А,9), — «воистину после Бога Чистая больше всех» (С,16).
Так же как и великих пророков Божиих — Иеремии и всечестного Предтечи, которые еще «в утробе матери» освящены и исполнены Духом Святым (см.: Иер.1:5; Лк.1:15), — святость Пречистой Девы начинается «из чрева матери» Ее. Но эта святость Ее, конечно, несравненно больше святости пророков, и она достигает своей вершины в момент бессеменного зачатия Бога Слова Духом Святым и становится преображенной и нетленной в Ее Успении и Преставлении [40]. Если благодать Божия была велика у святых пророков, которые только пророчествовали о воплощении, сколько больше она была в Той, Которая стала Матерью воплотившегося Бога? Также если «по мере любви к Богу бывают и воздаяния» [41], то какие великие добродетели и какую великую святость имела Пресвятая Дева, чтобы получить такую великую благодать? То, что Она была «достойна Создателя» (А,2), свидетельствуется тем фактом, что между всеми созданиями всех веков только Она имела такую великую святость, чтобы быть избранной Богом и стать Матерью Всесвятого Бога, то есть послужить «единой новой под солнцем» тайне (А,2) — воплощению Бога Слова. Эта Ее святость опирается на все Божие домостроительство спасения, про которое мы говорили раньше, когда мы видели, что это домостроительство состоялось в последующих «избраниях» (Ноя, Авраама, Исаака, Давида) [42] в течение всей истории Ветхого Завета.
Мы видели, что Дева Мария есть «дочь Адама» в отношении к Ее природе. Но в отношении Ее свободного произволения и Ее личной добродетели святой Иоанн Дамаскин противопоставляет Ее праотцам и показывает абсолютное превосходство Ее святости (А,8; С,2-3). Наследие первородного греха было недейственно в Ней, ибо воля Ее и все силы души и тела Ее были «Богу и Владыке посвящены» [43] и Она не имела никаких личных грехов. Пресвятая за Свою святость была «от древних поколений избранная» (В,3; D,5) и родилась «из благородного и царственнейшего корня Давидова» (А,6), из «корене Иессеева» (А,3), из которого происходили праведные и святые родители Ее. К ним стремилась и из них сконцентрировалась святость всех святых предков Богородицы, Ее «праотцев и богоотцев», через преемственное «избрание» которых и через очищение «семени» которых [44] Бог предуготовлял Пресвятую Деву, Которая в Себе всепреумножила и возглавила святость Ветхого Завета. Ее праведные и богоугодные родители (А,5) родили Ее в целомудрии и воздержании (ибо они были «боголюбивы», а не «сластолюбивы» — ср.: 2Тим.3:4), так что святой Иоанн Дамаскин называет «семя» Иоакима — «всечистое семя» (А,2). И вообще и он, и другие святые отцы серьезно учитывают этот момент рождения Святой Девы от престарелых, целомудренных родителей. Святой Иоанн Дамаскин описывает великую святость и благодать, которую Бог дал Иоакиму и Анне (В,6), и то, как они «по молитве и обещанию получают от Бога Богородицу» (ПВ IV,14). Затем он дальше говорит о том, как Святая Дева еще с детства «приводится и предается в храм Божий» (В,7; ПВ IV,14), и какую Она там в храме проводила жизнь (В,5), и какую благодать от Бога получила. Ее святое поведение и Ее безгрешная жизнь, с одной стороны, и, с другой стороны, богатая благодать Божия так велики и так превышали всех других, что Дамаскин говорит, что «такого существа никогда раньше не было и тоже никогда снова не будет» (В,6). «Она — нашему нынешнему житию подаренный дар, больший и любезнейший от всех Божиих даров» (В,5). Но рассмотрим это ближе.
В момент Благовещения Святая Дева Мария, вторая Ева, жившая не в раю, но в мире, «во зле лежащем» («крин, возросший посреде терния… роза из терния иудеев» — А,6), — справедливо сподобилась услышать приветствие: Радуйся, Благодатная! и: не бойся, Мариам, ибо Ты обрела благодать у Бога (В,8; ср.: Лк.1:28,30). Толкуя эти слова Архангела к Деве, Дамаскин говорит так: «Воистину, Ты обрела благодать — достойная благодати; обрела благодать Ты, Которая обработала труды благодати и пожала богатый клас благодати; обрела бездну благодати Ты, Которая сохранила целостною ладью сугубого девства; ибо и душу девственною сохранила не меньше тела, откуда и сохранилось и девство тела» (В,8). Эти столь характерные слова святого Иоанна Дамаскина передают точно и истинно отношение, которое имеется между Божественною благодатию и человеческой свободой, конкретно здесь — свободной волей Богородицы.
Благодать Божия есть, конечно, дар, но она дается именно имеющим и показующим самопроизвольную (= свободную) ревность, и старание, и чистоту. Человек, по словам Дамаскина, «будучи создан разумным и свободным, получил власть непрестанно соединяться с Богом через свое собственное свободное произволение» («хотя и не все творим то, что дано нашей природе» — ПВ IV,13; III,14). Бог же, со Своей стороны, «всем дает от Своей силы (энергии), по способности и восприятию каждого, то есть по чистоте физической и нравственной» (ПВ I,13), так что «всякому, избирающему добро, Бог содействует (συνεργει) в достижении добра» [45]. Все эти слова святого отца снова нам раскрывают необходимость со-действия Бога и человека («богочеловеческий синергизм»), которое, как мы это уже видели, имело место во всей истории домостроительства и, следовательно, и в отношении к Богородице. В этом со-действии — «синергизме», Бог дает благодать Свою, Себя Самого, человек же — свою свободную волю — всего себя (см.: Кол.2:9-10; 1Кор.15:10). Итак, поскольку благодать дается по аналогии ревности и любви человека к Богу [46], то какие же действительно были «старание и поведение» божественной Девы Марии во святом храме Божием (В,7), чтобы Она удостоилась такой великой благодати! Святой Иоанн Дамаскин отвечает, что это был подвиг жизни «лучше и чище других» (В,7; С,16), включая в этих «других» даже и Ангелов (В,8). Ибо в человеческой плоти Святая Дева явила, через Свое «сугубое девство» [47] (которое Ангелы по причине своей бесплотной природы не имеют), святость превыше Херувимов и Серафимов (А,9). Поэтому и Ее святость нераздельно связана с этим пречистым и нескверным девством Ее — с приснодевством Ее (А,5-6).
В храме Божием, во Святая Святых, богоотроковица Мария — «священнейшая голубица, целомудренная и незлобивая душа, освященная Духом Божиим» (С,2) [48] — будучи «чиста и имея любовь к чистоте» (С,19), показуется сугубо девой, и девой — пречистой (С,2), «не прикоснувшаяся земным страстям, но небесными воспитанная смыслами» (там же). Ибо Она, как «Отроковица священнейшая, скрывшаяся от раскаленных стрел лукавого» (А,7), от великой любви к девству («Дева любодевственная» — D,5) изменяется настолько к лучшему, с помощию, конечно, благодати Духа («утучненная Духом» — ПВ IV,14), что святой Иоанн Дамаскин говорит: «Она столько желала и любила девство, что им Она исполнилась всецело, как некоторым чистейшим огнем» (С,2), и стала «обиталищем Божественного огня» — Святого Духа (D,5). Добродетели Ее и благодать Святого Духа («струи благодатных даров Духа» — А,9) украшали настолько Пречистую Деву («одеянная в добродетелей благолепие и украшенная благодатию Духа» — А,9), что Она стала «красотою человеческой природы» (А,7), о которой «возрадовался Создатель Бог» (А,9). Из-за всего этого Пресвятая Дева становится «богодостойной» (А,7) и, будучи таковой, выбирается «в Невесту и Матерь Божию» (там же).
Святой Иоанн Дамаскин описывает подробно поведение и добродетели Святой Девы (особенно в Гомилиях А,9 и 11) и вообще все Ее «невозвратное» стремление и отданность и любовь к Богу, а также и любовь Божию к Ней («доколе к любящей не привлекла Любящего», «Отроковица боголюбимая» — А,9,7). Наконец, в своем «Изложении православной веры» он синтезирует все сказанное выше о святости Святой Девы: «Потом, насажденная в доме Божием и утучненная Духом, как плодовитая маслина, Она сделалась жилищем всякой добродетели, устранив ум от всякого житейского и плотского пожелания и таким образом сохранив девственной душу вместе с телом, как и приличествовало Той, Которая имела принять в недра Свои Бога; ибо Он, будучи Святым, во святых почивает. Таким образом (Богородица) восходит к святости и является святым и удивительным храмом, достойным Бога Вышнего» (ПВ IV,14).
Такой является святость Пресвятой Девы до Благовещения.
6. Но сколько бы ни была великой слава добродетелей и благодати Пречистой Девы, вершиной славы Ее, «началом и серединою и концом» сверхумных благ Ее (В,12), является, несомненно, Благовещение и рождение Богочеловека Христа, или, по словам Дамаскина (В,12): «бессеменное зачатие (Духом Святым воплощающегося Слова Отчего — А,3 [49]), Божественное вселение (Ипостаси Сына Божия — А, 6) и нетленное рождение» (Еммануила, Бога Отрока — Богочеловека Иисуса — А,4). Ибо «слава Богородицы внутри — Плод чрева Ее» (А,9), то есть Христос, Сын Ее.
Действительно, после окончания пребывания Ее в храме и после предания Ее со стороны священников праведному и целомудренному Иосифу, хранителю девства Ее (В,7; ПВ IV,14), «когда пришла полнота времен», Святая Дева принимает через Архангела благовещение Пресвятой Троицы, «Которой Она послужила» (D,5; В,8), и сподобляется непостижимого и человеколюбивого снисхождения и вселения и воплощения Бога Слова, Которого Она встретила и приняла с бесконечным послушанием и смирением (ПВ III,2; В,8; С,3; см.: Лк.1:38,46-48) [50], исправляя преслушание праматери Евы (А,7) и являясь воистину Богородицею.
Вся между тем тайна Пресвятой Богородицы, как нам передали и нас научили Апостолы и отцы, сводится к «тайне Христовой» и в ней объясняется. На вопрос иудеев: «Что ты мне предлагаешь, что смогла женщина родить Бога?» — святой Прокл Константинопольский отвечает: «Не говорю тебе, что смогла женщина родить Бога, но что Бог мог, воплотившись, родиться от жены, ибо Ему все возможно» [51]. Это повторяет и святой Иоанн Дамаскин, говоря: «Богу хотящу, это сбылось; потому что, когда Бог хочет, все возможно, а ничего не возможно, если Он не хочет» (С,7). Это всемогущество Божие, о котором говорит Иоанн Дамаскин, совпадает с безмерным Его снисхождением [52]. Ибо только как снисхождение мы можем понять то, как Слово Божие, «снисшед непреходно… на земле явися (А,3) и сошел к возвышающему истощанию; как Пресущественный в утробе Жены сверхсущественно осуществился; как будучи Бог — стал Человеком… и не вышел из сущности Божества, стал теснейшим образом причастным плоти и крови; как вся исполняли и Сущий над всеми — вселился в тесное место; как вещественное и тленное тело Всеблаженной Девы восприняло пожирающий огонь Божества… и осталось неуничтоженным (С,7); как прежде рождества Дева и в рождестве Дева и по рождестве Дева — Приснодева» (А,5), — все эти вопросы или, лучше сказать, тайны никогда не объяснимы по-человечески, и, по словам Василия Селевкийского, «было тайной, и до сих пор остается тайной, и никогда не перестанет быть тайной» [53]. Все это случилось, «как один Бог знает», и «человеку не дано исследовать неисследимое и непостижимое» [54].
7. Из-за этой непостижимой тайны воплощения Слова Божия Пресвятая Дева называется и есть «справедливо и истинно Богородица» — Θεοτόκος: «Если рожденное Отроча — Бог, то как же не Богородица родившая?» (А,4). Дева Мария есть действительно Богородица, ибо «не простого человека родила, но Бога истинного; не просто Бога, но Бога воплощенного» (ПВ III,12; В,3-4) и «не человека обожествленного, но Бога вочеловечившегося» (ПВ III,2). Другими словами, Богоматерь не родила просто богоносного или обоженного человека, но Самого Бога-Слово, Единородного Сына Божия, Который «благоволением Отца, не из соединения природного, но от Духа Святого и Марии Девы сверхприродно стал неизменно плотию (А,3)… ибо Сама Богоматерь сверхъестественно послужила тому, что Создатель создался и Бог Творец всего вочеловечился, обоживая воспринятое человечество, причем в то же время соединение сохраняет соединенные естества такими же, какими они вошли в соединение» (ПВ III,12). Эти последние слова Иоанна Дамаскина означают, что Божественная Ипостась Слова, единосущная Отцу по Божеству, воспринимает в утробе Девы человечество, полную человеческую природу, и становится Христос единосущным Матери и нам, соединяя теснейшим образом обе природы — Божественную и человеческую — в одной и той же Ипостаси Своей, без малейшего изменения или смешения природ и без потери их существенных свойств (В,1; ПВ III,3,6) [55]. Но в этом ипостасном соединении с Божеством человеческая природа возвышается до обожения. И поэтому называется еще Святая Дева Богородицею «не только ради Божеского естества Слова, но и ради обожения человека» (ПВ III,12) [56]. Ибо в утробе Богоматери человеческая природа через ипостасное соединение с Божеством восприняла обожение, стала «логосной» и «обожествилась и стала Богом и единобожной (ομόθεος) Логосу» (ПВ IV,18; С,2).
Пресвятая Богоматерь есть также и Христородица — Χριστοτόκος, «ибо Она Христа родила» [57] (и можно было бы Ее еще назвать «Христородицею, и Господородицею, и Спасителеродицею, и Богородицею») [58], но так как «нечестивый и богопроклятый еретик Несторий употребил это название к уничтожению названия „Богородица“, то мы не называем Ее Христородицей, но более возвышенно — Богородицей. Ибо „христородицами“ являются и другие матери пророков и царей (помазанников), но только одна Святая Богородица Мария есть воистину Богородица» [59]. Знаменитый богослов Леонтий Византийский запечатлевает святоотеческое об этом названии Предание такими словами: «Одно только самое собственное и самое главное и самое значительное имя Святой и Пречистой и Приснославной Девы — Богородица» [60].
8. Из тайны Божественного Воплощения знаем еще через святого Иоанна Дамаскина, что Пресвятая Богородица как и до рождения, так и в самом рождении, а также и после рождения была и осталась навсегда Девой: «умом, и душой, и телом приснодевствующая» (А,5). Ее приснодевство означает, что как в бессеменном зачатии Сына Божия от Духа Святого Она была «неискусомужна» (А,6) и «неискусобрачна» (В,14), так и в рождении «Рожденный сохранил Ее девство неповрежденным, один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенной (ПВ IV,14)… и отворил утробу, не повредив ключи девства» (В,9). Всякая другая дева по природным законам «рождением повреждает девство», между тем как Дева Матерь и Богородица «и прежде рождения — Дева, и в рождении Дева, и после рождения Дева» (С,2). Ибо рождение из Нее Богочеловека Христа было в то же самое время «ради нас, по нам и превыше нас», то есть и спасительно, и природно, и сверх природы: «оно — ради нас, потому что ради нашего спасения; по нам — потому что Он (Логос) соделался Человеком от Жены и родился в обычное время от зачатия; превыше нас, потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы (= неискусобрачно) превыше закона зачатия (ПВ III,7) и „кроме болезней“ (безболезненно) (С,13) [61]. Возможность такого рождения дал Святой Деве Дух Святой, — »очистив Ее и дав Ей силу как и принять, так и родить Слово Божие" (ПВ III,2), но также эту возможность дал Ей и Сам Единородный Сын Ее, — «естества нашего роды свободивый и девственную утробу освятивый рождеством Своим» [62]. продолжение
--PAGE_BREAK--
Пресвятая Богородица, продолжает дальше свое изложение святой Иоанн Дамаскин, «пребывает и по рождестве Девой», то есть Приснодевой, — «не имевшая до смерти никакого общения с мужем» (ПВ IV,14). Годы земной жизни Сына Ее Она прожила вместе с Ним и в час Крестной смерти Его «те муки, каких Она избежала при рождении, претерпела во время страдания (Сына Своего), когда материнская жалость терзала Ее утробу» (ПВ IV,14; С,14) [63], после же Воскресения Его «Бога плотию умершего проповедала» (там же). Наконец, после Вознесения Сына Своего Богоматерь жила до Своего успения и переселения в Иерусалиме, «в божественном и многознаменитом граде Давидовом — Сионе»; «Сион — мать Церквей всей вселенной — был обиталищем Матери Божией» (С,4).
9. Всеславное Успение и чудесное Преставление (Μετάστασις) Матери Господа исповедует и проповедует святой Иоанн Дамаскин по «древнему и истиннейшему Преданию» Церкви Иерусалимской (С,4,18) и описывает подробно чудесные события в день Ее Успения, как это читатель может увидеть, особенно в третьем «Слове об Успении». Не будем здесь останавливаться на всех этих моментах, а рассмотрим только вопрос о смерти Богородицы, о погребении пречистого тела Ее и о переселении его на небеса.
Несомненный факт, по Дамаскину, что Богоматерь умерла смертию человеческою. Хотя Она и есть «источник Жизни», все же Она «к жизни через смерть приводится», и, хотя «в рождении (Сына) превзошла пределы естества, теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (В,10). Как мы уже это приводили выше, «как дочь древнего Адама, Она также подпадает ответственности отца» (С,2) [64], и «природно» святая душа Ее «разделяется от непорочного тела, тело же законному погребению предается» (В,10). Это «погребение» тела происходит, чтобы «составленное из земли снова возвратилось в землю» и там сняло с себя «тленность» (В,10; D,3) и оделось «в нетление», — в духовное тело нетления (там же; ср. и: ПВ IV,27).
И все-таки хотя святой Иоанн Дамаскин и говорит о естественной смерти Богоматери, в то же самое время он сам исповедует вместе со святителем Андреем Критским [65], что смерть Богородицы была «превыше нас» (υπέρ ημας). Ибо «бесконечная благость богоначальной слабости» (С,18) [66] Сына Ее «обновила естества» [67] и воистину все «соделала новым» (см.: Откр.21:5). Эта «слабость» Его есть именно спасительное и возвышающее истощание Его, снисходительное Его воплощение и смирение, спасительная страсть и животворящая смерть Его ради нас, но и превыше нас. Благодаря как раз этой «богоначальной слабости» Его после Воскресения Его, которым Он разрушил власть смерти, природа человеческая облеклась в бессмертие. «Обожествился я, человек, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — и тленный обессмертился… снял с себя тление и оделся в нетление одеждою Божества» (С,12). И доказательством этого служат святые — живые члены вечно живого Христа, и прежде всех Его «Живоначальная Матерь» (В,5). Поэтому, как можно называть их «мертвыми», когда их Глава и Начаток – Христос — жив и животворящий? Их смерть, говорит Дамаскин, больше не смерть, но «прекраснейшее переселение, которое дает вселение к Богу» (В,10). И если это «дается всем богоносным служителям Божиим, — ибо дается, и мы в это веруем» (там же), — то как не дается еще больше Матери Божией? [68] И действительно, смерть «Живоначальной Матери» Господа настолько превосходит понятие «смерти», что больше и не называется «смертью», но «Успением», «Божественным преставлением» и «переселением или вселением к Господу» (В,10; D,1). Но если и назовем его «смертию», то уже «смертию живоносною» (С,2) и «началом второго бытия» (D,4) — вечного.
Если Бог благоизволил, чтобы святые Его и Сама Матерь Его «переселялись» через смерть в вечную жизнь, то это дело Его судеб и «постановлений» («и следует Своего Сына постановлению» — С,2), но смерть уже не имеет над Богородицей, ни внутри Ее никакой власти, как об этом прекрасно говорит Дамаскин: «Сегодня жизни сокровище, благодати бездна, смертию животворной покрывается, и к ней неустранимо приступает Родившая Разорителя смерти, — если вообще надо называть смертию Ее всесвященное и живоносное переселение в другую жизнь. Ибо разве может быть подвластна смерти Та, Которая источила всем истинную жизнь?» (С,2). Матерь Ипостасной Жизни, «исполненную энергией Духа… и родившую Отчее Благоволение — Ипостась Бога Слова, Которая все наполняет… Как же Она может быть поглощенной смертью? Как Ее может принять ад? Как дерзнет истление приблизиться к живоприемному Ее телу? Все это чуждо богоносной душе и телу Ее. Смерть убоялась даже и смотреть на Нее, ибо от своего нападения на Сына Ее смерть опытом научилась и от этого опыта стала мудрее» (С,3) [69].
Эта «антиномия» живоносной смерти Богоматери не должна быть устраняема человеческими домыслами или пиетическими мышлениями, как это делают новые западные «догматы» об «immaculata conceptio» и об «Assumptio» (но без смерти), но надо держаться веры отцов и Предания Древней Церкви Христовой. Пресвятая Богородица не нуждается в ложной славе. Ее «блаженство» и Ее «слава», по святому Иоанну Дамаскину, есть прежде всего «бессеменное зачатие, Божественное вселение и нетленное рождение» Второго Лица Святой Троицы. С этим не сравнима никакая другая слава, или добродетель, или благодать, или энергия — Божественная или человеческая: «ибо Она была сосудом не энергии Божией, но существенно Ипостаси Сына и Бога» (А,6). Поэтому и смерть Ее не есть нечто бесславное для Нее, ибо через этот путь смерти уже прошел Сын Ее (D,1), и как Бог и Спаситель «Он разрушил смертию смерть» и «предтечей за нас телесно вошел во внутреннейшее за завесу», «в Святая Святых превыше небес» (С,12; см.: Евр.6:19-20). Поэтому Он Сам как Сын Ее и Спаситель приходит в час Успения Матери Своей (С,10), и, «служа Пресвятой и Божественной Матери, принимает владычными руками святую душу Ее» (В,5), и так, сопровождаемый всеми Ангелами и всеми святыми, возносит Ее не просто на небо, но «до самого Престола Своего» (В,11), вовнутрь сверхнебесной Святая Святых (С,12). При святом же погребении (В,12) «живоначального и богоприемного тела» (D,4) Богоматери Он тоже, как «новый Соломон — начальник мира», собирает в церковный собор все небесные чины Ангелов и святых и апостолов Нового Своего Завета, со всем святым народом в Иерусалиме (С,12), и так пресвятое и богоприемное тело «полагается во всеславный и сверхприродный гроб», откуда «после трех дней» в нетленности своей (В,10) «возносится в небесные обители» — к Единородному и возлюбленному Сыну Ее и Богу (С,14; D,2,4).
10. Было бы возможно сказать здесь еще много из богословия святого Иоанна Дамаскина, ибо богатство богопреданного богословия святых отцов неисчерпаемо, но мы не будем дальше распространяться. Ограничимся только напоминанием, что возможно бы было еще говорить о месте Богородицы в небесной «Церкви перворожденных» (D,2), и о ходатайстве Ее за Церковь на земле (С,8,16), и вообще о месте Богоматери во всей Церкви, которая есть Тело Сына Ее, от Которого Пресвятая Мать неотделима («ибо нет расстояния между Материю и Сыном» — D,4), а также и о том, как Богородица есть «добротворитель всей природы» и всей твари (А,1; В,2; С,11,16), и еще о том, как Ей поклоняется вся тварь как — «Царице, и Госпоже, и Владычице, и Богоматери, и воистину Богородице» (В,12; С,14). Сколько еще можно было бы сказать о Пресвятой Богородице из богослужений нашей Святой Церкви, в которой столь много гимнов составил именно святой Иоанн Дамаскин! [70] И сколько еще из самой жизни Церкви, из ее вечного и повседневного опыта! Воистину честь, и величание, и слава, и благодать Пресвятой Богоматери в Православной Церкви не кончаются никогда. Ибо «честь, воздаваемая Ей, восходит к воплощенному из Нее Сыну» (ПВ IV,16; В,14). И не только честь, но и все другое, а прежде всего правильная вера (ορθο-δοξία) и благочестивое поклонение (προσκύνησις), имеющее всегда своим центром «великое благочестия таинство» Боговоплощения (ср.: 1Тим.3:16). Ибо вся тайна о Пресвятой Богородице сводится к «тайне Христовой» — тайне «из всего нового самой новой и единственно новой под солнцем» (ПВ III,1; А,2; В,9). Список литературы
Изд. по: Афанасий (Иевтич), иером. Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери: Сб. работ. М., 2001. С.173-210. — Изд.
1. См.: Migne, PG 94,789-1228. Дальше мы это творение будем цитировать только как ПВ («Точное изложение православной веры») с обозначением книги латинским числом и главы — арабскими числами. «Гомилии» же мы будем цитировать сокращенно: А («На Рождество Богородицы»), В («На Успение I»), С («На Успение II»), D («На Успение III») с обозначением арабскими числами параграфов в нашем издании [т.е.: Богородичные беседы святого Иоанна Дамаскина. Афины, 1970; настоящая статья написана как «Введение» в это издание. С русским переводом Слов на Богородичные праздники прп. Иоанна Дамаскина можно познакомиться в изд.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Перев. и коммент. свящ. М. Козлова, Д. Афиногенова. М.: Мартис, 1997. 351 с. — Изд.].
2. Полужирным шрифтом выделены те термины, на которых делается смысловое ударение: в первоисточнике они выделены курсивом или взяты в кавычки. — Изд.
3. См.: Притч.22:28. — Изд.
4. Слово III,41 // PG 94,1356.
5. Не входя здесь в раскрытие экклезиологии Дамаскина, указываем только на некоторые ее моменты, как, например, следующие строки или как те, которые находятся в Гомилии С,4, и в ПВ // PG 94,1432.
6. См.: Иоанн Дамаскин, св. Слово на Преображение, 6 // PG 96,556; на Великую Субботу, 30 // PG 96,632; и в защиту святых икон, 1 // PG 94,1284; а также каноны святого Иоанна Дамаскина на праздник апостолов Петра и Павла, 29 июня, песнь 3.
7. Ср.: Афанасий Великий, св. Против ариан III, 29 // PG 26,385: «Вся цель и весь характер Священного Писания в том, чтобы в нем обещание о Спасителе было двоякое: во-первых, что Он всегда был Богом и Сыном и Сиянием и Премудростию Отца; и во-вторых, что Он потом взял нас ради плоть от Девы и Богородицы Марии и стал Человеком».
8. См.: Гомилия В,4: «Один Христос, один Сын, Он же самый Бог и Человек; вместе Бог совершенный и Человек совершенный; весь Бог и весь Человек, но одна Ипостась сложная, из двух совершенных природ — Божества и человечества, и в двух совершенных природах — Божестве и человечестве; необнаженный Бог и непростой Человек, но один Сын Божий и Бог воплощенный, вместе Бог и Человек тот же самый». Ср. также: Богородичен Догматик, глас 8, творение Дамаскина: «Един есть Сын сугуб естеством, но не Ипостасию; темже, совершенна Того Бога и совершенна Человека воистинну проповедающе, исповедуем Христа Бога нашего».
9. И особенно свт. Кирилла Александрийского, который боролся больше всех в защиту православной веры о Богородице, но все-таки говорил: «Мы никогда никого из тварей не считали Божеством, ибо мы привыкли считать Богом Единого по природе и истинного; блаженную же Деву мы знаем человеком, как и мы» (Против Нестория I,10 // PG 76,57).
10. Эти явно христологические слова надо особо помнить нам, православным богословам, не только в отношении к протестантам, отрицающим всякое почитание Богородицы, или к римокатоликам, искажающим своими новыми «догматами» и своей «автономной мариологией» подлинное лицо Богоматери, но и в отношении к тем, которые хотят излагать учение о Богородице не как один из пунктов христологии, но ставя ее вне Предания, на почву явно внеправославной софиологии или самостоятельной антропологии и тому подобного. Истинная вера православного Предания Соборной и Апостольской Церкви Христовой провозгласила Пресвятую Богородицу «жезлом Православия» (το σκηπτρον της 'Ορθοδοξίας) именно устами свт. Кирилла Александрийского, одного из самых христологических отцов (см. его Слово на III Вселенском Соборе // Mansi 4,1253).
11. Это многозначительное, но почти непереводимое выражение употреблено свт. Фотием Константинопольским в его «Гомилии на Рождество Богородицы», §9 (Φωτίου Όμιλίαι, изд. В. Лаурдас. Фессалоники, 1959. С.96).
12. Иоанн Дамаскин, св. Слово на Великую Субботу, 1 // PG 96,601. Ср.: Гомилия С,7.
13. Ибо, по Дамаскину, «предопределение есть дело Божественного предзнающего повеления» (ПВ II,30), так как «Бог все предвидит, но не все предопределяет» (там же). Божественное же предзнание или предведение не есть принудительное, но предвидящее (προθεωρητική), по словам святых отцов. «Бог не желает, чтобы Он один только был праведным, но чтобы все по силе уподоблялись Ему» (ПВ IV,19).
14. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. Слово о засохшей смоковнице, 3 // PG 96,581; и На Великую Субботу, 24 // PG 96,624.
15. «Ибо то, что делается по принуждению, не есть добродетель» (ПВ II,12).
16. Максим Исповедник, св. К Фалассию, 54 // PG 90,528.
17. Ибо, по словам отцов, «однозначительно — уничтожить свободу или уничтожить человека». (См.: Николай Кавасила // PG 150,638; и его же Слова о Богородице в новом изд.: П. Неллас. 'Н Θεομήτηρ. Афины, 1968, с интересными схолиями).
18. Особенно интересно толкование Рим.11:5 и 7 св. Симеона Нового Богослова, который в своем Втором нравственном слове толкует христологически всю историю рода человеческого, начинающуюся из ребра первого Адама и совершающуюся через ветхозаветные избрания и в конце завершившуюся в Богородице в мужа Богочеловека — Второго Адама, как Церковь, которая и есть самый Христос (см.: Sources chretiennes. №122. P.326-338).
19. О спасении Своем через Христа исповедала смиренно Сама Богородица во время Благовещения: И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем (Лк.1:47). В одной из стихир Предпразднства Рождества Христова Церковь поет: "[Вертепе, благоукрасися...]… явися Господь из Девы Матере. Емуже, и приникши, рабски Мати поклонися, и привещаше к Держимому на объятиих Ея: како всеялся ecu Мне, или како прозябл ecu во Мне, Избавителю Мой и Боже?" [Минея. Месяц декемврий, 6. Великая вечерня. На Господи, воззвах, стихира на И ныне, глас 6. — Изд.]. См. также, что пишет Хрисипп, пресвитер Иерусалимский (V в.) о том, как Христос спас Святую Деву «из падения, в которое и Ее поставила сродность Евы (праматери)» (Слово о Святой Марии Богородице, 2 // Patrologia Orientalis. Т.19. Р.338).
20. Ср.: Ис.11:1,10; Ирмос 4-й песни 1-го Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, глас 1. — Изд.
21. Подобные чудеса творил Бог часто в Ветхом Завете. Так было чудо с Анной, матерью пророка Самуила (см.: 1Цар.1:19), и с Елисаветой, матерью святого Предтечи, которого Бог освятил еще в утробе матери (см.: Лк.1:15), так же как и пророка Иеремию (см.: Иер.1:5). Из-за этого, конечно, никто никогда не считал, что эти три святых пророка были рождены вне наследия первородного греха.
22. По словам Дамаскина, «от брака произошли все смертные, после (то есть кроме) прародителей (ПВ IV,24). Только Христос родился „не из соединения природного“, то есть не из брака, ибо Он „зачат в непорочной утробе Девы не от соединения с мужем, или из сладострастного зарождения, но от Святого Духа“ (А,3; ПВ III,1). По учению отцов, брак был установлен для того, „чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертию“ (ПВ IV,24), и именно с семенем падшего Адама связана наследственность первородного греха (ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Нравственные слова, 13 // Sources chretiennes. №129. P.408). Поэтому Господь Спаситель и не зачат из этого семени, ибо, по словам св. Паламы, „если бы Господь был зачат из семени, то Он не был бы новым человеком, ни безгрешным, ни Спасителем грешащих“ (PG 151,169). Еще яснее об этом говорит св. Максим Исповедник: „Все рождаемые от Адама в беззакониях зачинаются (ср.: Пс.50:7), подпадая осуждению праотца… Природа человеческая после падения имела началом своего происхождения сладострастное зачатие из семени и текущее рождение и концом болезненную через тление смерть. Господь же, не имея такое начало телесного рождения, не подлежал также и такой кончине, то есть смерти“ (PG 90,788,1325). См. также и слова св. Епифания о рождении Святой Девы: „Она не рождена иначе, но как человеческая природа, то есть как все прочие, из семени мужа и утробы жены“ (PG 42,748). Ср. и „Слово на Введение“ св. Тарасия Константинопольского (PG 98,1485). продолжение
--PAGE_BREAK--
23. Ср.: Андрей Критский, свт. Слово на Успение, 1 // PG 97,1052: «И если надо сказать правду, и до Нее дошла природная человеческая смерть». Святителю Андрею Критскому, который был иерусалимлянином и поэтому выражал иерусалимское предание, следует очень часто Иоанн Дамаскин.
24. Ср.: Афанасий Великий, св. (PG 26,1061): «Мария есть сестра наша, так же как все мы от Адама».
25. Об очищении Святой Девы см. также и в его творении «Против ереси несторианской», 43 (PG 95,221-224), и в его «Каноне на Благовещение», песни 7 и 8, а также и во многих других стихирах. См. также и у Григория Богослова (PG 36,633; 37,462), Андрея Иерусалимского, или критского (PG 97,817) и других.
26. Не считаясь совсем с подлинным учением св. Иоанна Дамаскина и с догматическими предпосылками и последствиями этого учения, некоторые римокатолические богословы стараются найти непременно и у св. Иоанна Дамаскина учение о conceptio immaculata [о непорочном зачатии]. Так, Jugie M. S. Jean Damascene et l'Immaculee Conception // Bessarione. 1923. P.1-7; Chevalier C. La Mariologie de S. Jean Damascene // Orientalia Christiana Analecta. 1936. №109. P.140 [Жюжи М. Св. Иоанн Дамаскин и непорочное зачатие // Бессарион, 1923. С.1-7; Шевалье С. Мариология св. Иоанна Дамаскина // Восточно-христианский сборник. 1936. №9. С.140 сл.]; Voulet P. в вышеупомянутом переиздании «Гомилий» св. Дамаскина // Sources chretiennes. №80. Introduction. P.20. — Наоборот, см. православных богословов: Анагностопулос В. Учение Иоанна Дамаскина о Богородице // 'Ορθοδοξία. Константинополь, 1956-1967. №31-32 (на греч. яз.); Лебедев А. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. Варшава, 1881; Булгаков С., свящ. Купина неопалимая. Париж, 1927 (первые три главы); Князев А., свящ. Immaculata // Le Messager Orthodoxe. 1959. 7,III. P.22-30 [Непорочная // Православный вестник. 1959. №7(III). С.22-30] и др.
27. Булла «Ineffabilis Deus» [«Неизреченный Бог»] папы Пия IX, 8 декабря 1854 года.
28. См.: Иустин Попович, архим. Догматика Православной Церкви. Белград, 1935. Т.2. С.257-260 (на сербск. яз.); Лосский В. Le Dogme de l'Immaculee Conception // Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale. 1955. №20 [Догмат о непорочном зачатии // Вестник Западно-Европейского экзархата Русской Церкви. 1955. №20]; о. А. Князев в вышеупомянутой статье, а также в статье его: La Mere de Dieu // La Vierge Marie (книга 8 серии «Eglises en dialogue», изд. Mame. Paris, 1968) [Матерь Божия // Дева Мария. Серия «Церкви в диалоге»]. Единство человеческой природы есть одна из фундаментальных истин православной антропологии и сотериологии, и она забыта в римокатолическом богословии. Правильно о. С. Булгаков замечает, что в римокатолической теологии это связано с «общим отсутствием ясной антропологии» (Купина неопалимая. С.23), но надо заметить, что это получилось по причине отделения антропологии Запада от подлинных христологических корней ее, а не будто бы по причине отсутствия «софиологии», как думает о. Булгаков.
29. См. его Слово 45,9 // PG 36,633-636. См. также: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 54 // PG 90,520. «Второе общение» есть именно это ипостасное соединение человека с Богом во Христе, которое, оставаясь вечно, представляет собой осуществление предвечного Великого Совета Божия (А,8-9; ПВ IV,4). Ср. и: Иоанн Дамаскин, св. Слово на Преображение, 4 // PG 96,552.
30. Это было так потому, говорит Дамаскин, что «имеющему прийти Искупителю надлежало быть безгрешным и не подвластным смерти через грех; и еще надо было подкрепить и обновить естество человеческое» (ПВ III,1).
31. См.: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 21 и 24 // PG 90,312-316 и 405-408.
32. Говоря о тлении, особенно против ереси так называемых афтартодокетов, св. Дамаскин делает разницу между «тлением» (φθορά) и «истлением» (διαφθορά). Тление означает «страдательные состояния человека (τα πάθη), каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть, или разлучение души с телом, и тому подобное. Соответственно этому значению слова мы называем тело Господне тленным, ибо все это Он воспринял добровольно». С другой стороны, истление означает «совершенное разложение тела на элементы, из которых оно составлено, и его разрушение. Этого истления тело Господа не испытывало» (ПВ III,28). И дальше святой отец объясняет: «Говорить и утверждать, что тело Господа и до воскресения было нетленно — в значении первого слова тление, как это думают безумный Юлиан и Гайан (то есть афтартодокеты), — это будет нечестиво. Ибо если б оно было нетленно, то не было бы единосущно с нами, и в таком случае все это, о чем говорит Евангелие как о совершившемся: алкание, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть — совершилось бы лишь призрачно (докетически), а не поистине. Но если все это совершилось докетически, то и тайна домостроительства нашего спасения является лишь ложью и представлением на сцене, и Господь только докетически, а не поистине сделался человеком, и мы спасены только призрачно, а не действительно… Но после воскресения Спасителя из мертвых мы говорим и утверждаем, что тело Господа есть нетленно и в этом первом значении (слова „тление“)» (ПВ III,28). Из этого евангельского и святоотеческого учения, выраженного Дамаскиным, видно, что Господь взял от Святой Девы это тленное тело, чтобы в таком теле (через крестные страдания) спасти нас, тленных людей. В обратном случае, откуда бы Он мог взять такое тело? — Против афтартодокетов, которые говорили, что при зачатии Христа тело Пресвятой Богородицы «переэлементировалось» (μετεστοιχειόθη) и Она стала «нетленной» нашествием Святого Духа, писал также Леонтий Византийский. Его слова очень характерны как раз в отношении к выдуманному «догмату» римокатоликов. Он пишет об «афтартодокетах»: «Почитая Деву больше, чем надо, они не предвидели нелепости (ατοπίαν), которая из этого возникает… Нашествие Духа не отняло от Девы способности рождать, но и не воспрепятствовало этому. Наоборот, оно Ее сверхприродно привело к устроившемуся бессеменному зачатию. И еще надо заметить, что если бы, по их мнению, Дева стала нетленною нашествием Духа, тогда, конечно, корнем бессмертия рода нашего была бы Она, а не из Нее происшедшая Божественная Отрасль» (PG 86,325D-28А). Эти слова Леонтия Византийского сами по себе говорят уже много, и из них еще раз видна вся противоположность римского догмата о «непорочном зачатии» православному христологическому и сотериологическому учению о Пресвятой Богородице.
33. Нет особой нужды объяснять, что выражения, как то: «по причине домостроительства» (οικονομίας λόγω) или «домостроительно» (οικονομικως) и подобные, не могут иметь у Дамаскина ни малейшего докетического призвука. Дело в разнице «домостроительства», или «икономии», от «теологии», как это уже знакомо нам у отцов.
34. Ср.: Прокл Константинопольский. Слово I в похвалу Пресвятой Богородицы // PG 65,688-689: «Если бы Он не облекся в меня, Он бы и не спас меня; но Он в утробе Девы облекся в осужденного». Ср. и: Феодот Анкирский (V в.). Слово о Святой Марии Богородице и на Рождество Христово, 13 // Patrologia Orientalis. Т.19. Р.333.
35. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 2 // PG 96,601-604.
36. Ср.: Максим Исповедник, св. К Фалассию, 42 и 62 // PG 90,405-408 и 652.
37. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 20 // PG 96,617: «Он стал ради нас проклятие, не будучи Сам проклятием, но наипаче благословением и освящением; но Он, взяв на Себя наше проклятие, ради нас распинается и умирает, и погребается».
38. Ср. также Гомилию D,1: Пресущественный «сошед в Девическую утробу, и зачавшись, и воплотившись, и через страсти добровольно идя на смерть, и с плотию, которая имела происхождение (γένεσις = бытие) от земли, приобрел тлением нетление...».
39. Действительно, в последнем римском догмате о телесном вознесении (Assumptio) Богородицы на небо (Булла «Munificentissimus Deus» [«Всещедрый Бог»] папы Пия XII от 1 ноября 1950 г.) совсем умолчано об этом — умерла ли действительно Богородица или нет (см.: Jugie М. La definition du Dogme de l'Assomption. Breve analyse et commentaire de la constitution Apostolique «Munificentissimus Deus». Extrait de l'Annee Theologique. 1951. II [Жюжи М. Определение догмата о вознесении. Краткий анализ и толкование апостольской конституции «Всещедрый Бог». Извлечение из «Богословского ежегодника». 1951. II], где на с.5 цитируется это короткое определение из вышеназванной буллы: «Immaculatam Deiparam Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad coelestem Gloriam assumptam» [«Непорочная Богородица Дева Мария с окончанием течения земной жизни вознесена была с телом и душой к небесной славе»]). В этом втором догмате ничего не говорится о смерти Богородицы, потому что догмат о «безгрешном зачатии» уже отрицает возможность смерти Ее. Этим, конечно, Ватикан пошел против всего Предания Древней Церкви, а последовал только средневековому пиетизму Запада. — По древнему же Преданию, и прежде всего по преданию Иерусалимской Церкви — «Матери всех Церквей» (С,4), которое выражает и св. Дамаскин, Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее пречистое тело взял к Себе на небо Сын Ее и Спаситель (В,10-13; С,2-18), как мы это увидим ниже. Если считаться с этим фактом, римокатолическому богословию остается только провозгласить и смерть Богородицы «искупительною», а Святую Деву «Искупительницею» или «Соискупительницею» («Corredemptrice»), как об этом уже говорят и пишут, и в этом направлении движется современная римокатолическая «мариология» (см.: Иакинф, униатский епископ в Греции. Великий катехизис, I: Догматика. 2-е изд. Афины, 1958. С.78-79 (на греч. яз.). Об этом то же говорится и в догматической Конституции о Церкви II Ватиканского собора. См. и книгу профессора Калогиру И. Мария Приснодева и Богородица по православной вере. Фессалоники, 1957. С.110 и далее (на греч. яз.); и статью его «Мария» в Θρησκευτικη και Ηθικη Εγκυκλοπαιδεία [Религиозная и нравственная энциклопедия]. Т.8. С.673-676 (на греч. яз.)). Но это уже означает создавать новый «догмат», который будет иметь целью только оправдать папскую «непогрешимость», или, лучше сказать, еще больше и больше удалиться от веры Древней Церкви. — Насчет этого ограничимся указать только на категорическое отрицание со стороны св. Иоанна Дамаскина и самой мысли об «искупительном» характере смерти Богородицы. Он пишет: «Мы Ее не объявляем богинею, ибо мы возвещаем и смерть Ее» (С,15). Из этих слов ясно, что «возвещать смерть» Святой Девы показует, что Она не Бог, и тем самым не есть и Искупительница (ибо «не Ангел, не ходатай, но Сам Господь придет и спасет нас». — А,4). Наоборот, апостольское евхаристическое выражение возвещать смерть Господню (ср.: 1Кор.11:26; ПВ IV,13) есть именно доказательство Божеского достоинства Искупителя и Спасителя Христа и истинного искупления и спасения нас смертию Его. Но вряд ли надо дальше вообще об этом говорить, что смерть Пресвятой Богородицы ни искупительна, ни «соискупительна».
40. Греческое слово μετάστασις именно и означает «преставление», «переселение», и так оно и переводится во многих церковных текстах.
41. Григорий Палама, св. Гомилия 37, На Успение // PG 151,472.
42. Ср.: Иоанн Дамаскин, св. На Великую Субботу, 25 // PG 96,624; и ПВ IV,14; А,6; В,3.
43. Св. Симеон Новый Богослов пишет, что потомки Адама «волею, а не насилием» порабощаются тирану (диаволу), «ибо ясно показывают Богу угодившие прежде закона и в законе, которые свою волю передали Богу и Владыке, а не диаволу» (Нравственные слова, 10 // Sources chretiennes. №129. P.262). О возможности святости в Ветхом Завете свидетельствует вся 11-я глава Послания к Евреям. Ср. и очень ценную статью: Лосский В. Panagia, в его книге A l'image et a la ressemblance de Dieu [По образу и подобию Божию]. Paris, 1967. Р.190-202.
44. Об этом преемственном «избрании» потомков Адама и предков Богородицы и об их «очищении» говорит очень проницательно св. Григорий Палама в своем «Слове на Неделю Праотцев». «Дух Святый, — говорит он, — предустроял и Ее пришествие в жизнь, от начала избирая и очищая цепь рода; достойных или имеющих быть родителями достойных Он избирал, недостойных же совсем отбрасывал… Ибо если Святая Дева и происходит от плоти и семени Адамова, и из Нее по плоти Христос, но и это (семя) Духом Святым многообразно от начала было очищаемо, через избрание самым лучшим способом и в разных поколениях» (Гомилия 57 // Изд. С. Иконому. Афины, 1861. С.213-216). О самом же избрании родителей Богородицы св. Палама говорит: «Поэтому предпочлись многочадным бесчадные, чтобы от многодобродетельных родилась вседобродетельная Отроковица и от очень целомудренных — Пречистая и чтобы целомудрие, соединившись с молитвою и подвигом, получило, как плод, быть родителем Девства» (то есть Святой Девы). Гомилия 42 // Там же. С.10-11).
45. Иоанн Дамаскин, св. Против отвергающих святые иконы. Слово III,33 // PG 94,1352.
46. «Но кто больше возлюбил Бога от нами прославляемой Девы? Кто же со стороны Бога был возлюблен больше Ее?» — справедливо вопрошает св. Григорий Палама (Гомилия 53, на Введение во храм. Изд. Иконому. Афины, 1861. С.177).
47. По словам св. Златоуста, «девство определяется как святость телом и духом» (О девстве, 6 // PG 48,537).
48. Св. Андрей Критский говорит, что в храме Божием «питатель Девы был Дух Святый, до Ее явления Израилю» (Слово I, на Рождество Богородицы // PG 97,820).
49. См. также: Ирмос 9-й песни канона Октоиха 6-го гласа «Помощник и Покровитель...», творение св. Иоанна Дамаскина («Безсеменнаго зачатия...»). — Изд.
50. Если все святые отцы называют смирение — «боготворное смирение», это относится прежде всего к Пресвятой Богородице, ибо Она Своим послушанием и смирением «Бога сделала Сыном Человеческим и человека — Сыном Божиим» (св. Григорий Палама. Слово 53,40 // Афины, 1861. С.178. Ср. и: Кавасила Н. Слово на Благовещение, 10. Изд. П. Неллас. С.158). Смирением Богородицы и послушанием Ее Богу разрешилась уже навсегда проблема и трагедия человеческой свободы, и человеческая свобода явила через это свою созданность «по образу и подобию» свободы Божией, как говорит часто об этом о. Иустин Попович, следуя свв. Максиму и Дамаскину (ПВ III,14). Ср. и: Лосский В. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P.137 [Мистическое богословие Восточной Церкви].
51. Прокл Константинопольский, св. Слово 2, О вочеловечении Господа // PG 65,697.
52. Ср. Гомилию А,2: «Божие несказанное и снисходительное воплощение». Тайна Христова и называется снисхождением и истощанием (Флп.2:6-8). Характерно выражение св. Иоанна Дамаскина: «Воплощение не дело природы, но способ домостроительного снисхождения» (Против иаковитов, 59 // PG 94,1464).
53. Василий Селевкийский, еп. Слово на Благовещение // PG 85,445.
54. Св. Иоанн Дамаскин, св. (?) Диалог изобличительный против иконоборцев // PG 96,1356А.
55. Ср. и: Он же. Против иаковитов, 52 // PG 94,1461.
56. «В Ней Бог стал Человеком и Человек — Богом» (С,16).
57. Иоанн Дамаскин, св. Против ереси несторианской, 24 // PG 95,224. Ср. и: Кирилл Александрийский, св. // PG 76,265: «Ибо если Христородица, то непременно и Богородица; если же не Богородица, тогда и не Христородица».
58. Афанасий Великий, св. (?) Слово на Рождество Христово // PG 28,965-969.
59. Иоанн Дамаскин, св. Против ереси несторианской, 24 // PG 95,224; и ПВ III,12.
60. Леонтий Византийский, св. Против несториан IV,37 // PG 86,1708.
61. Ср. и Догматик 7-го гласа, творение Дамаскиново: «Мати убо позналася ecu, паче естества, Богородице; пребыла же ecu Дева паче слова и разума, и чудесе Рождества Твоего сказати язык не может; преславну бо сущу зачатию, Чистая, непостижен есть образ рождения; идеже бо хощет Бог побеждается естества чин...».
62. Молитва водоосвящения на Святом Крещении. В своем «Слове о воплощении Логоса» св. Афанасий Великий говорит: «Поэтому и когда Дева рождала, Он (Логос) не страдал, не осквернялся, будучи в теле, но, наоборот, Он и тело освящал» (PG 25,125). Эти слова означают, что Господь освящал и принявшее на Себя тело Свое, и тело Богоматери, из Которой Он его воспринял. Это показывает, что рождение Господа от Святой Девы имело сотериологический характер и значение и для самой Матери. Ср. также его «Против ариан III», 61 (PG 26,277).
63. Митр. Филарет Московский пишет: «Бездна Ее страданий не обуревала и не потопляла Ее, непрестанно упадая в столь же неизмеримую бездну Ее терпения, смирения, веры, надежды, безусловной преданности судьбам Божиим» (Слова и речи. М., 1844. Т.1. С.442).
64. В греческом тексте во всех рукописях здесь стоит: "τας πατρικάς ευθύνας υπέρχεται". В издании Migne(PG 96,725) стоит, намеренно ли или ненамеренно, явная ошибка: вместо υπέρχεται = подходить, подчиняться, там стоит довольно странный глагол υπερέρχεται = превосходить, который, конечно, меняет смысл текста (кстати сказать, этот глагол подходит как бы к «непорочному зачатию»). Ту же самую ошибку повторяет и P. Voulet в своем переиздании (Sources chretiennes. №80. P.130), хотя он и говорит, что посмотрел несколько древних рукописей, неизвестных прежним издателям. Между тем в этих, нами пересмотренных, как и в других древних рукописях (см. наше афинское издание), стоит глагол «подчиняться», как этого, между прочим, требует и смысл всего контекста.
65. См. его «Слово 12, на Успение» (PG 97,1053): «Ибо если, по Писанию, несть человек, иже жив будет и не узрит смерти, человек же и выше человека и нами похваляемая Дева, то ясно показано, что и Она исполнила тот же самый закон природы, хотя и не одинаково с нами, но превыше нас». Мы уже упоминали, что одному и тому же Иерусалимскому преданию следуют и св. Иоанн Дамаскин, и св. Андрей Критский.
66. Это антиномическое апофатическое выражение взято Дамаскиным из Дионисия Ареопагита (О Божественных именах III,2 // PG 3,681-684), и его прекрасно толкует св. Максим Исповедник (Схолии // PG 4,236-237), а приводится оно и св. Андреем Критским в его «Слове на Успение» (PG 97,1061). И снова и здесь издатели переменили (правда, следуя одной только из рукописей) слово «слабость» — ασθενείας, не понимая апофатичности и динамизма этого святоотеческого выражения.
67. Выражение св. Григория Богослова (PG 36,348).
68. Особенно поэтому, что «разница бесконечна между рабом Божиим и Материю Его» (В,10).
69. Именно поэтому св. Иоанн Дамаскин переносит и на Богородицу слова Писания, относящиеся ко Христу: «Душа Твоя не сошла во ад, ниже плоть Твоя видела тления» (ср.: Деян.2:31; Пс.15:10). «Не оставлена душа Твоя в земле или Твое пречистое и нескверное тело, но в небесных обиталищах обитает, будучи переселена, Царица, Госпожа, Владычица Богомати, истинная Богородица» (В,12).
70. Приведем один только пример — очень знакомый Богородичен, творение Дамаскина, — чтобы увидеть богатство этих гимнов: «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род; освященный Храме и Раю словесный, девственная Похвало, из Неяже Бог воплотися и Младенец бысть, прежде век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес содела. О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе» (Октоих, глас 8) [В неделю утра. По 2-м стихословии седален воскресен, на Слава, и ныне; он же — задостойник на литургии свт. Василия Великого. — Изд.].