Министерствокультуры РоссийскойФедерации
Северо-КавказскийГосударственныйИнститут Искусств
Кафедракультурологии
Особенностирелигиозногосознания кабардинцевна современномэтапе: культурологическийдискурc
Дипломнаяработа студента5 курса АхмедоваА.А.
Научныйруководитель: Ашхотов Б.Г., доктор искусствоведения,
профессор
г.Нальчик2009 г.
Содержание
Введение
Глава 1.Культурологическиеособенностирелигиозногосознания
кабардинцевв историческойперспективе
1.1. Характеристикарелигиозногосознания кабардинцевв
предшествующуюсовременномуэтапу эпоху
1.2. Глобализациякак историческийфактор изменения религиозногосознания кабардинцев.
Глава2. Современноерелигиозноесознание кабардинцев
2.1. Характеристикавлияния глобализациина религиозно-
культурнуюсферу
2.2. Современныетенденции врелигиозномсознании
Кабардинцев
Заключение
Библиографическийсписок
Приложение
Введение
В даннойдипломнойработе авторставит передсобой цельисследовать современноесостояниерелигиозногосознаниякабардинскогосубэтноса, егоисторическиепредпосылкии тенденции.
Под «религиознымсознанием»в данной работепонимается, условно говоря, сектор сознания, общественногои индивидуального, определяемогорелигиозностьюмировоззрения.Под «религиозностью»в свою очередьподразумеваетсявоздействиефактора вероубеждения.При этом вероубеждениев данномконтексте мырассматриваемкак мировоззрение, в той или иноймере осознанное, полагающеепримат идеаланад бытием, обуславливающеежизнь некойистиной.
Актуальностьподобных научныхдискурсовобусловленасовременнымсостояниемкультурнойсреды в мире, в России, в адыгскомэтническомполе. В настоящеевремя можноговорить обифуркационномсостоянииглобальнойкультурнойсреды вообщеи адыгскойкультуры вчастности, о«моменте истины».В этой связисреди морально-этическихпроблем общественногосознаниясовременностиособо выделяетсявопрос о местерелигии ирелигиозности, о месте и роливероубеждения.
О специфичностирелигиозногосознаниикабардинскогосубэтноса, являющегосяобъектом вниманиянастоящейработы, можноговорить како специфическомявлении в силуряда характерныхособенностей– общих признаков, причин и следствий.
Историческиадыги относятсяк народам, воспринимающимисвою этничностькак культурноеявление. Пониманиеэтничностисовпадает спониманиемкультурности.Сегодня данныйфеномен в какой-томере утратилсвоё значение, но, тем не менее, он важен дляисследованиярелигиозногосознания кабардинцевв культурологическомракурсе.
Из существующихисследованийпо теме даннойработы можноотметить: диссертациюЕ.А.Ахоховойна тему «Адыгскийрелигиозныйсинкретизм», материалыполевых исследованийэкспедицииИнститутаэтнологии иантропологииРАН 2002 года подруководствомИ.Бабич (опубликованыв сборнике«Ислам и правов России» в2004 году), монографиюН.В.Емельяновой«МусульманеКабарды» (изданав Москве в 1999 годупод редакциейА.Малашенко).Кроме того, всжатом видерелигиозныеистория исовременностьадыгов вообще, кабардинцевв частности, освещаютсяв изданной в2006 году «Адыгской(черкесской)энциклопедии».
В работе такжеиспользуетсяпублицистическийматериал, вкотором даннаяпроблематикаосвещаетсямногообразнои с принципиальноразличных точекзрения. При егоотборе учитывалисьраспространённостьв массовомсознаниивысказываемыхсуждений, либоих авторскаязначимость.
Среди научныхработ, ставшихосновой нашегоисследовательскогополя, можноотметить: монографии«Адыгскийэтикет», «Адыгскаяэтика», «Черкесскоеигрище» Б.Бгажнокова,«Обычаи и традицииадыгов» С.Мафедзева,«Адыгскиекульты» А.Шортанова,«Моздокскиекабардинцы» Н.Кунова, статьюВ.Кажарова«Песни, ислами традиционнаякультура адыговв контекстеКавказскойвойны», материалЭ.Кафоева санализом песнио Кызбурунскомсражении вмонографии«Адыгскиепамятники».
На формированиенаших собственныхвыводов значительноевлияние оказалитруды адыгскихпросветителейXIXвека, представляющиеобщую картинутрансформациирелигиозно-культурногосознания кабардинцевв период массовойисламизации, а также литературасовременныхавторов, критическиосвещающихуказанныйисторическийэтап. В даннойсвязи отметим:«Историю адыхейскогонарода» Ш.Ногмова, «Записки оЧеркесии» и«Черкесскиепредания»С.Хан-Гирея, статью А.-Г.Кешева«Характерадыгских песен», исследованиеЗ.Налоева «Адаббаксанскогокультурногодвижения», книгу С.Бейтуганова«Кабарда иЕрмолов»,«Кабардино-черкесскийязык» (под общейредакциейМ.А.Кумахова), сборник материаловпо средневековойистории Кабарды(составители: Б.Мальбахови А.Эльмесов), сборник «Изистории Русско-Кавказскойвойны» (составитель– А.Эльмесов),«Адыгскую(черкесскую)энциклопедию»и др.
Мы такжеопирались наисторическийматериал порассматриваемойтеме, представленныйв исследованияхи свидетельствахроссийскихи зарубежныхавторов, архивов, обобщённыйв книгах «Адыги, балкарцы икарачаевцыв известияхевропейскихавторов XIII– XIXвеков», «Потропам истории»О.Опрышко, атакже у С.Броневского(«Новейшиеизвестия оКавказе»), Я.Абрамова(«Кавказскиегорцы»), Н.Дубровина(«Черкесы (Адыге)»), в историко-этнографическихстатьях Л.Люльеи т.д.
Для отражениянаучных дискурсовсуществующихидеологическихподходов былииспользованы: статья А.Овсянникова«Социологиякатастрофы: какую Россиюмы носим в себе?», монография«Введение вкультуроведение»Ю.Рождественского, книги «Золотоесечение» О.Тони,«Россия и русскиев мировой истории»Н. Нарочницкой, исследованиеВ.Шнирельмана«Быть аланами.Интеллектуалыи политика наСеверном Кавказев ХХ веке», материалыИнтернет-энциклопедий,«Культурологическогословаря ХХвека», а такжеисследованиясовременногоинформационногополя и массовогосознания С.Кара-Мурзы, Е.Павловой, Р.Баландинаи др.
Для пониманияспецификирелигиозно-культурногосознания адыгов(кабардинцев)весьма полезеноказался фольклорныйматериал: сборниккабардино-черкесскихпословиц ипоговорок«Адыгэпсалъэжьхэр», сборники адыгскихсказок, сборниккабардинскихтрадиционныхблагопожеланий«Хъуэхъухэр», собрание сведенийо принятых втрадиционномкабардинскомобществе правилахповедения, народных приметахи обычаях «Адыгэхабзэу щытахэр», героическийэпос «Нартхэр», избранныеработы по адыгскойпублицистикеконца XIX– начала ХХвеков. Такжепри написанииработы использованысведения измемуаров, художественныхпроизведенийи устного общения.
Структуранашей работывключает: Введение, две Главы, Заключение, Библиографическийсписок, Приложение.
Глава1: Культурологическиеособенностирелигиозногосознания кабардинцевв историческойперспективе.
1.1. Характеристикарелигиозногосознания кабардинцевв предшествующуюсовременномуэтапу эпоху.
При выявлениихарактерныхчерт религиозногосознания кабардинцевпредшествующегоисторическогопериода, мысосредоточилисьна тех егоособенностях, которые имеютзначение исегодня, несмотряна то, что традиционнаякабардинскаяэтнокультурнаясреда как целостноеявление прекратиласвоё существованиек 60-м годам ХХвека, когда всилу комплексасоциально-экономическихфакторов произошлатрансформациянародногоменталитетаи быта.
В первуюочередь целесообразноуказать наприсущийтрадиционномурелигиозномусознанию кабардинцевтеизм. Слово«Тхьэ» можнорассматриватькак выражениеконцепции Бога, управляющеговселенной, делами людей, а также их внутреннимсостоянием.Последнее, однако, скорееопосредованно.Бог-Тхьэ, судяпо материаламлексическогоанализа, традиционновоспринимаетсяв народномсознании кактворец сердцаи разума в людях, но при этом вмассовом восприятиине принятопенять Всевышнемуза своё плохоенастроениеили ошибочноерассуждение.Создаётсявпечатление, что в традиционноммировоззрениикабардинцев(адыгов) Богвыступаетистоком, концоми внешним объектомпо отношениюк людям-субъектам.Среди кабардинцев, особенно средиженщин, распространенапоговорка «Тхьэзакъуэр сытщыгъуэми дигъусэщ» – «ЕдиныйБог всегда нашспутник, всегдарядом с нами».
В традиционноммировоззрениикабардинцевфункционируетто главное, наактуализациюкоторого направленосодержаниемировых религиозныхтрадиций: содной стороны, человек ответствененза свои делаи намерения, с другой – ихвоплощениеи развитиезависят от волиБожьей. Приэтом можновыделить присущуюкабардинцамтрадиционнойэпохи простотурелигиозногомировоззрения.Так, во всехмировых религияхнет противоречиймежду концептами«предопределения»и «свободы воличеловека»(второе являетсячастью первого).Но религиозныетрадиции содержатподробныеобъяснениятакого положения.Мы, однако, невстречаем ихв устном фольклорекабардинцев, в том числе ив публикацияхпросветителей.Образ же, еслиможно так выразиться, Бога, достаточноразмыт. Он непредставляетсякаким-либоконкретнымвоплощением, но в языке, вфольклоре уБога однозначноантропоморфическиечерты: «Тхьэми ней(и нэфI)зыщыхуэн»(«Попасть подзлой (добрый)глаз Бога»),«Тхьэ и пащхьэмкъыщыхутэн»(«Очутитьсяперед Богом»); в сказках, рассказываемыхкабардинцами, родившимисяв конце XIX– начале XXвеков, Тхьэможет в каком-либофрагментепредстать некимнезримым существом, налагающимсвою руку начто-либо иликого-либо (вфизическомсмысле)[43,49]. Можноконстатировать, что и переводКорана накабардинскийязык [50] «придаёт»Аллаху гораздоболее антропоморфическийоблик, чем оригинал, так как в арабскомязыке у слов, переводящихсяна кабардинскийлишь как «рука»или «лицо», есть контекстнаявариативностьсмыслов. Например,«могущество»,«истина» и т.д.
Однакодля традиционногомировоззрениякабардинцевограничивающаябожественныйАбсолют антропоморфизация, восприятиеЕго как внешнегопо отношениюк человекуобъекта – органичныи естественны.Сам традиционныйкабардинскийбыт, историческийобраз жизнинарода – прост.Кабардинцыжили в условияхфеодальнойдемократии, у них не былогородов, письменности, художественноетворчество(за исключениемустного имузыкального)носило прикладнойпо отношениюк ремёсламхарактер. Приэтом, говоряо простотемировоззрения, мы имеем в видуне примитивность, а несложностьвосприятия.Культурноеи мировоззренческоеполе этого типапринято характеризоватькак «языческое»,«синкретическое».Ему присущинерасчленённость, несложностьпонятий ипредставлений, мифологичность, антропоморфичностьрелигиозногосознания (вусловияхнеприобщённостинародной массык письменнойкультуре), большоеколичествосуеверий. Кпоследнемумы ещё вернёмся, пока же пояснимна примерах, что подразумеваемпод простотойпредставлений.
В нартскомэпосе мы обнаружимземные, вписанныев понятнуюнароду бытовуюреальностьобразы «тхьэпэлъытэхэ»- божеств илиобожествлённыхгероев. В кабардинскихсказках, записанныхв 1950-60-е годы встретимобраз Сталина, описываемогов характерномдля кабардинскогокрестьянинатого временивиде: пасущимкоров рядомс Кремлём, приветствующимгостей мусульманским«Ассалям алейкум»и т.п. В кабардинскомфольклоре многопесен о войне, о любви, о человеческихбедах, но неткаких-либорелигиозно-философскихисканий, проявленийдуховных смути поиска Бога.Эсхатологическиемотивы, описанияада и рая, Судногодня по сравнениюс религиознымипервоисточникамив кабардинскомфольклоре носятпока ещё поверхностный, во многом упрощённыйи обмирщённыйхарактер.
Несомненно, культурное, мировоззренческоеполе народана протяжениивеков менялось.Однако до техпор, пока оносуществовалов своём традиционномвиде, сохранялисьего константы, обуславливавшиерелигиозноесознание народа.Характернымдля данноготипа состояниянародныхмировоззрения, культуры являетсянелинейноевосприятиевремени. И мыможем констатироватьпоследнеепоколениекабардинцев, родившеесяв традиционномментальномполе – это люди1920-1930-х годов рождения, не знающие еготочной даты.
Другоетипичное явление– синкретизм.Вот как характеризуетадыгский религиозныйсинкретизм Е.А.Ахохова:«сложный синкрет, где различныепо своемупроисхождениюэлементынедиффиренцированнососуществуютне противореча, а дополняя другдруга»[4, 2].
В болееобщем планерелигиозныйсинкретизмпринято характеризоватькак «соединениеразнородныхвероучительныхи культовыхположений впроцессевзаимовлияниярелигий в ихисторическомразвитии»[38].
В связис присущимтрадиционномурелигиозномусознанию кабардинцевсинкретизмомможно выделитьещё одну егоособенность– мифологичность, к которомуможно отнестии суеверность.Однако даннуюособенностьлучше рассмотретьотдельно, всвязи с качественнымизменениемсодержанияв настоящеевремя по сравнениюс прошлым. Здесьограничимсяобщей культурологической характеристикойэтого явления:«специфический, свойственныйпрежде всегоархаическойэпохе человечества, способ функционированиямировоззренческихконструктов, при которомусловные илогическинедоказуемыеумозрительныефеноменывоспринимаютсясубъектом врамках нерасчлененного, чувственно-рациональногосознаниякакподлинно существующиеи неизменныеэлементы реальности»[38].
Как специфическуюособенностьтрадиционногомировоззрениякабардинцевможно оцениватьвосприятиеверы как этизирующегосознания иповеденияфактора. Общениес наиболееавторитетнымихранителяминародногомировоззренияна период послерепрессий1930-х годов – уважаемымив народе стариками– привелоБ.Бгажноковак заключению, что Бог воспринимаетсяими как объективатор, как краеугольныйкамень феномена, который исследовательназвал габитусомадыгства[5, 33-34].
Данныйфеномен характеризуетсятем, что адыг(кабардинец)рассматриваетсяне просто какчеловек адыгскойкрови, а какчеловек, живущийпо правиламадыгства, адыгэхабзэ. Синкретическийхарактер традиционнойадыгской(кабардинской)культуры вёлв том числе ик её религиознойобусловленности, не выраженной, однако, в какой-тосакральнойтрадиции. Внаиболее близкомнам историческомпериоде, в условияхсинкретическогорелигиозногосознания народа, произошла, видимо, идентификациягабитусаадыгства срелигиознойсамоидентификациейформальновошедших в лоносуннитскогоислама илиправославногохристианствакабардинцев.Бог выступалсудьёй не тольков вопросахсоблюденияритуалов тойили иной религии, но и в отношенииверности духу, принципам инормам национальныхэтики и обычаев.Тем более чтобазовые нравственныеосновы, а такжеряд принципиальныхнорм социальныхвзаимоотношенийотвечали постулатампринятоговероисповедания.
В даннойсвязи интересенвопрос, которыйв данной работебудет затронутлишь в степени, касающейсяосновной темы.Это вопрос обизмененияхобщественныхвзаимоотношенийи индивидуальныхсоциальных, культурныхпроявленийкабардинцев, об измененияхв адыгэ хабзэ, происходившихпод влияниемизмененийрелигиозногосознания в XIX-ХХ веках, а такжев настоящеевремя.
Как нафактор целогоряда из перечисляемыхособенностейтрадиционногорелигиозногосознания кабардинцев, можно было быуказать на, условно говоря,материалистичностьмировоззрения.Однако подобнаяхарактеристикав принципеприсуща массовомусознанию. Неизвестно примеровтого, чтобы ономогло бытьинтро, а не экстравертным.На сегодняшнийдень это остаётсяособенностьюиндивидуальногосознания. Хотяв информационныйвек может бытьпоставленвопрос о возможнойстепени влиянияносителейинтровертногомировоззренияна массовоесознание.
Средиконстантныххарактеристиктрадиционногоадыгскогомировоззренияважно отметитьего гуманистичность.Сама лингвокультурнаятрадиция кабардинскойречи, её лингвокультурныеконцепты продолжаютсохранятьориентированностьна человекакак мериложизни (например, концепты напэ– «чести», дословно– «лица»; гу– «сердечия, сосредоточия», в том числе вотношенииявлений природыи основ духовногои материальногомира человека;псэ– «души», однокорневойс «жизнью»).Такая антропоцентричностьхарактернадля мировоззренияс высокоразвитымэтическимкомпонентом– системойморали, в силувыраженнойэтничностикультурногосознания называемойадыгагъэ(«адыгство»).К ней можноотнести такжеразвитое личностноеначало, чувствособственногодостоинства, относительныйхарактер восприятиясвоей личностии жизни герояминародных кабардинскихпреданий [5, 590; 7,169].
Вероятно, именно подобнаяантропоцентричностьсвязанногос религиозно-культурнойсферой ментальногокомплексасделала возможнымнетеистическоевосприятиенорм адыгэхабзэ. Вопросо теории и практикефункционированияв сознаниилюдей комплексанациональнойадыгской культурыбез теистическихоснований будетзатронут ниже.
Говоря обособенностяхтрадиционногорелигиозногосознания кабардинцев, сохраняющихзначение исегодня, укажемещё на односледствиевысокой этнизированностимировоззрения– сохранениечувстванационально-культурногоединства несмотряна различнуюконфессиональнуюсамоидентификацию.
Это явлениене уникально.Арабы, например, осознают себяединым народомс общей (в локальныхвариациях)бытовой культурой, несмотря наразличныевероисповедания.И это при имевшихв их историиместо событиях, в которых различиявероисповеданиястановилиськонфликтогеннымфактором. Такиеконфликтыизвестны и вадыгской истории, в том числе, помнению некоторыхисследователей, и в кабардинской[20, 114]. С другойстороны, можнопривести примернекогда единогоэтноса, расколотогопо обусловленнымвероисповеданиемформальнымпризнакам направославныхсербов, мусульмани католиков-хорватов.Несмотря насохраняющеесяво многих отношенияхкультурноесходство, всознании этихнародов произошлоне только разделение, но и противопоставлениекультурнойсамоидентификации.Между тем, большаяи меньшая частикабардинскогосубэтноса –мусульманеи христианесоответственно– вплоть досегодняшнегодня сохраняютобщность нетолько национальной, но и культурнойсамоидентификации.В качествепримера можнопривести тотфакт, что однуиз версий песнио разоренииаула Карамурзина, в которойупотребляютсявраждебныек «гяурам-христианам»выражения, записали висполненииправославнойкабардинки[18]. Хотя здесьможно говоритьо сохраненииобщей культурнойсамоидентификацииименно меньшинством– православнымикабардинцами.
В целом же, сегодня, каки в предшествующийисторическийпериод, массакабардинцевформальноотносит себяк мусульманам.
Сведенияо мусульманскойсамоидентификации, формальныхпризнакахисповеданияислама частьюкабардинцев(адыгов, обитавшихна территорииСеверо-ВосточногоКавказа), появляютсясо времён позднегоСредневековья[3, 598]. Однако ещёк первой половинеи серединеXVIIIвека относятсясообщения ополухристианстве-полуязычественародной массы, формальноммусульманстведворянства[10; 3, 600].
Ситуацияменяется вовторой половинетого же столетия.Шора Ногмовконстатируетмассовое обращениенарода в исламв последниедесятилетияXVIIIвека, приводявоспоминаниястариков о том, как во временаих молодостив общих котлахварили раздельносвинину длястаршего –«христианского»- поколения, ибаранину – длямолодёжи, ставшеймусульманами.Аналогичныесведения приведенысо слов вольноотпущенникаШ.Ногмова Дагазы, умершего в 1879году в возрасте127 лет, опубликованныев газете «Терскиеведомости»в 1881 г., №46 (его воспоминанияотносятсяпримерно к 1789году).
Подобнымобщественнымпереворотампредшествовало, по сообщениютого же Ш.Ногмова, нашествиекрымско-татарскихвойск, однимиз следствийкоторого сталоистреблениешогенов– христианскихслужителей.Вряд ли речьидёт об уничтоженииразвитой церковнойиерархии (русскиеразведчикисвидетельствовалиеё отсутствие).Скорее, можнопредполагать, что были истребленыили изгнанынекотороеколичествообитавших вэтой местностидуховных лиц, почитавшихсянародом. Отметим, что и в концеXVIвека усилениюмусульманскойсамоидентификациисреди кабардинскойзнати предшествовалонашествиекрымского ханаШахбаз-Гирея, около 1570 г. «увёдшегокабардинцевза Кубань ипринуждавшегоих к исповеданиюислама». В 1588 г.кабардинскиекнязья приносилироссийскомуцарю клятву-шертьна Коране, хотяза 35 лет до этогородственникикнязя ТемрюкаИдарова, прибываяко двору ИоаннаIV, принималиправославиеи целоваликрест [3, 599].
Однако нельзяутверждать, что лишь внешниесилы обеспечилиуспех массовойисламизациикабардинцев.Интересно вэтой связисуждение С.Хан-Гирея:“… религия, Магометомоснованная, вкорениласьв Черкескойземле не влияниемвоенного мужествадругого народа, но следствиемпосторонних, косвенныхобстоятельств, которых должнымы искать вумственныхего качествах»[45, 105].
Внешнийфактор мог бытьэффективенв данном отношениитолько в соединениис внутренним– в историческойКабарде, занимавшейгораздо большуютерриторию, чем современная, не было ни опорныхпунктов, нигарнизонов, ни вообще какого-либопостоянногоприсутствиякрымцев илиосманов, котороемогло бы обеспечитьсиловое давлениена религиозныйвыбор кабардинцевв качествеглавного фактора.Влияние внешнихсил, причём нетолько в военноми материальномотношениях, но и в плане«поставки»кадров духовенства, имело смыслтолько приналичии группировкизнати, достаточномощной, чтобыпри поддержкевнешних силдобиться изменениянародногосознания.
Подводянекоторыеитоги, перечислимещё раз теособенностирелигиозногосознания сегодняшнего«среднего»кабардинца, которые можноназвать традиционными.Теизм, обуславливающийпонимание греха(гуэныхь)и добродеяния(псапэ), хотя данныеконцепты всознании некоторыхмогут не соотноситьсяс теизмом. Понятие«Божьего суда»(воздаяния), как в земнойжизни, так ипосле смерти, а также ада ирая.
Простотамировоззренияи синкретизм, включающийв себя мифологичностьи суеверность.Вера как основаи регулятор(объективатор)моралии нравственностив рамках соединённойс этническимчувством этикибытия.
Надконфессиональноенационально-культурноесамосознаниеи, в то же время, мусульманскаясамоидентификациябольшинства, православно-христианская– немногочисленногоменьшинства.
Возможно, перечисленныепризнаки могутбыть отнесеныко всему кабардинскомусубэтносу, однако в даннойработе мыограничиваемсярассмотрениемрелигиозногосознания российскихкабардинцев.
Наше времясерьёзно изменилоконкретноесодержаниехарактерныхособенностейрелигиозногосознания кабардинцев, ввело ряддополнительныхфакторов, разрушилотрадиционнуюкультурнуюсреду.
Возможно, адыгское обществов целом находитсяв пограничномсостоянииперехода и внастоящее времяформируетсяновое полеадыгской культуры, в том числе иментальное.
Вопрос оботношениирассматриваемыхв работе особенностейрелигиозногосознания кабардинцевк культурогенезуна современномэтапе будетпоставлен во2-й главе. Покаже обратимвнимание нафакторы изменениятрадиционногорелигиозногосознания.
1.2. Глобализациякак историческийфактор изменениярелигиозногосознания кабардинцев.
--PAGE_BREAK--
Глобализация- терминдля обозначенияситуации изменениявсех сторонжизни обществапод влияниемобщемировойтенденции квзаимозависимостии открытости[11].Явлениеглобализации– это следствиеопределённойвекторнойзаданностимировогоисторическогопроцесса. Поэтомуусловно еёможно делитьна этапы. Рубежомодного из нихдля кабардинцевстала втораяполовина XVIIIвека. Именнотогда совокупностьвнешних и внутреннихфакторов привелак началу серьёзныхсдвигов во всёмстрое жизнинарода, включаярелигиознуюсферу и её связис культурой.
Возможно, необоснованносчитать, чтоэтому периодупредшествовалпериод некойрелигиозно-культурнойстабильности.Однако со второйполовины XVIIIвека мы отмечаемряд существенныхизменений всознании народаи вызваны ониименно новымисторическимэтапом.
Вхождениев состав Российскойимперии привелок смене социально-культурнойпарадигмысуществованиякабардинскогосубэтноса. Нооно сопровождалосьи сознательноинициированнымизменениемэтой парадигмыв результатедеятельностивнешних и внутреннихсил. ПриходРоссии на Кавкази попыткакабардинскойэлиты и внешнихсил «исламизировать»кабардинцев, привёдшие ксущественным, как краткосрочным, так и долгосрочным, изменениямрелигиозно-культурнойсферы – всё этоследствияособенностейнового историческогоэтапа.
В ходемассовой исламизацииконца XVIII– начала XIXвека, последующегобытия субэтносав рамках мусульманскойрелигиозностии одновременнов ходе вхожденияи последующегосуществованияв составе Российскойимперии (впоследствии– СССР, РоссийскойФедерации), сопровождающегосяизменениемсоциальных, экономических, культурныхусловий, произошло(и происходит)дальнейшееразвитие народногомировоззренияпод влияниемвзаимодействияновой совокупностифакторов вдуховной сфере.Следствиемэтого являютсяизменения врелигиозно-культурнойсамоидентификации, в нормахсоциально-культурногоповедения иобщественныхвзаимоотношений.
Условно данныйпроцесс можноподелить натри временныхотрезка, в каждыйиз которыхпроисходилатрансформациярелигиозногосознания икультурногополя кабардинцев:
последняя четверть XVIII – первая четверть XX веков – «мусульманский» период;
1920-е – 1980-е гг. – «советский» период;
начиная с конца 1980-х годов по сегодняшний день – период бифуркации, кризиса.
В принципе, по отношениюк предшествующимпериодамрелигиозно-культурнойистории кабардинцев«мусульманский»и «советский»периоды такжемогут бытьохарактеризованыкак «критические».Сама историякультурныхсистем в динамическомпредставленииможет характеризоватьсярегулярностьюкритическихугроз, вследствиечего культурнаясистема либо, видоизменившись, продолжаетсвоё существование, либо «растворяется»или гибнет [23,365]. Существенныеизменениярелигиозно-культурныхмодусов в народноммировоззрениив указанныепериоды обеспечиливыживаниекабардинскогосубэтноса, втом числе какуникальнойэтнокультурнойсистемы. Тоесть, благодаряэтим изменениям, народ преодолевалвызовы времени, сохраняя своюсамобытность.
«Советский»период явилсяпереходнымот традиционногосостояниякультурнойсреды кабардинскогосубэтноса ксовременному.В свою очередь, будем надеяться, переходному.Критическоесостояниерелигиозно-культурногомодуса кабардинцевсегодня очевидно, а целостного, системногообновленияпока не произошло.
Религиознаятрансформация«мусульманского»периода привелак значительнымпоследствиямв различныхобластях культуры: политической, бытовой, ритуально-обрядовой, творческой, правовой, этической, педагогической, экономической.Иначе говоря– в мировоззренческойи, следовательно, поведенческой.
Влияние«исламскогофактора» накультуруполитическую, правовую иэкономическуюможет бытьпрослеженопо различнымисточникам.Однако в настоящеевремя оно имеетболее историческийинтерес и врамках даннойработы почтине затрагивается.Также можетдостаточноявно быть обнаруженовлияние «исламскогофактора» наобрядово-ритуальнуюсферу кабардинскойкультуры, причёмв наше времяэто влияниевидимо обретает«второе дыхание».Но вот вопросо следах влияния«исламскогофактора» вэтической, педагогическойи бытовой культурекабардинцевявляется одновременнои наиболееактуальным, и наиболеесложным дляанализа. К томуже, данный ракурсв сегодняшнихобщественно-политическихусловиях можетбыть предметомспекуляцийи болезненныхдискуссий.
«Исламскийфактор» в данномслучае понятиемногомерное.Ждёт дальнейшихисследованийистория мусульманскогообразованияв кабардинскойсреде. Особоважным можетоказатьсявопрос о том, какие явленияи реалии тогдашнегомусульманскогомира, а такжеего духовно-интеллектуальногонаследия оказывалиимевшее культурныепоследствиявлияние напредставителейкабардинскогонарода. Считая, что данная тематребует болеетщательныхисследований, ограничимсяконстатациейтого факта, чтосегодня этическоенаследие прошлоговоспринимаетсякабардинцамив целом как«адыгское»,«кабардинское».Возможноевлияние «исламскогофактора» (каки любого другого)в массовомсознании нерефлексируется.Хотя, возможно, массовое сознаниеи не может бытьрефлексивным, его состояниезависит отинформационногообеспечения.
В даннойсвязи целесообразнообратить вниманиена особенностиисламизациикабардинцевв конце XVIII– начале XIXвека. Кабардатой поры – этосословноефеодально-аристократическоеобщество, гденесколькимфамилиям высшейзнати (пши)подчинялисьзависимыедворяне-уоркии крестьяне.В предшествовавшиестолетия«мусульманство»пши и уорковносило скорееформальныйхарактер. В ихсреде главенствовалавоинственнаярыцарскаякультура, дворянскийэтикет – уэркъхабзэ. Дж.Интериано, побывавшийсреди адыговв XVIcтолетии, свидетельствовал, что и во временаотносительнойхристианскойсамоидентификацииадыгов, дворяне-рыцаридо старостине ходили вхрам и проповедислушали снаружикультовыхзданий, сидяна конях [2, 47] Подобноеотношение крелигиозностичерез призмувозрастногокритерия встречаетсясреди кабардинцевдо сих пор. ВXVI- XVIIвеках выезжавшиена русскуюслужбу кабардинскиекнязья и дворянелегко переходилив православие.
Но в преддвериистолкновенияс Российскойимперией, вусловиях формальнопризнаннойРоссией поусловиям Белградскогомирного договора1739 года независимости, в связи с разворачивающимсяновым виткомгеополитическогопротивостоянияна Кавказе, вборьбе группировоккабардинскойзнати факторрелигиозно-культурнойориентацииполучил, видимо, значение ориентацииполитической.При этом в новыхисторическихусловий требоваласьновая формаконсолидациивсего народа.Для обеспечениядолжного уровняподдержкитурецкой сторонев её противостояниис Россией наКавказе нужнабыла «мусульманизация»всего кабардинскогонарода: и многочисленныхдворян-уорков, и полуязыческого-полухристианскогопо своим верованиямпростонародья.Это, в частности, по мнению В.Кажарова[18, 29], совпало состремлениемчасти феодальнойэлиты сплотитьнарод в преддверииборьбы занезависимость.Так как врагомв глазах этойгруппы былахристианскаяРоссия, то выбранбыл ислам иподдержкамусульманскойПорты. По мнениюнекоторыхисследователей, сыграл своюроль и факторсимпатии воинственныхкабардинских(адыгских) рыцарейк представлениямо мусульманстве, как об идеологическойоболочке ихборьбы, согласующейсяс их простымвоинскиммировоззрением, базирующемсяна концептахадыгской рыцарскойкультуры[9, 68; 22]. Здесьтакже можнопривестисвидетельствоН.Дубровинао том, что вопределённыйпериод кабардинскихкнязей сталиназывать «нэмэзрэзэуэнрэ» – «благочестиеи доблесть»[12].
Такжеконсолидациякабардинскогообщества набазе исламакак дополнительногок обычномуправу факторасоциальногоустройства, способствовалана определённомэтапе прекращениюбеспрерывныхдворянскихмеждоусобиц.Артемий Волынскийв своём донесениицарю от 1721 годаконстатируетповсеместную«резню» междуразличнымигруппировкамикабардинскойзнати. И этопродолжаетцепь аналогичныхсвидетельствпредыдущихвеков[28]. Объединениедворянствана почве религиозногобратства и делаборьбы с общимврагом, видимо, в определённоймере сталореальностью[10, 163; 18, 28]. При этомсохранялоськак бы «сословное»пониманиезначения «фактораисламизации».Так, введениеэлементовшариата в судебнуюпрактику вконце XVIIIи первой половинеXIXвеков касалосьвнутрисословныхдел, между сословиямисудили по обычномуправу – адату, так как в исламепонятие сословийотсутствует.А кабардинскаядворянскаямолодёжь ещёв 1801 году на своёмсобрании приняласимптоматичное«постановление»об уравненииперед судомвысших и прочихдворян, мотивируяэто шариатоми идеями Французскойреволюции. КаккомментируетС.Бейтуганов, «Адиль-ГирейАтажукин и егосподвижники– «девять ветреныхвладельцеви много узденей»- и не стремилиськ равенствувсех кабардинцев.Они добивалисьлишь равенствамежду владельцамии узденями(уорками), тоесть демократиидля феодаловили феодальнойдемократии»[9, 28].
Такимобразом к исламизацииКабарды привеласовокупностьвнешних и внутреннихфакторов. Портаи Крым видимоактивнее натот моментподдерживалисвоих сторонниковсреди кабардинскойзнати, чем Россия.После расправыкрымцев и османовнад немусульманскимдуховенствомдля народаостался лишьавторитеткнязей и дворянства, который дляпростого народабыл, видимо, выше авторитетастариков изсобственнойсреды.Последовалосплочениевысших сословийвокруг «мусульманской» идеи. Выход в1750-1760-е годы небольшойчасти кабардинцевв казаки, отселениемалокабардинскогокнязя КургокоКончокина сподданнымив Моздокскоеурочище подроссийскоепокровительствои принятие имиправославияможно расцениватькак признакипобеды «промусульманской»(не факт, чтопри этом в целом«проосманской»или «прокрымской»)партии в Кабарде.В последовавшихкровопролитныхстолкновенияхкабардинцевс российскимивойсками посвидетельствамроссийскихучастниковтех событийкабардинскиедворяне шлив бой с мусульманскимимолитвами исимволикой, о чем свидетельствуютархивные документы[14, 41]. Хотя и существуетточка зрения, что надписииз Корана надоспехах иоружии кабардинскихнаездниковконца XVIIIвека (см., напримерстихотворениеМ.Лермонтова«Дары Терека»,1832 г., или анонимный«Битва русскихс кабардинцами»начала XIXвека) – этохудожественныйвымысел русскойлитературы.
Такжевозможна инаяверсия событий.В религиозно-культурномотношениимассовая исламизациястала реальностьюв 1780-1790-ые гг., когдапосле первыхтерриториальныхпотерь, ограниченийпривычногосуверенитетаи столкновенийс наступающейРоссийскойимперией, частькабардинских«владетелей»приняла участиев региональном, поддержанномПортой, антироссийскомдвижении шейхаМансура [9, 26; 10, 41;18, 28]. В любом случае, согласно сведениямроссийскихархивов, вовремя карательнойэкспедициигенерала Булгаковав Кабарду в1801 году былоуничтожено200 аулов и 111 мечетей.В этом сообщенииобратим вниманиена количествомечетей. Ясно, что по сравнениюс серединойXVIIIвека, когдакомендантрусской крепостиСв. Крестаконстатировалих отсутствиев кабардинскихаулах, к началуXIXвека в кабардинскомобществераспространилосьвлияние мусульманскогодуховенстваи была сформированакультоваяинфраструктура: приходы аульскихмечетей. Известнотакже, что вэтническомсоставе мусульманскогодуховенстваизначальнобыло значительноприсутствиепришлого элемента.И если притоккадров из ОсманскойТурции к серединеXIXвека очевиднопрекратился, то выходцы изДагестанапополняликабардинскоедуховенствовплоть доустановленияСоветскойвласти. Здесьможно отметить, что потомкамивыходцев изДагестанасчитаются идва последнихглавы ДуховногоуправленияКБР Шафиг иАнас Пшихачевы, чья фамилияпереводитсякак «гостькнязя».
Однаконаибольшеев историческомплане религиозно-культурноевлияние надворянствооказали «эфенди»из собственнойсреды. По свидетельствурусских источникови Шоры Ногмова, благодаряполитическиммерам и идеологическойработе князяАдиль-ГиреяАтажукина иуорка ИсхакаАбукова, насходах началаXIXвека кабардинскиедворяне клялисьруководствоватьсяво внутрисословныхразбирательствахнормами шариата, не курить табака, не пить вина.Сообщая обитогах деятельностиэфенди ИсхакаАбукова, приставКабарды Дельпоццов первой четвертиXIXвека указывал, что тот сумелповлиять накабардинцевнастолько, чтоте пересталикурить и нюхатьтабак, питьгорячее вино, сквернословить, устраиватьнабеги другна друга, отрастилибороды, наделичалмы на шапкии стали носитьдлинные черкескивместо коротких, а также отказалисьот некоторыхзакреплённыхобычаем правна произволв отношениичужого имущества.
Русскийисследовательконца первойполовины XIXстолетиясвидетельствовал:«У жителейравнин кубанскихи предгорийвезде стоятмечети, населениеразделено наджемгаты, прежнийбыт предковуже забыт, амежду кабардинцамии не подозреваютего, так чторассказы обылом представляютсяим невероятнойсказкой» [27, 38].
Обращениек исламу какидеологии, модели социальногореформированияи к ОсманскойПорте как союзникупрошли в ходеборьбы с Российскойимперией почтивсе народыСеверо-Кавказскогорегиона. Кабардинскаязнать игралароль политическоголидера на ЦентральномКавказе и очевидновидела в «исламскомфакторе» ещёи возможностьсохранить этосвоё положение.Этим вероятнообъясняютсяи сведения осущественнойроли кабардинских«владетелей»в распространенииислама средичасти чеченцев, ингушей, осетин[2, 495], карачаевцев[16, 262].
С прекращениемактивных военныхдействий вКабарде шариатлишается возможностистать основойкабардинскогосуверенитета, но получаетвозможностьк дальнейшемураспространениюсвоего влиянияна духовнуюи бытовую сферы.Созданнаякультоваяинфраструктурастала базойдля развитиясистемы мусульманскогообразования.Кабардинскийпросветителькнязь КазиАтажукин в 1864г. писал: «Каждыйкабардинецпоставляетв обязанностьсебе отдатьсына своегов медресе научение, почемуаульный мулланикогда неимеет недостаткав учениках».До установленияСоветскойвласти большинствокабардинскихдетей обучалосьв мусульманскихшколах, а не всветских(«министерских»)[3, 773-774].
У автораданной работынедостаточноматериала поистории этоговопроса, чтобыпроследитьего динамику, но можно констатировать: поколениекабардинцев, родившеесяв конце XIX– начале XXвеков, в массеобладало элементарнымминимумоммусульманскогорелигиозно-культурногознания и действия, соединённымс представлениямисамобытнойкабардинскойкультуры ввопросах этикии быта. Какхарактерныепризнаки указанногоминимума можновыделить: регулярноеурочное совершениенамаза (а такжепрактику совершатьего по особымситуативнымслучаям и позову сердца); знание шахады; почитаниеКорана, умениеего бегло читать, но зачастуюбез пониманиясмысла и сосвоеобразнымифонетическимидискурсами; уважение кличности Пророка Мухаммада (ص); соблюдениемусульманскогопоста, обязательногои дополнительных(тех, которыебыли усвоенынациональнойтрадицией); сознательнаяблаготворительностьматериальнымисредствамипод религиознымиобозначениямисадака, бытыр, деур(опятьже, в интерпретациинациональнойтрадиции).Возможностьхаджжа былав советскийпериод чрезвычайноограниченна, но стремлениек нему оживлялосьпри малейшихпослаблениях.Не употребляласьв пищу свинина.В то же время, воздержанностьот употребленияспиртного, сквернословия, азартных игрне была стольоднозначной.Интересноотметить, чтопоживший вТурции и вернувшийсяв Кабарду Н.Цагов(имевший религиозноеобразование), в своих статьяхв начале ХХвека изобличалв том числе ирелигиозноеневежествокабардинцев: на опасения, что в русскойармии заставятесть свинину, он отвечал, чтосоплеменникамследовало бывспомнить, чтов исламе помимозапрета насвинину, естьещё запрет наубийство, ложь, воровство, прелюбодеяние, азартные игры.С.Бейтуганов, комментируяданное высказывание, отметил, чтоН.Цагов не упомянулупотреблениеспиртного, видимо потому, что такое нарушениемусульманскихканонов в еговремя в Кабардехарактер массовогоявления ещёне имело [9, 275].
Периодмирной жизнипод российскимправлениемстановитсяэпохой, когданосителямимусульманскойрелигиозностив рамках национальнойкультурнойсистемы сталиуорки и простонародье.Аристократия, сохраняя вцелом мусульманскуюрелигиозно-культурнуюсамоидентификацию, по образу жизнипозиционировалосебя как светскую.Но это не значит, что уорки ипростонародьепо образу жизнибыли религиозносознательнее.Скорее, их бытв силу социально-экономическихпричин былболее традиционен, а мусульманскийкомпонент ужестал частьютрадиции. Обэтом свидетельствует, например, сообщениеГ.Лайэлла одискуссиикабардинскогостаршины сшотландскиммиссионеромв начале XIXвека [2, 246]. Свидетельствомвосприятиякабардинцамисвоего «мусульманства»в значительноймере как компонентанационально-культурнойсреды можетслужить тотфакт, что в XIXи начале ХХвеков отдельныевыходцы изкабардинскихаристократиии дворянства, проводившиежизнь на русскойслужбе, велине только весьманемусульманскийобраз жизни, но и открытоменяли вероисповедание, переходя вправославие(в частности, Д.Кодзоков, И.Хагондоков).Хотя, например, М.Бекович-Черкасский, командир кабардинскойсотни в Русско-Японскойвойне, наоборот, принял ислам(крещён был вдетстве) [35].
В то же время, сохранив элитарноеположение иобщественноезначениеаристократии, российскаявласть способствовалаисчезновениюсакральностииз обычаевпочитания пши(князей), в томчисле путёмуменьшенияформальнойи реальнойзависимостиот них народаи дворянства.Развитие социальнойсферы в целом, в том числеуменьшениесоциальногоразрыва междуразличнымислоями населения, а также развитиеобразованности, для народноймассы заключавшейсяпрежде всегов элементарноммусульманскомобразованиив приходскихшколах, велок зарождениюиз числа лиц, получившихрелигиозноеобразование, кабардинскойнациональнойинтеллигенции.В Кабарде появляютсяшколы адаба– интеллектуально-духовного, культурногопросвещения[3, 753, 611]. Базой дляних становятсянесколькообразовательно-просветительскихцентров – медресе.Лучшими кадрамитам как правилобыли выходцыиз кабардинскогодворянства, иногда – вольноотпущенники.Получая религиозноеи светскоеобразованиев таких центрахмусульманскогомира как Стамбул, Дамаск, Каир, они в то же времянередко имелии хорошее российскоеобразование.
Ещё в началеXIX века, представителицарской администрациина Кавказеотмечали всёвозрастающеевлияние мусульманскогодуховенствана кабардинцеви указывали, что это ведётк ожесточениюборьбы их сРоссией. Но, сдругой стороны, высказывалисьтакже суждения, что именнодуховенство, скорее, чемприверженная«стариннойвольности»знать, можетсодействовать«усмирению»,«умиротворению»народа [9, 31-34]. Некоторыеиз представителейкабардинскойзнати (в частности, родной братАдиль-ГиреяАтажукинаИсмаил), наоборот, указывали, чтовлияние присылаемогои финансируемогоПортой духовенстванаправленои против «древнихкабардинскихобычаев», ипротив России[9, 41; 44, 159]. Всё это можетсвидетельствоватьо борьбе заавторитет внароде междуродовой аристократиейи духовенством.Усилению позицийдуховенствав кабардинскомобществе объективноспособствовалисоциально-экономическиереформы, проведённыев Кабарде царскойадминистрациейв 1860-е годы. Врезультате, аристократиялибо покинулародину, либоинкорпорироваласьв российскуюсословнуюсреду. А мусульманскоедуховенствопри этом становилосьв духовно-интеллектуальномотношениивлиятельнойсилой средикабардинцев.Дворянствовидимо этомувлиянию быломенее подвержено.В его среде, кслову, в болеедетализированнойформе бытовалтрадиционныйэтикет.
Влияниедуховенстваимело как негативные, так и позитивныепоследствия.Негативностьобуславливаласьфактором невежествазначительнойчасти мулл иих проосманскойориентации.Здесь такжеуместно отметить, что среди зависимыхкрестьян, изкоторых набиралиучеников эфенди, немало былокабардинцев«натурализованных», то есть выходцевиз других народов.Историческицентры религиозногообразования, в которых готовились«кабардинские»муллы, располагалисьлибо на Кавказе(в Дагестане), либо в пределахОсманскойимперии. Антироссийскиенастроенияи связи с Турцией, наряду с низкимуровнем образования, были распространённымявлением в ихсреде. Однакосоциально-экономическоеразвитие кабардинцевв составе России, формированиенациональнойкабардинскойинтеллигенциивыдвинуло ковторой половинеXIXстолетиядуховно-интеллектуальноетечение, которое, по нашему мнению, и обеспечилоразвитие самобытнойкабардинскойэтнокультурнойсистемы в рамках«мусульманского»периода.
Если читатьстатьи образованныхкабардинскихмусульман вжурнале «Мусульманин»(выходил в Парижев начале ХХвека), газете«Гъуазэ» (выходилав Стамбуле в1910-1915 гг.), то можнообнаружитьсетования наневежествонарода, на то, что он слушаетмалообразованныхмулл, которыене пыталисьреализоватьв своей деятельностигуманистический, просветительскийпотенциалислама, на то, что отворачиваетсяот России иследует запроповедямимулл на переселениев Османскуюимперию. Характерно, что подобныестатьи публиковалилюди, самипереселившиесяв Турцию иразочаровавшиесяв этом.
Эта темапока что малоизученнав кабардиноведении.По сложившемусяу автора впечатлению, на рубеже XIX– XXвеков средикабардинскоймусульманскойинтеллигенцииокрепло гуманистическоепатриотическоетечение. Этилюди были попреимуществувыходцами издворян, получившимирелигиозноеи светскоеобразованиев названныхвыше духовно-интеллектуальныхцентрах мусульманскогомира. «Путёвкув жизнь» имдало, судя поимеющейсяинформации, медресе А.Дымова.Именно с выпускникамиэтого заведения, с именем егооснователясвязана в доступныхисточникахинформацияо просветительской, издательской, педагогическойдеятельностикабардинскоймусульманскойинтеллигенциив первой четвертиХХ века. Представителиэтой интеллигенциибыли близкинароду, онибыли учителями, врачами, религиозныминаставниками, культурнымидеятелями[3, 611]. Отдельныепредставители, условно говоря«светской»российскойинтеллигенциикабардинскогопроисхождения, не были для нихконкурентамив борьбе завлияние нанарод. Таковымидля них являлисьпредставителибольшей частимусульманскогодуховенства, характеризуемогоими как «косное»и «невежественное».Аналогичныетенденции вто время имелиместо и в средезакубанскихадыгов, а такжев целом средимусульманРоссийскойимперии и мира.Это было характернойчертой частьюпроисходившегов России процессатадждида — стремлениячасти мусульманскойинтеллигенциик реализациипотенциалаислама на новом, адекватномсовременностиуровне [24, 270-273; 26].
В даннойсвязи определённоезначение имеетисследованиевопроса овзаимоотношенияхмежду существовавшимив Кабарде вовторой половинеXIXвека просветительскимишколами А.Дымоваи А.Гугова. ВисследованииЗ.Налоева «Адаббаксанскогокультурногодвижения», вкотором удалосьнайти информациюо медресе А.Дымова, о медресе А.Гугова, который изначальноспособствовалразвитию деятельностиА.Дымова, информациигораздо меньше.По некоторымсведениям, между подходамиэтих двухпросветительскихцентров к вопросуо роли исламав культурномразвитии кабардинцевсуществовалаопределённаяразница, котораязаключаласьв отношениик национально-культурнойсамобытностии к освоениюзнаний, лежавшегоза пределамиутвердившихсястандартоврелигиозногообразования.Школу А.Дымовапринято считатьболее этнокультурноориентированнойи прогрессивнойв отношении«светской»науки. Вероятно, расходилисьпозиции представителейдвух указанныхшкол также ипо вопросу опереселениикабардинцевв Турцию.
Cуществуютразличные точкизрения о наиболеезначимых факторахэтого переселения.Кабардинцыэмигрировалив Османскуюдержаву напротяжениивсего XIXвека и вплотьдо окончательногоустановленияСоветскойвласти. Значительнуюроль при этомиграло, помимополитическойволи российскихи турецкихвластей, влияниедуховенстваи дворян. Болькабардинскихпереселенцевот расставанияс родной землёйзафиксировалочевидец –Я.Абрамов – в1883 году[1, 3]. Несмотряна развитоечувство Родины, несмотря наизвестия ожестокомразочарованиипереселенцевкабардинцыпродолжалисемьями покидатьземлю предков.Объективноэтому способствовалинегативныереалии российскогоправления, среди субъективныхпричин можноуказать напропагандудуховенстваи волю дворян, стремившихсясохранить своисоциальныйавторитет иматериальноевлияние.
Здесь уместновспомнить, чтос 1860-х годов массакабардинскогонарода представляласобой вольноотпущенников.Они сохранялисоциально-экономическиесвязи со своимидворянами, ноюридическиот них болеене зависели.Анализ списковпереселенцевпосле 1860-х годовпоказывает, что именновольноотпущенникии их дети составлялиосновную массувыезжавшихв Турцию кабардинцев.Выезжали, какправило, вместесо «своими»дворянами, длякоторых мотивоммогло служитьстремлениек сохранениюсоциальныхпривилегий.Но нередкоуезжали семьивольноотпущенниковтех дворян, которые оставалисьи в принципепротив переселенческогодвижения возражали.Это свидетельствотого, что духовноевлияние духовенствамогло преобладатьнад социальнымвлиянием дворянства.С другой стороны, кто-то извольноотпущенниковмог стремитьсяблагодаряэмиграцииизбавитьсяот ещё сохранившейсясоциальнойзависимости.
Однако вцелом, с нашейточки зрения, существенным, если не главнымдля большинствапереселенцевфактором эмиграциистал выбормодуса своегодальнейшегосуществования.Масса кабардинцевнаходиласьв состоянииморально-психологическойдепрессии, вызваннойкардинальнымиизменениямитрадиционногобыта и мировоззрениявследствиепроисходившиходновременновхождения всостав Российскойимперии иисламизации.Мусульманскийвектор при этомвоспринималсяположительно, российский– отрицательно.Выбор междуэмиграциейили приспособлениемк новым порядкамна родине влюбом случаебыл смирениемперед лицомпроисходящейтрансформацииэтнокультурногополя. Ориентацияна исламскоемировоззрениепри этом имелазначение нетолько дляуезжающих, нои для остающихся.
В первойчетверти ХХвека влияниепросветительскоготечения кабардинскоймусульманскойинтеллигенции, количествоего участниковочевидно возрасталов геометрическойпрогрессии.При этом неясно, какое из двухнаправлений– «гуговского»и «дымовского»- в какой периодкакую позициюв этом течениизанимало. Интересенможет бытьвопрос о том, чьё влияниебыло сильнеев так называемом«шариатистском»движении вКабарде, поддержавшемСоветскуювласть, особеннов деятельностиН.Катханова.
На основанииимеющейсяинформацииможно сделатьвывод, что близостьвоспитанниковА.Дымова к народупредопределилато, что рядосновоположниковкабардинскойтворческой, гуманитарнойинтеллигенциисоветскогопериода былих учениками[3, 753]. Возможно, близки к народубыли и воспитанникиА.Гугова. Каковаих судьба икакой след ониоставили всознании народа? Более того, какова былароль мусульманскогодуховенства, народногорелигиозногосознания вкабардинскихвосстаниях1920-1930-х гг.? Прояснениеэтих малоисследованныхвопросов, какнам представляется, может конкретизироватьсведения охарактере иглубине влияниярелигиозногофактора накабардинскоеобщество впервые десятилетияСоветскойвласти.
Достоверноизвестно, чтов 1920-1930-е годы кабардинскаямусульманскаяинтеллигенциябыла в большинствесвоём уничтоженаили выслана.Тем не менее, влияние духовенствасохранилосьдо конца существованиятрадиционнойкабардинскойэтнокультурнойсреды – до 50-60-хгодов ХХ столетия.В годы Гражданскойвойны, а такжев короткийпериод фашистскойоккупации, когда горскомунаселению былапредоставленавозможностьразбиратьнекоторыевопросы согласнонорм обычногои мусульманскогоправа, муллы(как правило, малограмотныелюди) нередкорассматривалисьодносельчанамикак единственныелегитимныеносители судебнойвласти. Так, в1919 году в селеБороково (Арик)за супружескуюизмену былаутоплена в рекеженщина. Еёлюбовник (двоюродныйбрат), голый, вываленныйв перьях, былвозим на ишакепо улицам селаи изгнан изнего с позором.Такой, далёкийот норм шариата, приговор вынесмулла, названныйпо такому поводукадием (судьёй).А народ запомнилэто как «шариатскуюказнь». Так жеон воспринялрасправу надбеременнойженщиной в селеАдыгохабль(КЧР), в периодфашистскойоккупациизабитой поприговоруместного муллыкамнями.
Подводя итограссмотрениюроли «мусульманского»периода врелигиозно-культурнойистории кабардинцев, констатируем: некоторыймусульманскийкомплекс сталчастью ихтрадиционногобыта, традиционнойкультуры. Этостало следствиемдинамическогопроцесса роставлияния ислама, фактическипрервавшегосяпосле репрессий1920-х годов. В «советский»период мусульманскоенаследие средикабардинцевзабывалосьи вырождалось.Сегодня союзникамидуховенства, протестующегопротив разнообразныхобременительныхлибо искажённыхнововведенийв обряды жизненногоцикла, становятсястарики, заявляющие, что в их молодостиобычаи былипроще и болеемусульманскиепо существу.
Новое развитиеисламскийфактор врелигиозно-культурнойжизни Кабардыполучил лишьс 1980-х годов. Насегодняшнийдень значительнаячасть кабардинцевотносится ксохранившимактуальностьследам исламскоговлияния какк национальнымобычаям. Так, например, считается, что совершениенамаза – этопризнак мусульманскойрелигиозности.Но участие впохоронах помусульманскомуобряду многимивоспринимаетсяскорее как даньтрадиции. Такжекто-то, например, идентифицируетте или иныеправила личнойгигиены смусульманскойтрадицией, кто-то простоследует им какусвоенномукультурномунаследию. Внастоящее времяситуация меняется, но это тема дляотдельныхмасштабныхисследований.
Помимо возрождениямусульманскойрелигиозности, в наши дни появиласьтакже полноценнаявозможностьнаучной разработкитемы влиянияислама накабардинцев.В этом направлениипо-прежнемуостаётся многонеисследованныхвопросов, в томчисле касающихсятемы мусульманскоговоздействияна морально-этическуюсферу кабардинскойкультуры. Средиинтересныхдля подобногоисследованиявопросов могутбыть:
— где и какготовилисьприезжавшиев Кабарду изОсманскойимперии и Дагестанамуллы, проповедники, каково былосодержаниеих образования?
— где в мусульманскоммире получалирелигиозноеобразованиекабардинцы, каково онобыло, из чегосостояло, с кемони общались, чем интересовались, чем это оборачивалосьпо их возвращениина родину?
— что известнооб историисуфизма и еговлиянии средикабардинцев?
Данныевопросы малоизученны.Материала поним найти неудалось. Лишьизвестныйсовременныйисследовательистории и нынешнегосостоянияисламскойрелигиозно-культурнойтрадиции наКавказе Д.Бобровников, изучив материалыполевой экспедицииРАН в КБР 2002 года, констатировал, что в республикенекому обрабатыватьимеющийсяархивный материал, в котором особоеместо занимаютизучавшиесякабардинскимипросветителямитруды по суфийскойэтике. Он такжепоставил вопросо связях скабардинскоймусульманскойинтеллигенциейряда дагестанскихучёных, занимавшихсяпросветительскойдеятельностьюв Балкарии впервой четвертиХХ века, указавна неоднозначнуюоценку этойдеятельностидагестанскими татарскимдуховенством[15]. Как уже былосказано выше, развитиерелигиозно-культурногомодуса кабардинскогосубэтноса с«мусульманским»вектором было, условно говоря,«законсервировано»с началом«советского»периода. К 1925 годув Кабарде былиликвидированышариатскиесуды и системамусульманскогообразования, к 1940-м годам –репрессированы(уничтоженылибо высланы)практическивсе носителисколько-нибудьсерьёзногоуровня религиозногознания, а к 1950-мгодам не осталосьни одной официальнофункционирующеймечети [3, 774].
В этихусловиях ипроизошлоокончательноевхождение внародном восприятииидеальнообусловленныхустановокиндивидуальногои общественногобытия в комплекснациональнойэтики, понимаемойв основе своейкак человеческая,и в сочетаниис новым, «советским»моральнымкодексом. Несмотряна официальныйатеизм, советскаяидеология былапо сути религиозной, так как полагалапримат идеаланад бытием. Осоответствующемгуманистическомпотенциалеадыгской культурыписал в своёвремя, в частности, Б.Бгажноков[6, 148].
Родоначальникамикабардинскойинтеллигенции«советского»периода сталиученики прежнихисламски образованныхнаставников-просветителей, являвшихсяпри этом патриотамисамобытностиадыгской культурыи сторонникамивсестороннегодуховно-интеллектуальногоразвития. Каккультурологическийфеномен можнорассматриватьтот факт, чтозначительнаячасть современнойкабардинскойинтеллигенциипроисходитиз семей лиц, имевших религиозныеобразованиеи авторитет.
Влияниепросветителейв духе развитиялучших чертнациональнойкультуры наприходскоеобразованиедало тех стариков1950-1970-х годов, которыебыли для народаподлинныминосителямидуховности.Воспоминанияо них широкораспространенысреди сегодняшнихкабардинцевв возрасте от35 лет и старше.В их наставничестве(сами они, какправило, соблюдалиритуальныепредписанияислама) на первыйплан выступалосодержаниеэтических норм, а не их религиознаяидентификацияи соблюдениеформальныхритуалов религии.Характерно, что и в творчествекабардинскойинтеллигенциисоветскогопериода теизмретушируется, главным становитсястремлениесохранить, выразить икультивироватьморально-нравственноенаследие предков– как общегуманистическое.
Это можнорасцениватькак особенностинового форматарелигиозно-культурногомодуса. Сохранениесамобытностикабардинскойэтнокультурнойсистемы, в томчисле усилиямиеё актива, происходилоза счёт адекватности«требованиямэпохи» – советскомупониманиюгуманизма безконфессиональной, теистическойпривязки.
Особенности«советского»периода врелигиозно-культурнойистории длямассовогосознания, мировоззрениякабардинцевимеют определённыепоследствия, проявляющиесяв сегодняшнихусловиях.
Рассмотримвопрос о том, какие измененияв религиозно-культурномсознании кабардинцевпроизошли в«советский»период по сравнениюс предшествующим,«мусульманским», периодом.
Прежде всегоотметим, чтов аспекте комплексакультурнойистории кабардинскогосубэтноса в«советском»периоде можновыделить оченьважный рубеж:1950-1960-е годы. Именнотогда культуракабардинцевтеряет целостныйвид форматапредшествующейэпохи. Именнос этого рубежастановятсяреальнымиследующиеизменениярелигиозно-культурногосознания:
– сохраняянациональноесамосознание, народная массав гораздо меньшей, по сравнениюс предшествующейэпохой, степениидентифицируетсвою этничностьсо своей культурностью.С одной стороны, национальнаякультурностьстановитсячастью, аспектомобщечеловеческойкультурностив её советскомпонимании, сдругой, отношениек национальнойкультурностив значительноймере сводитсяк формализму, без идейногоотклика;
– проявлениятеизма сводятсяк минимуму. Этосильно понижаетустойчивостькультурнойсистемы в целоми её способностьк воспроизводствув массах, таккак атеистическаяконцепция«гуманистическихидеалов» гораздоболее размыта, неясна длямассовоговосприятия, чем концепция«Бога», «Мировогозакона» – условноперсонизированного«сакральногоидеала»;
– разрушаетсяцелостноесамовосприятиекабардинскогосубэтноса внационально-культурномотношении, атакже в планерелигиознойидентификации.В «советский»период новыепоколениякабардинцеввесьма смутнов своей массепредставлялисебе не толькодуховное, нои кровное единствос зарубежнойдиаспорой. Хотяформально«мусульманская»самоидентификациясохранялась, своих зарубежныхсоплеменниковсоветскиекабардинцыуже не могливосприниматькак таких жеединоверцев.В целом, их невоспринималии как таких жекабардинцев, адыгов. Во-первых, потому что онии не были уже«такими же», во-вторых, потомучто народнаямасса практическиничего толкомо зарубежныхсоплеменникахне знала, заисключениемотрывочнойинформации.Более того, внутри самогосубэтноса(советскихкабардинцев)фактор религиознойобщности сталпрактическинулевым. Значениесохранил факторнационально-культурнойобщности, нов гораздо меньшейстепени, чемраньше. Дляидеологемыформированиянового советскогообщества этобыло позитивнымявлением, нодля уникальнойкабардинскойэтнокультурнойсистемы этобыл распад.
Как видим,«советский»период сталв религиозно-культурнойистории ужероссийскихкабардинцевпрологом ксовременности.Именно в нёмпроявилисьтенденции, внаше времяполучившиедальнейшееразвитие всоответствиис характернымиособенностямиэпохи.
Глава 2: Современноерелигиозноесознание кабардинцев.
продолжение
--PAGE_BREAK--
2.1. Характеристикавлияния глобализациина религиозно-культурнуюсферу.
Состояниесовременнойментальнойсреды в религиозно-культурномаспекте, какв российскомконтексте, таки в общемировом, тесно связанос результатамиглобализационногопроцесса.
Данноеявление можноохарактеризоватькак признаниерастущейвзаимозависимостисовременногомира, главнымследствиемкоторой являетсязначительноеослабление(некоторыеисследователинастаиваютдаже на разрушении)национальногогосударственногосуверенитетапод напоромдействий иныхсубъектовсовременногомирового процесса– прежде всеготранснациональныхкорпорацийи иных транснациональныхобразований, стремящихсяк власти черезвласть надумами. «Основнойсферой глобализацииявляетсямеждународнаяэкономическаясистема: глобальныепроизводствои сбыт формируютглобальногопотребителя– «гражданинамира», которыйво всех странахищет и находитодно и то же, наслаждаетсяодним и тем же.Глобализацияпредставляетсобой комплекснуютенденцию вразвитии современногомира, затрагивающуюего экономические, политические, культурные, но в первуюочередьинформационно-коммуникационныеаспекты. Такимобразом глобализацияпредполагаеттакже и тенденциюк унификациимира, к жизнипо единым принципам, приверженностиединым ценностям, следованиюединым обычаями нормам поведения.Индивидуальныефеноменологииво все большейстепени релятивизируютсяв глобальнойсистеме координат.Глобализацияфундированасоциальнымсостоянием, когда символическиепрактики приоритетныпо отношениюк материальным, начинает доминироватьглобализациясимволическихобменов, освобождающих(уже в силу своейприроды) социальныеотношения отпространственныхреференций.Глобализацияведетк взаимномууподоблениюсоциальныхпрактик науровне повседневнойжизни. Именноэтот аспектглобализацииявляется традиционнымобъектом критикизащитниковнациональныхкультурныхтрадиций отэскалациизападной, ипрежде всегоамериканской, информационнойпродукции. Ониполагают, чтоглобализацияинформационно-коммуникационныхпроцессов ведетк нивелированиюсамобытностикультур в различныхстранах и подчинениюСМИ не гуманитарным, а коммерческиминтересам»[11].
Вырождениерелигиозностиведёт к формализациирелигиозногосознания, размытости, примитивностирелигиозныхпредставлений, росту мифологизированностисознания, включаярост суеверности, к росту нетрадиционныхрелигиозныхявлений, каквнешних поотношению крелигиознымтрадициям, таки внутренних(например, ростформалистичногорадикализма).Большое значениев обществе, вкотором пришлив упадок традиционныерелигиозно-культурныеориентиры, всовременныхусловиях агрессивнойинформационнойглобализацииприобретаютмистицизм, оккультизм, на уровне народноговосприятияпревращающиесяв суевернуюстереотипнуюмифологию.
Вышеприводиласьцитата о «значительномослабленииили даже разрушениинациональногогосударственногосуверенитетапод напоромдействий иныхсубъектовсовременногомирового процесса- прежде всеготранснациональныхкорпорацийи иных транснациональныхобразований,«стремящихсяк власти черезвласть надумами». Это, атакже заявлениявысшего американскогоруководстваоб идентичностиинтересов СШАи ряда транснациональныхкорпораций(см., например, выступлениеДж.Буша на саммитепредставителейкрупного бизнесав Вашингтоне12февраля 2007 г.) даютоснованиямногим, в томчисле российскомуруководству, говорить о«несправедливомхарактеренынешнеговектора глобализации»и «пагубностиоднополярныхподходов» (см.выступлениеПрезидентаРФ В.Путина насаммите в Эр-Рияде14 марта 2007 г., выступлениеПрезидентаРФ Д.Медведевана Международномэкономическомсаммите вС.-Петербургев июне 2008 г.).
Помысли директораЦентра ФернандаБроделя поизучению экономики, историческойсистемы и цивилизацийИ. Валлерстайна, идея глобализациикак универсальногоэтапа мировогоразвития есть«громаднаяошибка современнойдействительности, обман, навязанныйнам властнымигруппировкамии нами же самими, часто в отчаянии…Мы можем думатьоб этом переходекак о политическойбитве междудвумя крупнымилагерями: тех, кто хочет удержатьпривилегиисуществующейнеравноправнойсистемы, и тех, кто хотел бывидеть созданиеновой системы, которая будетболее справедливой»[11].
Данный векторпротивопоставляется«бездуховности»современной«масс-культуры», воспринимаемойкак бескультурье, причем зачастуюс приставкой«западное»,«потребительское».Констатируютсяобщемировыетенденции кновому векторуглобализации, социально-культурномуразвитию черезреализациюв новых условияхпотенциала«традиционныхценностей».
Так как речьидёт о развивающемсяпроцессе, вопросо том модусе, в том числерелигиозно-культурном, который возобладаетв культурномполе кабардинскогосубэтноса, является открытым.Вернёмся кэтому вопросупозже, а покарассмотрим, каково состояниерелигиозногосознания кабардинцевна современномэтапе, каковыего актуальныеи потенциальныеособенностис культурологическойточки зрения.
Выше мы приводилиописаниесохранившихсяу современного«среднего»кабардинцапризнаковтрадиционногорелигиозногосознания. Носодержаниев наше времяза этими признакамииное, чем впредшествующуюэпоху. Онокоррелируетс состояниемсовременнойментальнойсреды и самопо себе религиозноесознание нынешнего«среднего»кабардинцауже не можетбыть названо«традиционным»с той точкизрения, с котороймы употребилиэто слово вотношениимировоззрениякабардинцевпредшествующейэпохи. Этнокультурноеполе кабардинцевсегодня находится, условно говоря, в «расстроенном»состоянии. Ещёможно употребитьвыражение«переходноесостояние».Оно характеризуетсяразворачивающейсядинамикой, которую с позициидальнейшегоразвития уникальнойэтнокультурнойсистемы можнооценивать какнегативно, таки позитивно.
2.2. Современныетенденции врелигиозномсознании кабардинцев.
Религиозноесознание«среднестатистического»современногороссийскогокабардинца, как уже говорилось, в принципетеистично.Бог-Тхьэ присутствуетв сознании (взависимостиот глубиныиндивидуальнойверы – в большейили меньшеймере формальности)как объективаторморали и жизненныхпринципов.Однако формальныйпримат определённойидеальнойустановки, имевший местокак в «мусульманский», так и в «советский»периоды, сегодняотсутствует.В информационномполе существенновлияние факторов, пропагандирующихподход эгоистичнопотребительскогоматериализма.Народное сознание, с одной стороны, в большой мереотошло от формысуеверий предыдущейэпохи, но усвоило(усваивает)форму суеверияэпохи новой.Сохраниласьантропоморфичностьпредставленийо Боге, но теперьэто антропоморфичностьсуждения. Сегоднясреди кабардинцев, как и средироссиян и вообщенародов, попавшихв сферу представлений«западнойцивилизации», характерносуждение о Богепо меркамчеловеческойлогики – уподоблениеБога человеческомусуществу, неприемлемоес точки зрениямировых религий.В силу особенностейсовременногоинформационно-психологическогополя российскихкабардинцев, подобнаяантропоморфичностьсуждения о Богеведёт к усилениювлияния идеологиитого самого«эгоистичнопотребительскогоматериализма».
Средимозаики информации, касающейсявопросов веры, сегодня такжевыделяютсяцельные струи«ведовства»и нетрадиционныхконфессий. ВКабарде значительнооживился ослабшийв мусульманскийи советскийпериоды институтIэзэ, астрологияпоощряетсяна уровне центральныхСМИ, различныеформы суеверияв информационномполе представленынаиболее масштабносреди связанныхс верой явлений.Среди кабардинцевпоявилисьгруппы адептов«новых религиозныхтечений» — организацийСвидетелейИеговы, баптистов, неопятидесятников, Общества сознанияКришны, рядадругих.
Данные тенденциихарактерныдля всего полявлияния «потребительскойцивилизации».Что же касаетсяименно кабардинскогосубэтноса, тоособым фактором, способствующимбесформенностирелигиозногосознания ипроисходящейот этого культурнойущербности, стал упадокрелигиозногоначала в культуре, прежде всегов её морально-нравственнойсфере, являющейсядля кабардинскогосубэтносаисторическиосновной. Пояснимэто на примереотношения квопросу нормженской одежды.
В условияхтрадиционногокабардинскогобыта изменениеэтих норм всторону большейоткрытостибыло невозможно, пока действовалиидеологическиеоснования этихнорм. Цельныйже характеробщества, егоединство набазе этих основанийгарантировалинедопущениенарушения норм«несознательными»элементами.Однако разрушениетрадиционногообраза жизни, культурнойсреды в «советский»период нивелировалорелигиозноеоснованиеподобных норм.Если до тогоих нарушениебыло в глазахлюдей «преступлением»потому, чтонарушало порядок, заповеданныйБогом, то в«советский»период нормыодежды сталиделом сугубочеловеческим– они определялисьстандартами, принятыми вобществе, неболее того. Нолюдские стандартыбез возведенияих к вечномупервоисточникуБога, «Мировогопорядка» могутизменяться.Трансформацияобщественныхвкусов в нашидни в вопросахнорм женскойодежды былабы невозможнабез предшествующегоразрушениярелигиозногоначала в общественномпониманиинравственности.Культурологическоеже значениеразличныхподходов кстандартамженского одеяния, его связь сявлениямипсихологическогопорядка, стереотипамисоциокультурногоповедения вмассовом сознаниидостаточноочевидно.
Таким образоммы можем констатировать, что в условияхкрушения регулирующихсостояниеинформационногополя идеологическихмеханизмовсоветскогопериода, произошедшеепри нём нивелированиерелигиозногоначала культурыи разрушениецелостностиэтнокультурнойсреды привелик нехватке умассовогокультурногосознания стойкихрецептивно-интерпретирующихмеханизмов.Многократноеувеличениеинформационныхпотоков, разнообразиементальноговоздействияс явным преобладаниемнегативныхс точки зрениясохраненияи развитиякультуры явленийв массовомсознаниикабардинскогосубэтносапрактическине встретило«шлюзов», вовсяком случае, на адекватноммасштабу угрозуровне.
В своё времяследствиемисламизацииКабарды сталапотенциальнаявозможностьсохранитьпозитивноезначение самобытнойэтнокультурнойсистемы в новыхисторическихусловиях. Внастоящеевремя, в условияхосвобожденияинформационногополя от идеологическихрегуляторовсоветскогопериода, средиразнообразияинформационныхпотоков и тенденций, связанных срелигиозно-культурнойсферой, возобновлёнпотенциалвлияния «исламского»фактора (такжекак и «православного»).
Однако сегодня, в отличие от«мусульманскогопериода», отсутствуетединая, в томчисле в отношениирелигиозно-культурнойсамоидентификации, среда (так жеотчасти и управославныхмоздокскихкабардинцев).Кабардинскоеэтническоеполе по-прежнемусуществует, в том числе вкультурномотношении, однако оностало гораздоболее разнообразно.
На наш взгляд, сегодня средироссийскихкабардинцевособенно выделяютсядва религиозно-культурных, обладающихкультурогеннымпотенциалом, течения, в рамкахкоторых можновыделить группыс субкультурнымипризнаками, порождаемымиособенностямирелигиозныхвоззрений.
Определяяпо вероисповеданию, первое течениеназовём «мусульманским», второе, условно,«тхаистским».Последнийтермин, возможно, не совсем корректен.Однако употреблениеслов «адыгское»или «националистическое»нам показалосьнеправомерным, а «неоязыческое»- не охватывающимвсё явлениев целом.
Первое течениехарактеризуетсястремлениемк исповеданиюислама, второепытается генерироватьнекое самобытноеадыгскоевероисповедание.Оба теченияхарактеризуютсяактивностьюкультурогенеза, актуальногои потенциального, внутреннегои внешнего.Причём подвнутреннимкультурогенезомподразумеваетсякак происходящийвнутри течений, так и индивидуально-личностный.
В рамкахобоих теченийможно выделитьсубкультурныепризнаки, вособой формепроявляющиесяу маргинализированныхгрупп. Характернойчертой последнихможно назватьусловно говоряполитизированность, выступающуюв качествемаргинализирующегофактора.«Маргинальность(лат.margo- край, граница; араб. «марадж»с тем же значением)- понятие, традиционноиспользуемоев социальнойфилософии исоциологиидля анализапограничногоположенияличности поотношению ккакой-либосоциальнойобщности, накладывающегопри этом определённыйотпечаток наеё психику иобраз жизни»[29].
Признакоммаргинальностивыступаетсоциокультурноеобособлениесебя: «свои»для людей, относящихсяк такой группе– это те, ктопридерживаетсяопределённыхстандартовв религиозныхвоззренияхи бытовом поведении(включая внешнийоблик и речь).В «мусульманском»течении обособляющимпризнакомслужит определениерелигиозныхвоззрений непросто как«исламских», а как «истинноисламских»: внутри группысильно идеологическоевлияние течениясалафизма.Помимо характерныхособенностейрелигиозногосознанияпредставителейэтой группыи их самовыраженияв соответствиис их представлениямио «правильном, чистом исламе», общих дляпоследователейподобных теченийсреди мусульманво всём мире(с локальнообусловленнымивариациями, вследствиечего и возникаютсубкультуры), в отношениикабардинцевиз этой группыможно отметитьи специфическиеособенностикультурногоповедения, связанные снационально-культурнымсамосознанием.
Однакоболее этнокультурнаясамоидентификациявыражена удругих представителей«мусульманского»течения в средероссийскихкабардинцев.Это те, кто неподпадает подвлияние маргинализирующихфакторов, исоответственноне отделяютсебя от остальнойнациональноймассы. Онивоспринимаютсебя не просто«мусульманамиадыгскогопроисхождения», но мусульманами-адыгами, носителямиуникальнойдуховности, обусловленнойисторией национальнойкультуры, обладающейсамобытнымивнешнимипроявлениями.Для такихпредставителей«мусульманского»течения ислам, в большей илименьшей мереосознанности, воспринимаетсякак общая основа, воплощающаясявсегдав местныхспецифическихусловиях. Вэтом отношенииони могут бытьназваны наследникаминекоторыхкабардинскихпросветителейXIX — началаXX веков.Подобная позиция, по сути, противоположнаидеологиимаргинальнойгруппы средикабардинскихмусульман, считающих своёне толькодоктринальное, но и культурноепониманиеислама единственновозможным.
Однако границымежду выделеннымисреди представителей«мусульманского»течения тенденциямидостаточноусловны. В последниегоды в целомможно отметитьвозрастаниероли национально-культурнойсамобытностив воззренияхрелигиозныхкабардинцев-мусульман.В их духовно-культурномсамовыражении, внутреннейкультуре можновидеть различныевариации соединениясознательноймусульманскойрелигиозностис адыгской(кабардинской)национально-культурнойсамоидентификацией.
Необходимоотметить, что«мусульманское»течение средироссийскихкабардинцевсегодня можетбыть объектомдля культурологическогоанализа, слишкоммасштабногодля рамок даннойработы. Параметрыдля него известны: возрастная, социальная, половая, локально-географическаяи другие видыстратификацииобъекта, егоистория, выявлениеи характеристикавнешних и внутреннихвзаимоотношенийи т.д.
Второетечение мыусловно охарактеризоваликак «тхаистское».В целом, осознаваясебя верующими, с большей илименьшей степеньюсознательностисоотнося своюверу с теизмом, какое-то числокабардинцевсегодня неотносит себяк какой-либоконкретнойрелигии. Приэтом, в той илииной степени, они сохраняютнационально-культурноесамосознание.Но в настоящейработе под«тхаистским»течениемподразумеваютсяте, кто целенаправленностремитьсягенерироватьсамобытноеадыгскоевероисповедание.
В данномконтекстеусловно можновыделить двегруппы. Первая– это, по сути, неоязыческая, постулирующаясуществованиев прошлом уникальнойадыгской религиии пропагандирующаяеё возрождениеи культивацию.Формы религиозногоисповеданияпри этом полагаютсяязыческими.Маргинальностьэтой группыопределяетсяцеленаправленнымпротивопоставлениемсебя мусульманскойсамоидентификации, сочетаемойс активнойполитическойпозицией. Втораягруппа по своимвоззрениямболее синкретична, во всяком случае, во внешнеориентированнойсамоподаче.Выдвигаетсятезис об уникальностиадыгской культурыи служащегоей базой традиционногомировоззрения, что рассматриваетсякак признакизбранности, особости адыговперед Богом.Подробнее сданной «платформой»можно ознакомитьсяв распространявшемсяв ГИС «Интернет»документе«Доктринахабзизма» и, в частности, в выступленияхактивистоворганизации«Всемирноеадыгское братство».Некоторыепредставителиданной группы, декларируяприверженностьединобожию, проповедуютнекие сугубоадыгские егоформы, «самобытныйадыгский монотеизм».Другие формальносохраняютмусульманскуюсамоидентификацию.При этом имивыдвигаетсятезис о непротиворечииоснов исламскоговероучениятрадиционномуадыгству, главное– ставить свойнарод и егоинтересы превышевсего. В этомотличие указаннойгруппы отпредставителей«мусульманского»течения, неставящихполитизированноепониманиеэтнического, этнокультурногочувства вышеобщегуманистическихрелигиозныхустановок.Объединяетпредставителей«тхаистского»течения стремлениеформироватьсугубо этническоерелигиозноеполе. В ходеэтой деятельности, несомненно, направленнойна формированиерелигиозногоначала культурогенеза(как внутреннего– по отношениюк собственнойличности, таки внешнего –по отношениюк обществу), появляютсячерты субкультуры.
Особенностирелигиозногосознанияпредставителей«мусульманского»и «тхаистского»течений ведутк специфическомукультурогенезу, анализ которогоможет статьпредметомсерьёзныхнаучных исследований.В контекстеданной работыотметим влияниеуказанныхтечений накабардинскоеинформационноеполе. Возрождениеисламскогофактора ведётк распространениюсведений орелигиозно-культурныхтрадицияхмусульманскогомира, что, в своюочередь, благодарясуществованиюв массовомсознании «шлюза»мусульманскойсамоидентификации, тем или инымобразом влияетна мировоззрение, религиозноеи культурноесознание кабардинцев.С другой стороны, возрождениеобрядов и традиций(в том числемировоззренческих)языческой эпохитакже обладаеткультурогеннымпотенциаломв силу существованияв массовомсознании кабардинцев«шлюза»национально-культурнойсамоидентификации.При этом общее, характерноедля постсоветскогопериода информационнойглобализации, религиозно-культурноеневежествонаселенияслужит фактором, облегчающимреципацию(принятие)информациии в то же времязатрудняющимеё интерпретацию.Нет твёрдыхориентиров, в соответствиис которымиможно было быинтерпретировать– религиозно-культурноесознание народаразмыто.Рециптивно-интерпретирующиемеханизмыболее-менеефункциональнылишь у конфессиональноопределившихсягрупп и личностей.
В целом, можноконстатировать, что на сегодняшнийдень массовомусознанию кабардинцев, несмотря намусульманскуюсамоидентификацию, понятнее течение«тхаизма», таккак оно выглядиттребующимгораздо меньшихкультурныхизменений всуществующемобразе жизни.И более отвечаетвосприятиюкабардинцамисобственнойрелигиозно-культурнойистории. В настоящеевремя средикабардинцевраспространеныдостаточнодалёкие, на нашвзгляд, отобъективностистереотипныемнения наподобие«адыги сохранилиязыческоесознание»,«адыги никогдане были ярымимусульманами»,«ислам адыгамбыл навязанвнешними силами».Здесь, как и васпектах существующейв массовомсознании антитезы«свой-чужой», опять же, проявляетсядовольно высокийуровеньрелигиозно-культурногоневежества, некомпетентности.
В то же время, продолжаетрасти влияниекак «мусульманского»течения, таки течения, ориентированногона развитиесугубо этническихрелигиозныхустановок. Всвязи с этимв скором времениотношениеобщества крелигиозности, к собственнойрелигиозно-культурнойистории можетизмениться.Можно такжеуказать навозможностьобщественно-политическогоконфликта между«неоязыческой»группой в течении«тхаизма» ипредставителями«мусульманского»течения.
В рамкаханализа религиозногосознания кабардинцевна современномэтапе отдельноможно обратитьвнимание насуществованиев рамках субэтносароссийскихкабардинцевнесколькихгрупп, выделяемыхпо конфессиональномупризнаку.
Об особенностяхрелигиозногосознания моздокских(православных)кабардинцевна современномэтапе мы говоритьпока не можемиз-за недостаткаполевого материала.Существуеттакже некотороеколичество(несколькодесятков)кабардинцев,крестившихсяв православие.Однако они покане представляютсобой единицудля культурологическогоанализа в масштабеэтническогополя. Выделятькак субкультурноеявление адептовряда «новыхрелигиозныхорганизаций»также затруднительно.Культурнымфактом являетсяперевод религиознойлитературыэтих организацийна кабардинскийязык, выполненныйпо их заказу.Однако насколькоможно говоритьо какой-либокультурогеннойспецификенесколькихсот кабардинцев– адептов этихорганизаций– в рамкахэтническогополя? Мы нерасполагаемнеобходимымдля сужденийпо данномувопросу материалом.Однако можемотметить, чтов условияхинформационногообщества итехнологийне толькомалочисленныегруппы, но иотдельныеиндивидуумымогут становитьсяфакторамикультурного, мировоззренческоговлияния. Например, через вызывающеемассовый интерестворчествоили определениеполитики каких-либопопулярныхСМИ, а то и образовательныхучреждений.
Здесь можноупомянутьнекоторую частьроссийскихкабардинцев, возможно, интереснуюдля культурологическогоанализа, но непредставляющуюсобой цельныйобъект дляданного исследования.Это репатриантыи российскиекабардинцы, постояннопроживающиеза пределамиРоссии или запределамиКабарды. В отношениирелигиозногосознания ните, ни другиене представляютсобой отдельногоявления ираспределяютсяпо описаннымв работе категориям.
Также в рамкаханализа современногорелигиозногосознания кабардинцевцелесообразнообратить вниманиена такую тему, как проявлениев массовомсознании антитезы«свой-чужой».В современнойкультурологиипротивопоставление, в том числеагрессивное,«своего» «чужому»считаетсянекоторымиисследователяминемаловажнойсоставнойчастью культурнойдинамики [37].
В аспектесвязи с религиознымсознаниемвыделенныйнами «мусульманский»период кабардинскойрелигиозно-культурнойистории характеризуется, особенно напервых порах, выраженнымипоследствиямивосприятиямассовым сознаниемпротивостоянияс Россией какрелигиозно-культурного.В настоящеевремя, когдамассовое сознаниене только врелигиозном, но и в общекультурномотношениидостаточноневежественно, последствияэтой тенденциивыражаютсякак часть комплексабытового шовинизма.
Также частьюмассовогосознания российскихкабардинцевв наши дни являетсяантитеза «свой-чужой»по религиозныммотивам. Вышео проявленииподобной антитезыуже говорилось, когда речь шлао маргинализирующихфакторах внутри«мусульманского»и «тхаистского»течений. Однаков отношениинародной массыподобная антитезамаргинализирующимв социологическомпониманиифактором бытьне может. В бытусохраняютсяпроявлениянеуваженияк немусульманскимконфессиям.Как и в целомдля россиян, характернонедоверие кнетрадиционнымсектам. В этотразряд массовоесознание относити «ваххабитов».Однако границыэтого терминадостаточноусловны. Длякого-то к «ваххабитам»относятся всенестарые люди, регулярнопосещающиемечеть, изучающиеКоран и неупотребляющиеспиртного. Длякого-то – толькоте, кто намереннодемонстрируетсвою особостьи проявляетагрессию кинакоживущим, а мусульманскаярелигиозностьв целом вызываетуважение.
Подводя итогобщей характеристикерелигиозногосознания кабардинцевна современномэтапе, отметимследующее. Всегодняшнихусловиях факторконкретноговероисповеданияна ближайшуюперспективуне может статьфундаментомдля обретенияновой этнокультурнойцелостности.Возможно, подобнаяпрежней этнокультурнаяцелостностьв сегодняшнихусловиях иневозможна.Речь может идтитолько о некоторыхсистемныхфакторах, общихдля всего этническогополя, то естьдля массовоговосприятиякабардинскогосубэтноса.Исходя изтрадиционных, сохранившихактуальностьоснов общеадыгскогоэтнокультурногоменталитета, одним из такихсистемныхфакторов можетбыть этика.
Приоритетноевнимание, уделяемоевопросам этикив современныхкультурологическихисследованиях, лишний разсвидетельствуето необходимостирассматриватьтенденциирелигиозногосостояниякабардинцевв рамках общемировыхпроцессов. Вто же время, особое вниманиеследует уделятьреалиям иперспективамрелигиозно-культурнойсферы жизнироссийскогообщества.Целесообразнотакже учитыватьвключённостьроссийскихкабардинцевв общеадыгскоеэтническоеполе.
Заключение
продолжение
--PAGE_BREAK--
В даннойработе мы предпринялипопытку датькартину современногосостояниярелигиозногосознания кабардинцев, осветить предысториюнынешней ситуации, её наблюдаемуюдинамику итенденции еёдальнейшегоразвития.
Изучениесведений опредшествовавшейрелигиозно-культурнойистории кабардинцевдаёт основанияутверждать, что её важнейшейособенностьюбыла взаимосвязьрелигиозногосознания народас меняющимисяисторическимиусловиями исоответствующимиизменениямив самобытнойэтнокультурнойсистеме. Аналогичнуюситуацию можнонаблюдать исегодня. Однакоцелостностьтрадиционнойкультурнойсреды кабардинскогоэтносоциумана сегодняшнийдень утеряна.Адыгскаяэтнокультурнаясистема, механизмыконсолидацииобщества, трансмиссииценностныхориентирови культурныхстандартовнаходятся вкритическомсостоянииперехода, бифуркации.
Данные тенденцииявляются характернойчертой нашеговремени. Нетолько народыСеверокавказскогорегиона, но ивсе остальныенароды России, включая и русский, а также значительнаячасть народовмира находятсяв таком же положениис той же, в сущности, предысторией.Поэтому приисследованиисовременногосостояния иперспективдальнейшегоразвития ментальногополя кабардинцев, адыгов необходимообращатьсяк анализу состояниясовременнойрелигиозно-культурнойситуации в миреи в РоссийскойФедерации.
В заключениеобратим вниманиеещё раз на то, что в настоящеевремя в России, в рамках общемировойтенденции, развиваетсядеятельностьвластных структури общества поформированиюновой культурноймодели. Её можносвести к позитивномусуществованиюв новых историческихусловиях засчёт опоры натак называемые«традиционныеценности». Длякабардинцевважно в этойсвязи то, чтов религиознойсфере такаятенденция ведётк государственнойподдержкеправославияи суннитскогоислама, ихпросвещённыхтрадиций, поддержкав том числе ввопросах развитияположительногоимиджа и общественногостатуса. Даннаядеятельностьведётся в условияхкультурно-политическогопротивостоянияс «западноймоделью глобализации».Не утверждаяобъективностьили субъективностьэтого противостояния, мы всё же констатируемего реальностьдля религиозно-культурнойсферы. Негативныехарактеристикидуховно-интеллектуальногополя российскихнародов приэтом списываютсяна последствиявторжения«западноймодели». В такихусловиях значимойтенденциейв религиознойсфере становитсяподдерживаемаяв России нагосударственномуровне пропагандапотенциалатрадиционныхрелигий.
В отношениине только суннитскогоислама, но иправославияможно утверждать, что налицопризнаки процессареализациипотенциалаэтих религийв новых историческихусловиях. Однаков силу общественно-политическихреалий, этотпроцесс можетбыть трудени ситуативноможет приниматьболезненныеформы. Тем неменее, в отношениикабардинскогообщества втаких условияхможно прогнозироватьдальнейшийрост влияниякак формальной, так и содержательноймусульманской(православной)религиозностии духовности.Качественноесодержаниеподобных процессовзависит отцелого рядафакторов, которыеможно свестик компетентностивовлечённыхсторон.
Данные процессыпротекают вусловиях борьбыс такими негативнымидля них явлениямив сфере массовогосознания какбескультурьеи эксплуатируемоеневежество, и уже имеютместо бытьфеномены, порождённыевзаимодействиемэтих явленийс противнойим тенденцией.Сюда можноотнести развитиенеких формпроявленийрелигиозности, отражающихна самом деленевежествонаселения. Какпример, можнопривести массовоеиспользованиерелигиознойсимволики(нашейных мешочковс обращениямик Богу на арабском,«мусульманскихсимволов» вавтомобилях)при том, что ник каким позитивнымс позициирелигиозно-культурныхтрадиций изменениямв поведениитех, кто этусимволикуиспользует, это не ведёт.
Обратимвнимание и нанекоторыемифологизаторскиетенденции вдеятельности, направленнойна возрождениеи укреплениерелигиозно-культурнойсферы. Из материалов, содержащихсяв книге З.Налоева«Адаб баксанскогокультурногодвижения» [31,198], можно сделатьвывод о предпринятойв частностикабардинскимобщественнымдеятелем началаХХ века НуриЦаговым попыткеспособствоватьэтнокультурномудуховномуразвитию адыговс помощью того, что сегодняназывается«технологиямиманипуляциисознанием».В общем-то всяистория влиянийна народноесознание, какогобы рода этивлияния нибыли, – это историяманипуляции.Так уж устроеныобщественныевзаимоотношения.Однако конкретныетехнологииоцениваютсяпо их инструментарию, методам и целям.Нури Цагов, сетуя на невежествосвоего народа, на самом делепытался этоневежествоиспользовать.Его версияадыгской древнейистории, излагавшаясякак факт безвсяких доказательств, была рассчитанана некритическоевосприятие.Целью быловозродитьнационально-культурноесамосознаниенарода черезпробуждениеинтереса кфакту своейуникальнойпозитивнойсамобытности.Интерес жедолжен былпробуждатьсячерез внушениедревнего величияадыгской истории, так что конечнойцелью Н.Цаговаи его единомышленниковбыло сохранениеи дальнейшееразвитие самобытнойадыгскойэтнокультурнойсистемы.
Нечто похожеемы наблюдаеми сегодня, причёмне только вадыгской среде.Претенциозныеи в значительноймере недостоверныеверсии древнеговеличия исамобытноститого или иногонарода сегодняпубликуютсяи пропагандируютсярегулярно, приобретаямасштабныйхарактер [42, 6-7].Это нельзя неучитывать прианализе перспективдальнейшегоразвитиярелигиозно-культурногосознания кабардинцев.
Также следуетучитывать, чтов условияхгосударственнойподдержкиобщественнойтенденции кразвитию чувствасамобытностиу русскогонарода, бесконфликтноесосуществованиебез сохраненияи дальнейшегоразвития самобытностидругих российскихнародов врядли возможно.Бесконфликтноесосуществованиепри этом можетбыть обеспеченолишь развитиемв общественномрелигиозно-культурномсознании концептовтолерантности, терпимостии позитивноговзаимодействияс иноверцами.Для представителейтрадиционныхрелигий такиеконцепты должныбыть обусловленысобственнымвероисповеданием.
В даннойсвязи интересенвопрос о перспективахкультурогенезана базе сугубоадыгскогорелигиозногоначала, какнеоязыческого, так и монотеистического.Можно отметить, что в деятельностиактивистовобобщённоназванногонами «тхаистским»течения налицостремлениемасштабноиспользоватьинформационныетехнологиии административныйресурс. Отчастиэто удаётсяблагодарявниманию властейи общества, обусловленноговидимо той жетенденциейк возрождениюи развитиюсамобытности.Но как приэтом можноизбежатьобщественно-политическихконфликтов?
В заключениеобратим вниманиена важнейшуюособенностьнашего историческогопериода. С однойстороны, многиеисследователиуказывают нанебывалые ранеевозможностипо манипулированиюмассовым сознаниемпри том, чтооно дезориентировано,«отолплено»и в то же времяатомизировано[8,21,36], арелигиозно-культурнаясфера примитивизирована, затемнена. Сдругой стороны, доступ к информациив наши дни наобщественноми на индивидуальномуровне такжегораздо выше, чем в прежниевремена, а рольи значениеиндивидуумав условияхтехнологизированнойглобализациимногократновозросли. Этоговорит о том, что разнообразиеи развитиеразличных сферкультуры, включаяроль религиозногоначала, в своейглубине сегоднявозможны нанебывалом ранееуровне массовости.
Библиографическийсписок
Абрамов Я. Кавказские горцы. –http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/abr_kavkgor.php
Адыги, балкарцы, карачаевцы в известиях европейских авторов XIII – XIX веков. – Нальчик, 1974. – 576 с.
Адыгская (черкесская) энциклопедия. – М.: Фонд им. Б.Х.Акбашева, 2006. – 1248 с.
Ахохова Е. Адыгский религиозный синкретизм // Автореф. дис. кандидата философских наук. – М.:, 1996. – 28 с.
Бгажноков Б. Адыгская этика. – Нальчик: Эль–Фа, 1999. – 96 с.
Бгажноков Б. Адыгский этикет. – Нальчик: Эльбрус, 1978. – 160 с.
Бгажноков Б. Черкесское игрище. – Нальчик: культурный центр Адыгская энциклопедия, 1991. – 190 с.
Баландин Р. Магия внушения. – М.: ЭКСМО, 2007. – 368 с.
Бейтуганов С. Кабарда и Ермолов. – Нальчик: Эльбрус, 1993. – 304 с.
Броневский С. Новейшие известия о Кавказе. – С.–Пб.: Петербургское востоковедение, 2004. – 460 с.
Глобализация // Словарь социологии. – www.krugosvet.ru/articles/103/1010376/1010376a1.htm
Дубровин Н. Черкесы (адыге). – Нальчик: Кабардино–Балкарское отделение Всероссийского фонда культуры, 1991. – 415 с.
Емельянова Н. Мусульмане Кабарды. – М.: Граница, 1999. – 140 с.
Из истории Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Кабардино–Балкарское отделение Всероссийского фонда культуры, 1991. – 264 с.
Ислам и право в России. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2004., т. 2 и 3.
История народов Северного Кавказа с древнейших времён до конца XVIII века. – М.: Наука, 1988. – 544 с.
Кабардино–черкесский язык. – Нальчик: Эль–Фа, 2006., т.2 – 520 с.
Кажаров В. Песни, ислам и традиционная культура адыгов в контексте Кавказской войны // Адыгские песни времён Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.
Кауфов Х. Вечные странники. – Нальчик: Эльбрус, 2004. – 245 с.
Кафоев Э. Адыгские памятники. – Нальчик: Кабардино–Балкарское книжное изд., 1963. – 168 с.
Кара–Мурза С. Манипуляция сознанием. – М.: «Наука», 2002. – 632 с.
Кешев А.–Г. Характер адыгских песен // Адыгские песни времён Русско–Кавказской войны. – Нальчик: Эль–Фа, 2005. – 244 с.
Культурологический словарь. ХХ век. – С.–Пб.: Университетская книга, 2000. – 448 с.
Кумыков Т.Х. Культура, общественно–политическая мысль и просвещение Кабарды во второй половине ХIХ – начале ХХ века. – Нальчик: 1996. – 378 с.
Кунов Н. А. Моздокские кабардинцы. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. – 109 с.
Ланда Р. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература, 1995. – 311
Люлье Л. Черкессия. Историко–этнографические статьи. – Киев: УО МШК МАДПР, 1991. – 56 с.
Мальбахов Б., Эльмесов А. Средневековая Кабарда. – Нальчик: Эльбрус, 1994. – 350 с.
Маргинальность // Словарь социологии. – slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc–0610.html
Мафедзев С. Обычаи и традиции адыгов. – Нальчик: Эль–Фа. – 244 с.
Налоев З. Адаб баксанского культурного движения. – Нальчик: Эльбрус, 1991. – 500 с.
Нарочницкая Н. Россия и русские в мировой истории. – М.: Международные отношения, 2004. – 536 с.
Ногмов Ш. История адыхейского народа. – Нальчик: Эльбрус, 1994. – 232 с.
Овсянников А. Социология катастрофы: какую Россию мы носим в себе? // Мир России, 2000, №1. – www.hse.ru/journals/wrldross/vol00_1/ovsyan.htm
Опрышко О. «По тропам истории». – Нальчик: Эльбрус, 1979. – 260 с.
Павлова Е. СМИ как средство скрытой манипуляции сознанием. – М.: 2006. – 228 с.
Панеш Э. Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенности эволюции. – М.: Европейский дом, 2004. – 391 с.
Религиозный синкретизм // Словарь по общественным наукам. –http://slovari.yandex.ru/dict/gl_social/article/14011/1401_1108.html
Рождественский Ю. Введение в культуроведение. – М.: Добросвет, 1999. – 287 с.
Тони О. Золотое сечение: размышления о современной России. – М.: Кучково поле. – 334 с.
Шортанов А. Адыгские культы. – Нальчик: Эльбрус, 1992. – 165 с.
Шнирельман В. Быть аланами. Интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в ХХ веке. – М.: 2006. – 557 с.
Хакуашева М. Дорога домой. – М.: «Дружба народов», №8, 2006. – 42 с.
Хан–Гирей С. Записки о Черкесии. – Нальчик: Эльбрус, 1978. – 334 с.
Хан–Гирей С. Черкесские предания. – Нальчик: Эльбрус, 1989. – 286 с.
Хашхожева Р. Адыгские писатели–просветители XIX – начала XXвека. – Нальчик: Эльбрус, 1983. – 181 с.
КъардэнгъущIЗ., ГъукIэмыхъу А. Адыгэ псалъэжьхэр. – Налшык: Эльбрус, 1994. – 324 с.
КъардэнгъущIЗ., Шэуджэн Хь. Адыгэ хабзэу щытахэр. – Налшык: Эльбрус, 1993. – 181 с.
КъардэнгъущIЗ. Хъуэхъухэр. – Налшык: Эльбрус, 1994. – 96 с.
КъурIэн. Пер. М.Хъуажэ, З.Нало. – Налшык: Эль-Фа, 2002. – 524 с.
КIыщокъуэ А. Лъапсэ. – Налшык: Эльбрус, 2006. – 544 с.
Нало З. Таурыхъищэ. – Налшык: Эльбрус, 1992. – 400 с.
IутIыж Б. Лъэужь. – Налшык: Эльбрус, 2007. – 626 с.
Приложение
Коммуникативныеканалы, времяи условияраспространениялексем арабского, персидскогои турецкогопроисхождения, употребляемыхв современномкабардинскомязыке, достаточносложно установить.Начало проникновенияарабских словв кабардинскийязык обычноопределяетсяXIVвеком, однакомассовое ихвхождениеотносится кконцу XVIIIстолетия. Многиеарабские словабыли заимствованычерез тюркскоеи прежде всеготурецкое икрымско-татарскоепосредство[17, 95].
В данномприложениимы предпринимаемпопытку дифференцироватькабардинскуюлексику, имеющуюарабские, отчастиперсидскиеи турецкиекорни, на словаобщекультурногозначения и наслова, непосредственноотражающиерелигиозноемировоззрение.
Вначалеобратимся клексемам, восприятиекоторых кабардинскимязыком имеет, на наш взгляд, кросскультурныеоснования. Этотакие арабизмыкак мурад(«цель»,«стремление»,«планы»), мыхьэнэ(«значение»,«смысл»), жэуап(«ответ»),тэмэм(«правильно»,«нормально»),хъер(«добро», «хорошо»),ниет(«намерение»),Iисраф(«убыток»,«неправеднаятрата»), хьэлэл(«дозволенное»),хьэрэм(«запретное»),хьэрычэт(«динамичноеблаго»), берычэт(«благодать»),хьэл(«темперамент»,«характер»),ажал(«гибель», от арабского‘аджль– «срок жизни, конец жизни»).Перечисленныеслова в кабардинскомязыке амбивалентны.В дореволюционныйпериод онимогли употреблятьсякак в «светском», так и в религиозномзначениях. Вцелом, в близкомс принятой вмусульманскоммире религиозно–культурнойсемантикойперечисленныеслова стремилисьиспользоватьещё кабардинскиепросветителиконца XIX– начала XXвеков в своихпубликациях[31]. Однако в народномсознании заними сохранилосьв первую очередьбытовое понимание.В советскийпериод ониприменялисьпреимущественнов обиходнойречи. Для выраженияпонятий, связанныхс религией, перечисленныеарабизмы сновастали употреблятьсяс конца ХХ века.Некоторыеиз этих словнаходят отражениев морально-этическихпредставленияхкабардинцев, обычно не связываемыхв народномсознании сисламскойрелигией.
Адыгитрадиционновоспринимаютсвою этничностькак культурноеявление, существуетпонятие адыгагъэ– «адыгство», обозначающееспецифическиймировоззренческиймодус. Изменяясьпод воздействиемразличныхисторическихэпох, сменывероисповеданий,адыгствокаквыражениесамобытногонационально-культурногоменталитетасохранилосьдо наших дней.При этом втрадиционнуюэпоху ему былаприсуща религиознаяобъективация.Бог выступаетв народномсознании краеугольнымкамнем феномена, названногоБ.Бгажноковымгабитусомадыгства [5, 33-34].
В наиболееблизком намисторическомпериоде, в условияхсинкретическогорелигиозногосознания народа, произошла, видимо, идентификациягабитусаадыгства срелигиознойсамоидентификациейформальновошедших в лоносуннитскогоислама илиправославногохристианствакабардинцев.Бог выступалсудьёй не тольков вопросахсоблюденияритуалов тойили иной религии, но и в отношенииверности духу, принципам инормам национальныхэтики и обычаев.Тем более, чтобазовые нравственныеосновы, а такжеряд принципиальныхнорм социальныхвзаимоотношенийотвечали постулатампринятоговероисповедания.
В даннойсвязи достаточноинтересенвопрос об измененияхобщественныхвзаимоотношенийи индивидуальныхсоциальных, культурныхпроявленийкабардинцев, об измененияхв адыгэ хабзэ, происходившихпод влияниемтрансформациирелигиозногосознания в XIX– ХХ веках. Очевидно, что база адыгской(кабардинской)этическойсистемы гораздодревнее исламизации.Однако в «мусульманский»период лицами, имевшими возможностьоказыватькультурогенноевлияние нанародноемировоззрение, была проведенанекотораяреформация, следствиемкоторой сталоусвоение этическойсистемой кабардинцевряда ключевыхконцептов, выражаемыхарабизмами.Эти концептызаняли смысловыениши, которые, с одной стороны, заменили традиционносложившиесяпонятия, с другой– отразилиновые мировоззренческиеустановки. Нов массовомпредставлениисовременныхроссийскихкабардинцевисламскаясоставляющаякомплексаадыгства(в его современномвиде) не вычленяетсяи не осознаётся. продолжение
--PAGE_BREAK--
Для подтверждениявышесказанногоперечислимслова арабскогопроисхождения, ставшие насегодняшнийдень частьюэтическоголексиконакабардинцев.Габитус адыгстваопирается втом числе и натакие важныесмысловыепонятия, каксэбэп(«польза» – вданном случае, духовная – либоот арабскогосауаб– аналог адыгскогопсапэ– либо от арабскогосабаб– «причинадействия»),Iэдэб(«культурность»,«образованность», понимаемаякабардинцамискорее как«воспитанность»,«мирность»),акъыл(«разум»,«здравый смысл»),насып(«счастье», варабском – насб– «удел»), хьэтыр(«делатьчто-то радикого-то», варабоязычнойрелигиозно–культурнойтрадиции –«идея», «идеал»).Народномуэтическомусознанию известнопонятие фарз(арабское «фард», синонимамивыступают такженеадыгскиепо происхождениютермины къалэни борш)– религиознообусловленныйдолг, обязанность.Для кабардинцевэто не толькособлюдениерелигиозныхритуалов, нои нравственнаякатегория. Какфактор духовности, нравственностирассматриваетсядовольствоне только людское, но и Божье арабизмарэзы.Слово Iэмалозначает нетолько «возможность»в бытовом обиходе, но и «надежду»,«возможность»в этическомотношении. Дажескорее сакральное, чем «мирское»значение сохраняетв языке и понятиекъабыл– «богоугодность»дел и намерений.
Как видим, содержаниеперечисленныхпонятий в восприятиикабардинцевимеет своюспецифику. Этообъясняетсятем, что в ходеусвоения данныхлексем произошлаих смысловаяадаптация креалиям ментальногоэтнокультурногополя кабардинцевтрадиционнойэпохи.
Интересенвопрос о происхожденииадыгскогоэтическогоконцепта нэмыс.Исследователисвязывают егос древнегреческимномоси указывают, что и у арабовещё в эпохуязычества этослово (в форменамус)носило смысл, аналогичныйего значениюу адыгов и другихкавказскихи азиатскихнародов. Правда, в собственнорелигиознуютрадицию ислама, насколько намизвестно, понятиенамусневходит, функционируяв рамках национальныхкультур.
Средименее распространённыхлексем амбивалентногозначения можнопривести следующиеслова: нур – «свет» (кабардинскийсиноним нэху),хьэуа– «воздух»(кабардинскийсиноним – жьы),инат– «упрямый»(кабардинскийсиноним – ерыщ),залымыгъэ– «угнетение, притеснение, насилие», хьэлэмэт– от арабского«знание, познание», в кабардинскомязыке привилосьв упрощённомзначении «интересно, познавательно»(синоним –гъэщIэгъуэн).
Можновыделить иотдельныевыражения, редко употребляемыев настоящеевремя. Например, слово Iумэт, понимаемоекак «группаединомышленников».Оно происходитлибо от обозначающеговсю общностьмусульманпонятия умма, либо от тюркизированногоарабизма ‘умма, более соответствующегопо смыслу принятомув кабардинскомязыке пониманию.Интереспредставляеттакже терминзэнзэныпс, обозначающийводу из почитаемоголегендарногоисточникаЗамзам в Мекке.Но среди кабардинцевпринято пониматьданное словокак обозначениечистой родниковойили колодезнойводы. Отметими концептуальностьтрактовкивыраженияахъырзэман(примерныйперевод: «уникальный»,«супер», «бесподобный»).В фольклорныхисточникахоно частоупотребляетсяпо отношениюк выделяющимсясвоими свойствамии качествамичеловеку, коню, вещи. Другоедостаточношироко используемоев фольклореслово – уэхьий.Оно означаетявляющегосяво снах человекудуха-предсказателя.Судя по фонетическимособенностями смысловомузначению, этослово можетиметь арабскоепроисхождение.В арабскомязыке существуетприсутствующаяи в Коране лексемауахьа, означающее«сокровенноезнание». Аухьав своюочередьозначаетоткрытие этогознания человеку.
В кабардиноязычныхизданиях, выпускавшихсяодновременнои религиознои светскиобразованнымилицами в первойчетверти ХХвека, арабоязычныхлексем употребляетсягораздо больше, чем сохранилосьв устной речи.Некоторые изставших употребительнымислов распространились, видимо, подвлияниеммусульманскогодуховенствачерез системуприходскогообразования, формировавшуюсяс конца XVIIIстолетия. Вовторой половинеXIX –начале ХХ векаэту системуобразованияиспользовалив своей просветительскойдеятельноститакие представителикабардинскогодуховенствакак А.Гугов, А.Дымов и ихученики [3, 773-774].
Характерно, что некоторыеслова этогоряда в обиходнойречи современныекабардинцымогут заменятьна слова русскогоязыка. Например, вместо «балигъ»говорят «взрослый», вместо «сабий»– «ребёнок», вместо «зэман»– «время», вместо«сыхьэт» –«час», «часы», вместо «Iэмал»– «возможность».
Среди выражений, имеющих сложноеконцептуальноезначение, обращаютна себя вниманиезэман и дуней.Первое словообозначает«время» в еголинейном смысле[31, 153-153]. Второе –«Мироздание»,«Вселенную».Староадыгское«уа» дунейвытеснил, вероятно, потем же причинам, по каким зэманвытеснил «жыл»– в связи сизменениеммировоззрениянарода. Восприятиемира, времениязыческой порыуступило местоновому, которомуболее соответствовалосодержаниезаимствованныхлексем. Ониглубоко прониклив сознаниекабардинцев, в их фольклори обиходнуюречь.
Вызываетвопрос происхождениеи время проникновенияв кабардинскийязык такихлексем, невыясненногопока корня, какзэран – «вред»или къару –«сила».
Исламизациякабардинцевопределённымобразом повлиялана различныеобласти культуры: военную, правовую, бытовую, экономическую, образованиеи т.д. Распространениеислама обусловилозакреплениев языке лексем, пришедших измусульманскогомира, но связанныхне только срелигиознойсферой. Тем неменее, в современномкабардинскомязыке продолжаетфункционироватьопределённыйпласт лексикипреимущественноарабскогопроисхождения, связанныйименно с исповеданиемислама.
Ниже мы приводимнебольшойсоставленныйнами словарь.
Алыхь– авторуприходилосьвстречатьразличныесведения овозрастных, гендерно, локально, социально(иными словами: культурно)обусловленныхразличиях вупотребленииэтого словав значении«Бог» нарядус «Тхьэ». Частоупотребляетсявыражение«Алыхь тIалэ»(«тааля» – примерныйперевод –«Всевышний»).Также можноупомянутьраспространившеесясреди кабардинцевобращение кБогу «Ярэби»(«Господи»), атакже тобэярэби –«Прости, Господи»(в том же значении, но реже употребляетсяболее распространённоев мусульманскоммире Iэстоуфирулыхь).
Андез– «омовение».Слово персидское, пришедшее вкабардинскийязык черезтурецкий. Собственноарабское «тIахэрэт»употребляетсяв кабардинскойречи гораздореже.
Ассалямуалейкум –традиционноемусульманскоеприветствие.Закрепилосьв культурнойкоммуникациикабардинцевскорее с этикетнойнагрузкой, чемс духовной.Доказательствомтому служитспецифика егоупотребления(ситуативныеограниченияпо возрастуи полу), отсутствующаяв исламе. В «полномобъёме» коммуникацииэто приветствиесегодня употребляетсятолько представителями«мусульманского»течения.
Ахърэт–«то, что последует»,«жизнь послесмерти». Известно, что и до принятияислама адыги, кабардинцыне считалисмерть окончаниемсуществованиядуши, это былоне только врамках исповеданияхристианства, но и в рамкахязыческогосинкретизма.Не имея достаточносведений, неможем что–либосказать опредшествующихмусульманским(христианским)представлениях.В «мусульманский»период и сегодняахърэт махуэ(синоним – къемэтмахуэ) означает«Судный день», либо «благуюреальностьпосле смерти»(«Ахърэт зэман!»).Эта концепциястала существеннымфактором народнойэтики.
Бегъымбар– «пророк».Это словоупотребляетсяв отношенииоснователяислама вместоарабских «расуль»(«посланник»)или «наби»(«пророк»).Достаточноинтересенвопрос о временипоявления вадыгских языкахэтого отсутствующегов арабскойрелигиознойлексике слова.
Дин– «религия, вероустав».Интересновыражение«диным икIын»– «распоясаться».Оно отражаетдостаточноглубокое пониманиекультурногосмысла данногоарабскоготермина – «основанныйна Божьем законеобраз жизни, суждений».
Джаур– «неверный».Кораническоеслово «кяфир»(которое несовсем корректнопереводитькак «неверный»)в произношениичэфырвстречаетсягораздо реже.Пришедшее изОсманскойимперии неарабскоеслово гяур, в связи с политическимиреалиями эпохипротивостоянияс Россией, сохранилов народномпонимании смысл«любой немусульманин».Это до сих порпроявляетсяв фольклореи в бытовойречи. Однакона самом деле, в исламскойтрадиции«немусульманин»и «кяфир» – этоне одно и тоже. Исключениесоставляютвоззрения частимеждународноготечения салафизма.В любом Характерно, что слова джаур, гяур всреде современного«мусульманского»течения малоупотребимы.
Жэнэт, жыхьэнэмэ– «рай» и «ад»соответственно.Интересенвопрос, существовалили подобныеконцепции внародном сознаниив предшествующуюэпоху. Словохьэдрыхэ, на наш взгляд, семантическивряд ли отвечаетпонятию адаили рая. Скорее, концепту «обиталищаумерших».Е.А.Ахохова, суммируя результатыисследованийряда адыгскихучёных, указывает, что в древнеммифологическомэпосе «Нарты»и адыгскихсказаниях можновыявить представленияо рае хьэрш(cозвучноарабскому ‘арш– «престол(Господа)» наодном из 7 семиуровней небаи о хьэдрыхэкак месте, откудаумершие невозвращаются[3, 591].
Зэчыр– «поминаниеБога», «религиозныйнапев» (на арабском),«песня с религиознымподтекстом».По сложившемусяу автора впечатлению,зэчыркак напеваниеарабскихрелигиозно–молитвенныхформул, короткихкораническихсур, обращенийк Богу (у кабардинцевзэчыробычноисполняетсятолько женщинами, иногда – ефэндыи сопровождающимиего мужчинами)к концу XIX– началу XXвека в некоторыхместностяхвытеснил обычайоплакиванияпокойного истал обычнымнапевом, какв ходе бытовойдеятельности, так и в экстремальныхситуациях.Сегодня можновстретить инаименованиезэчыромчтения Корана.
Къэзэуат– «праведныевоенные действия»,«борьба с гяурами».Первоначальноеарабское словогъазауатподразумеваетвоенную тактику– набеговую, и в собственноисламскойтрадиции синонимомпонятия военногоджихадане является.Таковым оностало в историиполитическойтрадициимусульманскогомира, с этимсложным значениемпришло и вкабардинскийязык. Данныйтермин прочнозакрепилсяв народномсознании, однакосреди религиозныхкабардинцевсегодня онупотребляетсяредко. Вместонего обычноиспользуютслово джихад.
Къурмэн– «жертвоприношение».От арабскогокъурбан– «приближение».Характерно, что в массовомвосприятиидо сегодняшнегодня сохранилосьвосприятиеэтого терминадля обозначениялюбого жертвоприношениявообще, в томчисле и неисламского(например, чёрнойкурицы в деньвесеннегоравноденствия).Хотя самижертвоприношенияпонимаютсявполне в исламскомдухе – обращениемк Богу являетсясам факт закланияи трапезы, ничтоиз животногоБогу не предназначается.
Мэжджыт– «мечеть». Такпринято называтьименно культовоездание, хотяв арабоязычнойисламскойтрадиции этообозначениелюбого пригодногодля совершениянамаза место.
Молэ– мулла, ефэнды– духовноелицо. Употреблениевторого словав указанномзначении –историческаяособенностьадыгской культуры.
Муслъымэн– «мусульманин»,муслъымэндин –«исламскаярелигия». Обратимвнимание, чтов массовомвосприятиитрадиционнойэпохи закрепиласьпривязкавероисповеданияк «человеческому»фактору, а нек собственнорелигиозному.Выражениеислъамдин получает распространениеуже в наши дни.
Нэмэз– персидскоеслово, используемоевместо арабского«саля» (достаточнопревратнопереводимогона русский языккак «молитва»).В кабардинскомнародном языкедо сегодняшнегодня сохранилисьпоследствияизменений вобразе жизни, последовавшихисламизации.Так, встречаетсявыражениепшэджыжьнэмэзым– «рано утром».А турецкоеслово ахъшэмстало обозначатьвечернюю пору, видимо, именноблагодаряассоциациисо временемвечернегонамаза.
Рамадан(рамазан, ураза)– эти словаупотребляютсясегодня кабардинцамив русской речи.Если представители«мусульманского»течения, говоряпо-русски, чащеупотребляютслово «поститься», то в нерелигиознойсреде в такомслучае обычноговорят «держатьуразу». Религиозныепосты былизнакомы кабардинцами до принятияислама, в томчисле черезвлияние христианства, поэтому вкабардинскомязыке для ихобозначенияупотребляетсясобственныйтермин нэщI.
Хьэжы –хаджж, паломничествок Каабе. Другоготермина длявыраженияпонятия «паломничество»в современномкабардинскомязыке не существует.
Уахъты– «урочноевремя (для выполнениянамаза)», отарабского«уакт» – «установленноевремя». Пришлоиз турецкогоязыка. УахътызиIэ– выражение, означающеевысоконравственногочеловека.
Уэлэхьи – клятва Богом.Дословно: «иАллах», призываниеАллаха в свидетели.Среди кабардинцевупотреблениевыраженияуэлэхьи (вариант:уэлэхьи-билэхьи)воспринимаетсякак проявлениемужественности.
Iиман– «вера». Варабоязычнойисламскойтрадиции этоскорее «состояниезавета с Богоми основаннойна этом внутреннейгармонии». Вданной связиинтересноотметить, чтотюркизированныйарабизмIимансызупотребляетсякабардинцамикак в значении«безбожник», так и в значении«несчастный».Функционированиетермина Iиманв указанномзначении, спредставлениемо наличии степеней(индивидуальнойи общественнойдинамики) имана, возродилосьв наши дни средипредставителей«мусульманского»течения.
Своёприкладноезначение сохраняютлексемы, связанныес мусульманскойформой обрядовжизненногоцикла – нэчыхь(«брак»), джабын(«саван»), дыуэ(«обращениек Богу»), различнымивидами пожертвований– деур, бытыр, садакъа.Закрепилосьв языке и понятиежэмэхьэт– как обозначениетерриториальнойобщины, «прихода».
Историческиеособенноститрадиционнойжизни кабардинцев, в том числежизни духовной,«нивелировали»семантическиезначения многихпришедших сисламом лингвистическихконцептов. Так, слово сабр, имеющее большуюсмысловуюнагрузку висламскоймысли, в кабардинскомязыке в формесабырозначает просто«спокойный, смирный». Всистему этическихпредставленийкабардинцевэто слово дажене вошло. Неизвестнытрадиционномународномупредставлениюи такие глобальныерелигиозно–культурныеконцепты исламскогомировоззрениякак таккуа(пока обычнопереводитсяна русский как«богобоязненность», иногда как«памятьо Боге», но, как нам кажется, более веренперевод «исполнениеБожьей силой»– в комплексес двумя предыдущимипереводами),тауаккуль(деятельныйумиротворённыйфатализм), тауба(«покаяние»,«раскаяние»),cакина(«спокойствиеверующего», известно тольков форме женскогоимени), ряд других.
Отдельнойтемой в исследованиикультурныхпоследствийрелигиозногосознания можнорассматриватьимяполагание.С распространениемислама средикабардинцевстали обычными«мусульманские»(то есть, арабские, персидскиеи турецкие)имена. Частьиз них быласвязана именнос мусульманскойтрадицией(группа имёнс религиозно–культурнымзначением, либосвязанных смусульманскойисторией). Однимиз признаковпадения религиознойидентификациив «советский»период сталапрактика называниядетей русскимиименами (хотянередко бытуетодновременнои «мусульманское»имя, воспринимаемоескорее как«национальное»).В целом, средисовременныхроссийскихкабардинцевможно встретитьбольшое количествоарабо-мусульманскихимён. Однакоряд из нихвстречаетсяредко и преимущественноу сельскихжителей (в частности, Музафар, Муаед, Мустафа). А вопросо том, почемуимя «Алим»встречаетсягораздо чаще, чем «Фарид», а «Хачим» чаще, чем «Рашид», а также почемутак распространеноимя «Мурат»или негативноепо смыслу какв арабском, таки в кабардинскомязыках имя«Залим» – можетстать специальнойтемой длякультурологическогоисследования.Здесь такжеможно отметить, что у кабардинцевисторическине привиласьмусульманскаятрадиция приставлятьлексему «абд»к именам, употребляемымв Коране в отношенииВсевышнего.
В заключениеобратим вниманиеещё на одинаспект историипришедшей вкабардинскийязык из мусульманскогомира лексики.Это аспектпредставленияэтой истории.Определённоекультурологическоезначение можетиметь пропагандапредставителями«мусульманского»течения фактаналичия втрадиционнойадыгской этикеряда ключевыхконцептов, выражаемыхарабизмами.
В связи сраспространениемрелигиозногомировоззрениясегодня дискутируютсяи спорныеутверждения.В качествепримера можноуказать наследующиеверсии историческоговлияния исламана кабардинцев, обсуждаемыена Интернет–форумах:
1) гипотезаЭ.Кафоева [20] опроисхождениисубэтнонима«кабардин»от «кэбэ-р дин»– «религияКаабы»;
2) вероятностьпроисхождениякабардинскогослова «хъыджэбз»(«девушка») отарабо-мусульманского«хиджаб»;
3) тиражированиецитаты из романаА.Кешокова«Лъапсэ», вкоторой говорится, что адыгскоеслово нысэ(«невестка»,«невеста»)произошло отарабского«ниса» («женщины»)[51].