УДК291.16:165.172(051) =161.2
Халіков Р.Х
КАТЕГОРІЯРАЦІОНАЛЬНОСТІ ТА ЇЇ РОЛЬ У РЕЛІГІЙНОМУ ДИСКУРСІ
Стаття встановлюєзакономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межахрелігійного дискурсу. Визначено особливості розуміння категорії раціональностів різних світоглядних парадигмах, причини формування раціональних тенденцій умежах релігійного дискурсу, затвердження раціональності як метакритерію істинив межах будь-якого дискурсу чи традиції мислення. Окреслено можливості таспецифіку функціонування засад раціональності в сучасному релігійному дискурсі.
Раціональність урізні моменти історії людської думки ставала критерієм істинності аргументаціїв різних видах дискурсу, замінюючи більш традиційні легітиматори істини післявтрати ними абсолютного статусу. Зокрема, раціональна легітимація доповнюваласуто релігійну віру під час полемічних протистоянь, які велися в різнихрелігійних та культурних традиціях із метою затвердження істинної, абоортодоксальної, позиції. Можна говорити про раціональність як про певнийметакритерій у процесі пошуку істини – метакритерій, що переводив дискурс, доякого ставав причетним, у філософську площину. Мета даної праці – встановитизакономірності процесу становлення та функціонування раціональності в межахрелігійного дискурсу. Доцільністьдослідження зародження та функціонування раціональності в межах самерелігійного дискурсу визначається тим, що: по-перше, релігія як формасуспільної свідомості є однією з історично найдавніших, а тому й раціональністьпостає тут раніше, ніж, наприклад, у науці; по-друге, внаслідок того, що релігійнітрадиції на перших етапах свого розвитку є мало пов’язаними з раціональністючерез достатність позараціональних критеріїв ортодоксальності, появураціоналістських тенденцій там легко помітити; по-третє, релігійний дискурспродовжує відігравати значну роль у становленні раціональності на сучасномуетапі розвитку суспільства, отже його важливо мати на увазі, розглядаючи процесісторичного розвитку раціональності.
У поняттіраціональності у різні часи акцентувалися різні аспекти, залежно від загальноїкультурної ситуації та домінуючої аксіології [1; 2]. Так, словник логіки підредакцією А.А. Івіна та А.Л. Нікіфорова дає наступне визначення:«Раціональність – те, що стосується розуму, обґрунтованість розумом,доступність розумному розумінню… Найчастіше раціональність тлумачиться яквідповідність законам розуму – законам логіки, методологічним нормам іправилам… Іноді під раціональністю розуміють доцільність» [3, 295-296]. Важкістьостаточного визначення раціональності дозволяє простежити, наприклад, еволюціяпоглядів І.Т. Касавіна, який у 1985 році писав, що «раціональність будь-якоїдіяльності полягає в її спроможності найбільш ефективно та з найменшою втратоюсил задовольняти певну соціальну потребу» [4, 64, цит. по 5], а вже за десятьроків – що «поняттю раціональності навряд можна приписати певне та незмінне значення:не маючи постійного денотату, воно виявляється псевдопредметним, тобто дещо, щов різних умовах та ситуаціях є інакшим» [6]. Проте, починаючи з висловів «Нікомаховоїетики» про те, що «Справа розсудливого – це, перш за все, розумно прийматирішення, а рішення не приймають щодо речей, які можуть бути такими чи іншими,ні щодо тих, які не мають відомої мети, причому ця мета є благо» [7, 180] таДхаммапади – «Ні мати, ні батько та жоден інший родич не принесе тобі користітакої ж великої, як твій власний вірно спрямований розум» [8, 39] і закінчуючимодерними та постмодерними визначеннями, метою застосування цього фундаментальногопринципу людського мислення вважали здебільшого благо та користь.
Таке визначенняданого метакритерію істинності та правильності властива його застосуванню врізних типах дискурсу. Наприклад, характеризуючи роль раціональності в науціНового часу, В.О. Лекторський пише: «Раціональне знання, найбільш досконалимвзірцем якого є наукове знання, надає можливості зрозуміти як навколишній світ,так і саму людину, її реальні, а не уявні інтереси. Наукове знання – це, першза все, сила, що дозволяє поставити собі на службу природні та соціальні явища»[9,32].Далі цей дослідник стверджує, що «на думку сучасної «соціології наукового пізнання»наукова діяльність – це не стільки безкорисний пошук істини, скільки боротьбаза домінування між різними науковими співтовариствами, в ході якоївикористовуються як різні засоби пригноблення супротивника (тобто іншихдослідників), так і методи ведення перемовин і здійснення компромісів» [9, 33].Якщо пригадати типовий процес звернення до раціонального критерію істини врелігійному дискурсі, стає зрозумілим висловлювання Митрополита Мінського іСлуцького Філарета, про те, що «богослов’я не меншою мірою, ніж наука,засноване на людській раціональності» [10].
Раціональністьяк найкоротший шлях визнання своєї позиції істинною, що веде до максимальноїкористі за найменших втрат, є властивою різним типам дискурсу та вторинною щодоїхніх специфічних засобів оцінювання аргументації. Тобто раціональність стаєкритерієм істинності аргументації в різних типах дискурсу (крім філософського,якщо цей тип дискурсу можна вважати первинним, а не таким, що надбудований надіншими разом із раціональністю), коли первинні важелі легітимації істинивтрачають свій безсумнівний статус.
У науціраціональні побудови стають необхідними, коли результати експериментівперестають відповідати принципам здорового глузду, що домінували в науковихміркуваннях від доби Аристотеля. Як пише А. Койре з посиланням на П. Таннері,«саме через те, що аристотелівська наука базувалася на чуттєвому сприйнятті табула насправді емпіричною, вона набагато краще погоджувалася з загальновизнанимжиттєвим досвідом, аніж галилеєва чи декартова наука» [11, 18]. Протеемпіричний життєвий досвід нездатен був пояснити нових експериментальних данихпро фізичний світ, а тому потрібен був новий критерій, що дозволив билегітимізувати істинність нового знання та вмонтувати його до системисвітогляду (адже незважаючи на те, що фізика завжди прагнула докореспондентської істини, всі нові дані мали пройти тест на когерентність).Таким новим критерієм і стали раціональні побудови, що замінили чуттєвий досвідта здоровий глузд. В науці відбулася «революція, що замінила якісний світздорового глузду й повсякденного досвіду архімедовим світом формотворчоїгеометрії» [11, 18]. А легітиматором нового наукового світогляду стала, перш завсе, філософія Ніколая Кузанського та Джордано Бруно.
У площинірелігійного дискурсу необхідність у раціональності також виникла не одразу.Протягом свого історичного розвитку різні релігійні системи стикалися зпроблемою суперечок між собою та між різними інтерпретаторськими течіямивсередині кожної з них. Коріння цієї проблеми пов’язане з постійним пошукомортодоксії в межах тієї чи іншої релігійної парадигми, проте її загостреннявідбувалося, коли традиційні авторитети втрачали абсолютний статус критеріївістинності та ортодоксальності аргументації в суперечках. Дотаких критеріїв можна віднести зокрема авторитет харизматичного лідера –засновника системи та авторитет канонічних священних текстів. На перших етапах,особливо за життя засновника системи, цього достатньо. Внаслідок неможливостізнайти вирішення полемічних питань через апеляцію до первинних критеріївістинності, а також враховуючи специфіку аудиторії та, нерідко, повну незгодуміж протилежними боками щодо засадничих питань (наприклад, коли не співпадаютьнавіть доктринальні тексти тощо), учасники релігійних суперечок починають шукатиновий критерій істинності аргументації в раціональних побудовах. Вартозазначити, що цей критерій дозволяє оминути гострі питання, акцент на яких бизавів дискусію в глухий кут, зокрема, через те, що увага спочаткуконцентрується на формальній доказовості аргументів, їхній логічнійнезаперечності. Завдяки зверненню до раціональності як критерія істинності всі сторонирелігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що незаангажована конфесійними положеннями. Таким чином, у процесі полемікипредставники різних релігійних систем потрапляють до уніфікованогодискурсивного поля, що робить можливим діалог між ними.
Релігійнасистема, яка щойно виникла, має досить незначне відношення до філософського(раціонального parexcellence) світосприйняття.Вона на першому етапі свого розвитку переважно має просту, нероздробленуструктуру, спирається на авторитет харизматичного лідера; з’являються базовідоктринальні тексти, але ще нема канонічних коментарів. Згодом на місцепервинної громади приходить більш складна, постійно діюча, інституціоналізованаспільнота. За М. Вебером, «перетворення особистої прихильності до пророка вдотримування його вчення всередині спільноти – звичайний процес, завдяки якомувчення пророка просувається в повсякденність у межах певної постійної установи»[12,124]. Тут уже не діє посилання на авторитет чи харизму лідера задля ствердженнямонополії на істину, оскільки нові функціонери вже не мають особистогоавторитету, наближуються за своїм статусом до звичайних членів спільноти.
Виникаєпроблема, яку П. Бергер і Т. Лукман характеризують як необхідність легітимаціїінститутів для впровадження їх у життя тих, хто не знає, як вони створені. Починаєтьсяпошук критерію, що легітимізує такі інститути. В цей час виникають різні інтерпретаціїдоктринальних положень і канонічних текстів, починається боротьба середкоментаторських напрямків за монополію. Це закономірний процес – «у зв’язку зісторизацією та об’єктивацією інститутів стає необхідною і розробка спеціальнихмеханізмів соціального контролю. Відхилення від інституційно «запрограмованого»способу дії стає можливим, тільки-ноінститути стають реальностями, що відірвані від первинних конкретних соціальнихпроцесів, у контексті яких вони виникають» [13,104].
Таким чином,коли оригінальна релігійна система переходить до історичного способу буття,з’являються різні інтерпретації доктринальних положень та канонічних текстів.Це призводить до полеміки, метою якої є монополізація ортодоксального статусу.Учасники полеміки звертаються до різних засобів заради надання вагомостівласній позиції. Іноді окрема інтерпретаторська традиція наполягала на визнанніканонічними (а відтак – авторитетними) текстів, що були створені в її межах, якце сталося з буддистським напрямком сарвастивада, який наполягав на визнанніканонічним текстом «Абхідхарма-вібхаши» – твору, на якому ґрунтувалася певноюмірою вся його коментаторська традиція, і який не був канонічним для іншихбуддистських течій [14, 199]. Але вказаний спосіб боротьби не є адекватним, не здатензадовольнити всі зацікавлені сторони. Те ж можна стверджувати відносно щеодного способу аргументації, а саме апеляції до авторитету світських арбітрів,якими часто виступали монархи, що влаштовували полемічні диспути.
Найбільшдосконалим і загальновизнаним методом боротьби у релігійній полеміці євинайдення загальних критеріїв, апелюючи до яких, можна довести свою думку, прицьому змусивши супротивника визнати наведений аргумент. Цим критерієм вже неможуть бути авторитет харизматичного лідера, який на цей час втрачено (інакшеполеміка не подолала б монополію партії, що утримує першість), чи авторитетканонічного тексту (цей текст і є предметом інтерпретаторських концепцій, щополемізують, тому він радше є предметом дослідження, ніж авторитетним критеріємістини). Процес винайдення нового критерію, на прикладі давньої Греції, коментуєА. Шопенгауер: «Перш за все повинні були помітити, що обидві сторони, якісперечалися, в будь-якому разі неминуче погоджувалися між собою щодо певного твердження,до якого в диспутах могли бути зведені суперечливі пункти. Початок методичнихприйомів був у тому, що ці загальновизнані положення формально проголошувалитакими та ставили на чолі дослідження. Проте ці твердження спочатку стосувалисясуто матеріального боку суперечки. Незабаром помітили, що й по відношенню доспособів і прийомів, що ними підіймаються до загальновизнаної істини й виводятьіз неї свої твердження, теж дотримуються певних форм і законів, щодо яких, хочай без попередньої домовленості, ніколи не виникає розбіжностей» [15, 146-147]. Єдиним авторитетним для всіх сторінполеміки критерієм може виступати раціональність, чіткі логічні побудови, на щовказував Г.В.Ф. Гегель: «На перший погляд здається, що уявлення про душу, світі Бога дають мисленню тверду опору. Але через те, що в них є домішка особливоїсуб’єктивності й тому вони можуть мати вельми різне значення, вони лише черезпосередництво мислення отримують тверде означення» [16,138]. Таким чином, під час полемічної боротьби учасники врешті-решт обираютькритерієм істинності своїх аргументів раціональність, а це призводить до всечіткішого розвитку логічних систем, які формалізують пошук ортодоксії тадозволяють уникати неминучих розбіжностей при апеляціях до змістовних, а неформальних авторитетів.
Полеміка міжпредставниками кількох релігійних світоглядів постає різними шляхами – або ценезгода систем, що формуються та розвиваються поруч одна з одною, абополемізувати починають традиції, що склалися окремо, проте через якісь причинипочали претендувати на вплив на єдину спільноту (іноді одна з них єавтохтонною, а інша – прийдешньою). Для ілюстрації обох варіантів полеміки можнавказати на дискусії, що відбувалися на території Індостану між астікою(традиція, що визнає авторитет канонічного комплексу текстів – Шруті, тареальність Брахману) та настікою (протилежний астіці світогляд), а такожвсередині цих традицій. В основі більшості розходжень даршан астіки зонтологічних питань лежить відношення до проблеми якості та її носія – дхарми (dharma)та дхарміна (dharmin).Проте ці розходження не призвели до жорсткого розмежування ортодоксальнихдаршан, а деякі з них із часом злились одна з одною (наприклад, напрямки ньяята вайшешика, які вважаються найбільшими прихильниками логіки та раціональностісеред астіки).
Набагатогострішим виявився конфлікт між традиціями астіки та настіки, яку презентували,насамперед, різні буддистські течії (серед яких так само йшла боротьба заортодоксальний статус). Неортодоксальні даршани не визнавали найґрунтовнішихсвітоглядних засад астіки – реальності незмінної субстанції (dharmin),реальності Брахману, безсмертя душі та авторитету Шруті, тож апелювати всуперечці з ними до змістовних аргументів, що вважалися авторитетними вдиспутах між представниками астіки, виявилося безперспективним. Нездоланнірозбіжності теоретичного характеру посилювалися методологічними розходженнями.В.Г. Лисенко підіймає питання різниці «філософських методів буддизму йіндуїстської традиції. В першому домінували аналітичні методи, що породжувалиабсолютно дискретну картину буття (потік дхарм, що пульсує), в іншому –синтетичні, які тяжіли до створення континуальної першооснови» [17,77]. Постає проблема – як вести полеміку, якщо не збігаються ні змістовні, німетодологічні засади. Індійська традиція вирішила проблему, розробляючизагальноприйнятий критерій істини, логічні системи (як це робиланьяя-вайшешика), а також стираючи гострі кути під час безпосередньої дискусії.
Отже, в гострихсуперечках між представниками різних релігійно-філософських напрямків проходитьпроцес кристалізації вчення кожного з них, переходу ідей та методівфілософування з одного до іншого, а також визнання раціональності тавідповідності формально-логічним нормам важливим критерієм істинностіаргументу. Безпосередньо під час релігійної полеміки починають використовуватисистеми логіки, які дозволяють апелювати до формальних критеріїв істини занездоланних розбіжностей у змістовному боці проблеми (наприклад, коли для двох учасниківсуперечки канонічними та авторитетними є різні тексти). Таким чином,раціональність та відповідність логіці положень тієї чи іншої релігійноїсистеми стає найбажанішим критерієм визнання її аргументації достатньопереконливою та істинною. Раніше непідвладні обговоренню догматичні положенняексплікуються в русло раціонального дискурсу, підводяться під рамкиформально-логічних критеріїв і вже в новому вимірі починають претендувати навизнання та навіть домінування над іншими, менш досконало аргументованимиконцепціями.
Нерідко можнаспостерігати, як суперечка за статус ортодоксії призводить до тією чи іншоюмірою діалогічних процесів у стосунках між учасниками дискурсу. По-перше,обговорювання, навіть полемічне, певних проблем сприяє взаємовпливу ідей,напрацюванню спільної позиції учасників дебатів щодо певних питань. Наприклад, аналізуючивідповідний процес на матеріалі полеміки між астікою та настікою в Індії, Ф.І.Щербатськой писав: «Вчення про миттєву тотальну зміну виникло, можливо, всистемі санкхья. Від неї воно отримало назву теорії зміни (parināma-vāda),що є логічним висновком із її ґрунтовної засади єдності між причиною танаслідком (satkārya-vāda).Природно вважати, що ранній буддизм відчував її вплив. Але в пізніший періодфілософи сарвастивади, безумовно, значно вплинули на формування вченнясанкхья-йоги» [18, 149-150].
Зворотнім бокомданого процесу є кристалізація принципових положень кожного з учасників – того,що не підлягає перегляду та відносно чого не може бути компромісу. Продовжуючи наведенийвище приклад, можна стверджувати, що порівняння текстів санкхья-йоги періодівдо та після написання буддистського компендіуму «Абхідхармакоша» (відповідно,«Йога-сутри» Патанджалі та «Вьяса-бхашья» Вьяси) дає змогу побачити, як убурхливих диспутах відбувається запозичення логічних побудов і навіть деякихтеорій з систем-опонентів. Коментар Вьяси характеризується значними збігами забхідхармістськими концепціями. Проте найсуттєвіші засади, що пов’язані знаявністю чи відсутністю атмана-дхарміна, все одно розділяють даршани астіки танастіки. Погоджуючись зі справжнім буттям дхарм, Вьяса пише: «те, що присутнє[в усіх] цих виявлених і невиявлених якісних ознаках, що за своєю природоюзагальне та специфічне, є носій, [тобто субстрат, нерозривно] пов’язаний [іздхармами]» [19, 156].
Наступним варіантомпереходу на шлях діалогу є створення спільних інституцій напрямками, що ранішегостро конфліктували. Прикладом такого процесу можна обрати сучасний етапврегулювання полеміки між мазхабами в межах ісламу. Розмаїття мазхабів, якістворювали та тлумачили фікх, з’являється в ісламському світі під час правліннядинастії Аббасідів. «Саме в цей період, – пише А.А.Б. Філіпс, – фікх оформивсяв самостійну ісламську науку. Ісламське наукове середовище активнопідтримувалося халіфом і процвітало внаслідок того, що дискусії й обмін думкаминабули широкомасштабного характеру; кількість мазхабів примножилася, складалисярізні збірки хадисів і фікха; переклади арабською наукових, філософських ітеологічних праць впливали на ісламську думку» [20, 85]. Дійсно, наприкінці ІХст. н.е. (ІІІ ст. х.) вже існувало принаймні десять значних мазхабів, боротьбаміж представниками яких постійно загострювалася. Для виявлення ортодоксальноїпозиції з тих чи інших питань влаштовувалися публічні диспути, велосялистування між представниками різних напрямків.
Проте насучасному етапі представники чотирьох мазхабів, що збереглися досі, вирішуютьпитання щодо ісламського права спільно, в межах організацій, куди входятьпредставники кожної школи. Наприклад, у королівстві Саудівська Аравія дієПостійна комісія з наукових досліджень і фетв, яка має давати компетентні рекомендаціїщодо ортодоксального вирішення того чи іншого питання. До речі, фетва, якапроголошує ісламське ставлення до міжрелігійного спілкування, стверджує, що«вести заклик до Аллаха потрібно, роз’яснюючи істину, проводячи мирні дискусіїта приводячи розумні аргументи, при цьому ні на крок не відходячи від приписівісламу» [21], що можна вважати прикладом вищевказаної характеристики наслідківдіалогу, а саме – встановлення межі, за яку заходити не можна.
Продовжуючи темураціональності в міжрелігійному дискурсі та у взаєминах релігії з іншими формамисуспільної свідомості, на сучасному етапі можна виокремити кілька гілокдискурсу, де визначальним є критерій раціональності. По-перше, це філософськеобговорення релігійних проблем, куди також входить пошук універсальної,конфесійно не заангажованої етики. Часто йдеться про певною мірою елітарнийпроцес, хоча б через необхідність високого рівню підготовки з боку учасниківдіалогу. Як приклад можна згадати відомі диспути Б. Рассела та Ф. Ч. Коплстонау 1948 р. [22], а також Й.Ратцингера та Ю. Хабермаса у 2004 р. [23].Якщо порівнювати ці дві події, то можна помітити більш конструктивний характердругої (хоча він менш полемічний навіть за формою), хоча ця конструктивністьнавряд чи слугує виправданням раціональності. На результат даної дискусіївказує О.В. Білокобильський: «Вустами двох однаково авторитетних проголошувачів(які до того ж “очолюють” ієрархії двох конкуруючих традицій культурноїлегітимації) світові було об’явлено, що секулярний розум Просвітництва не можебільше вважатися “привілейованою системою відліку”» [1, 5]. З першого диспутуможна взяти зокрема експлікацію двох важливих напрямків, за якими намагаютьсяпорозумітися релігія та філософія (до якої також іноді приєднують науку):«Перше, що існування Бога може бути філософськи доведено за допомогоюметафізичного аргументу; друге, що тільки існування Бога робить осмисленимморальний досвід людини та її релігійний досвід» [22, 305].
Другою гілкоюраціоналістично орієнтованого дискурсу можна вважати обговорення питаньрелігійної свободи з правових позицій, адже інститут міжнародного праваґрунтується значною мірою на просвітницькій парадигмі, що культивує раціональніпринципи. Правове коло є ширшим та менш елітарним, оскільки дозволяє братиучасть у дискурсі без значної обізнаності з релігійних питань. Проте вонозвужує зміст дискусії до проблематики свободи совісті й пов’язаних із неюпроблем, залишаючи деякі принципові питання без обговорення. Проте можнастверджувати, що в будь-якому разі раціональний дискурс є процесом, щодопомагає релігійним опонентам вести конструктивний діалог, не порушуючиконфесійних обмежень і знаходячи нові точки перетину та можливості для співробітництва.
Отже, середнаслідків, до яких приводить раціонально орієнтована полеміка, важливе місцепосідає можливість налагодження діалогу між релігійними системами та міжрелігією й іншими формами суспільної свідомості. Діалогічний процесвідбувається у кількох напрямках: по-перше, під час обговорювання певних питаньрізні учасники не тільки викристалізовують власні доктринальні положення, атакож з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбуваєтьсявзаємовплив ідей. По-друге, за умови значного порозуміння між учасникамидіалогу, відбувається створення інституцій, куди входять представники різнихгруп, що раніше полемізували, як це сталося у випадку рад церков, комісій ізфетв тощо. По-третє, раціональний дискурс стає умовою не тільки міжконфесійногодіалогу, а й діалогу між різними формами суспільної свідомості: між релігією,наукою та філософією. Нарешті, раціональний дискурс став одним із принципівміжнародного права про свободу совісті, що забезпечує людині можливістьсповідувати будь-яку релігію чи переконання, якщо це не приносить шкодисуспільній моралі та правам інших людей. Таким чином, раціональність є засобом,за допомогою якого полеміка між різними релігійними системами, а також релігіїз іншими формами суспільної свідомості переходить до засад діалогічності.
Раціональністьне є від початку присутньою в якості критерію істинності, а набуває такогостатусу в різних типах дискурсу після втрати монополії на нього первиннихкритеріїв, до яких відносять авторитет окремої особи, релігійну віру,повсякденний здоровий глузд тощо. Попри те, що поняття раціональності має різніакценти в межах різних типів дискурсу, вона стає, в певному сенсі,метакритерієм істинності, оскільки на певних етапах до неї звертаються учасникирізних дискурсів, як до засобу доведення істинності (ортодоксальності) власноїпозиції. Таким чином раціональність підмінює оригінальні критерії та переводитьрізні типи дискурсу до філософської площини.
Одним ізваріантів переходу дискурсу у філософську площину є перехід до використанняраціональності як метакритерію істинності аргументації в межах релігійногодискурсу. Це, в свою чергу, призводить до все чіткішого розвитку логічнихсистем, які формалізують пошук ортодоксії та дозволяють уникати неминучихрозбіжностей при апеляціях до змістовних, а не формальних авторитетів. Врешті-решт,раціональність та логічність аргументації стає найбажанішим критерієм переконливостіта істинності, а колись недоторкані догматичні положення експлікуються в руслораціонального дискурсу і вже в новому вимірі починають претендувати на визнаннята навіть домінування над іншими.
Раціональноорієнтована полеміка сприяє налагодженню діалогу між релігійними системами таміж релігією й іншими формами суспільної свідомості. Під час обговорювання певнихпитань учасники полеміки конкретизують власні засадничі положення, а з іншогобоку з’ясовують спільні позиції щодо обговорюваної проблематики, відбуваєтьсявзаємовплив ідей. Оскільки раціональність як критерій істинності аргументації євторинним щодо різних типів дискурсу, та є, в певному сенсі, метакритерієм, щоздатен легітимізувати істину в розумінні кожного з них, раціональний дискурсстає умовою не тільки міжконфесійного діалогу, а й діалогу між різними формамисуспільної свідомості (релігія, наука, філософія тощо).
Таким чином,раціональність є засобом, за допомогою якого полеміка між різними релігійнимисистемами, а також релігії з іншими формами суспільної свідомості переходить дозасад діалогічності. Завдяки цьому процесу постає можливість налагодити спільнувзаємовигідну працю, що задовольняла б потреби кожної з зацікавлених сторін іне порушувала б право кожної з них на певні недоторканні доктринальніположення. Завдяки зверненню до раціональності як критерію істинності всі сторонирелігійної полеміки отримують можливість спілкуватися однією мовою, що незаангажована конфесійними положеннями, потрапляють до уніфікованогодискурсивного поля, яке робить можливим діалог. Саме розкриття потенціалу раціональнихметодів ведення дискурсу, значення раціональності для становлення діалогу міжрелігійними та позарелігійними опонентами у дискусіях щодо релігійних питань єзавданням для наступних досліджень, а результати мають бути втілені в реальнійситуації боротьби в релігійній площині, сприяючи налагодженню діалогу таспівпраці.
Література
1. Белокобыльский А. В. Основанияи стратегии рациональности Модерна / А. В. Белокобыльский. – К.: ПАРАПАН,2008. – 244 с.
2. ЛеонтьеваЕ. Ю. Рациональность и её типы (генезис и эволюция): дис.… доктора филос.наук: 09.00.01 / Леонтьева Елена Юрьевна. – Режим доступа: www.lib.ua-ru.net/diss/cont/90975.html.
3. Рациональность/ Ивин А. А., Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: Туманит, изд. центрВЛАДОС, 1997. – С. 295-296. – Режим доступа :http://yanko.lib.ru/books/dictionary/slovar-po-logike.htm#_Toc513624785.
4. Касавин И. Т.О социальном содержании понятия «рациональность» / И. Т. Касавин // Филос.науки. – 1985. – № 6. – С. 64.
5. Порус В. Н. Системный смысл понятия«научная рациональность» / В. Н. Порус // Рациональностькак предмет философского исследования. – Режим доступа: www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#5.
6. Касавин И. Т. О ситуацияхпроблематизации рациональности / И. Т. Касавин // Рациональностькак предмет философского исследования. – Режим доступа: www.philosophy.ru/iphras/library/rationality.html#9.
7. Аристотель.Никомахова этика / Аристотель// Сочинения в четырёх томах. Т. 4.;[пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской];общ. ред. А. И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – С. 53-293.
8. Дхаммапада. С комментариями и пояснениямиД. Магуира; [пер. с англ. А. Блейз];вступ. слово Э. Харвея. – М.: София, 2005. – 160 с.
9. Лекторский В. А. Эпистемологияклассическая и неклассическая / В. А. Лекторский. – М.: Эдиториал УРСС, 2001.– 256 с.
10. Наукаи богословие: на пути к взаимопониманию. – Режимдоступа: religare.ru/analytics14963.htm.
11. Койре А. Очерки истории философскоймысли: О влиянии философских концепций на развитие научныхтеорий / Александр Койре; [пер. с фр. Я. А. Ляткер]; Общ. ред. и предисл. А.П. Юшкевича; Послесл. В. С. Черняка. – М.: Прогресс, 1985. – 286 с.
12. Вебер М. Социологиярелигии(типы религиозных сообществ) / Макс Вебер // Избранное.Образ общества; [пер с нем. М. И. Левиной]. – М.: Юрист, 1994. – С. 78-308. –(Лики культуры).
13. Бергер П., Лукман Т. Социальноеконструированиереальности: Трактат по социологии знания /Питер Бергер, Томас Лукман; [пер. с англ.]. – М.:Медиум, 1995. – 323 с.
14. Чаттопадхьяя Д. Историяиндийской философии / Дебипрасад Чаттопадхьяя; [пер. с англ. В. А. Шишкина иВ. П. Липеровского; Редакция и вступит. статья к. филос. н. Н. П.Аникеева]. –М.: Изд-во «ПРОГРЕСС», 1966. – 328 с.
15. ШопенгауэрА. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы / АртурШопенгауэр; [пер. с нем. Ю. Айхенвальд, Ф. Черниговец, Р. Кресин]. – Мн.:Литература, 1998. – 1408 с. – (Классическая философская мысль).
16. ГегельГ. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1.Наука логики / Г. В. Ф. Гегель; [пер. с нем.]; Отв. ред. Е. П. Ситковский. –М.:Мысль, 1974. – 452 с. – (АН СССР. Институт философии. Философское наследие).
17. ЛысенкоВ. Г. Философия пространства и времени в Индии. Школа вайшешика / В. Г. Лысенко// Рационалистическая традиция и современность: Индия; отв. ред. М. Т.Степанянц. – М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1998. – С. 75-102.
18. ЩербатскойФ. И. Избранные труды по буддизму / Ф. И. Щербатской; [предисл. Г. М.Бонгард-Левина; сост. и авт. биогр. Очерка А. Н. Зелинский, Б. В. Семичов;Коммент. и ред. пер. В. Н. Топорова]. – М.: Наука. Главная редакция восточнойлитературы, 1988. – 427 с.
19. Классическая йога («Йога-сутры»Патанджали и «Вьяса-бхашья»); [пер.с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системыЕ. П.Островской и В. И. Рудого]. – М.: Наука. Главная редакция восточнойлитературы, 1992. – 261 с.
20. ФилипсА. А. Б. Эволюция Фикха (Исламский закон и Мазхабы) / Абу Амина Биляль Филипс;[пер. с англ. Т. В. Гончаровой]. – К.: Ансар Фаундэйшн, 2001. – 224 с.
21. Фетваоб объединении религий. – Режим доступа: www.islamhouse.com/p/65890.
22. РасселБ. Существование Бога: Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф.Ч.Коплстоном. // Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения;[пер. с англ., сост., авт. предисл. и примеч. А. А. Яковлев]. – М.:Политиздат, 1987. – С. 284-307. – (Б-ка атеист. лит.).
23. ХабермасЮ., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI).Диалектика секуляризации. О разуме и религии / Юрген Хабермас, Йозеф Ратцингер; [пер. с нем. В. Витковский]. – М.: Библейско-богословский институт св.апостола Андрея, 2006. – 112 с.