Михаэль Меир Адаптация иудаизма к современности* Раздел первый Исторический фонРеформистское движение в иудаизме возникло в XIX веке после коренных преобразований во внешнем положении евреев и перемен в их самосознании. Оно представляло собой своего рода реакцию на определенные исторические тенденции, зародившиеся в предыдущих поколениях и окончательно созревшие в описываемую эпоху. Их совместное направленное воздействие дало импульс к обновлению религиозной теории и практики. Хотя ведущую роль в этом играли внешние по отношению к еврейству силы, внутренние перемены подготовили почву к росту реформистского движения. Изменения осуществлялись постепенно. В ходе этого процесса инициаторы Реформы действовали осторожно, постоянно проверяя последствия своей деятельности, в то время как другие члены общины, менее осознававшие значение происходящего, пассивно принимали свершающиеся перемены или, наоборот, категорически отвергали их. Рост реформистского движения необходимо, таким образом, рассматривать на фоне этого исторического процесса. По мнению некоторых исследователей, комплекс факторов, со временем породивших реформистское движение, возник еще в XVIII веке. Выдающийся исследователь каббалы Гершом Шолем показал, что реформистский иудаизм, как и Хаскала, уходит своими корнями в саббатианство, мессианское движение, связанное с личностью Шабтая Цви (1626-1676)1. Шолем искал точки соприкосновения между саббатианцами и реформистами. По его мнению, контакты между ними продолжались вплоть до девятнадцатого века, однако прямое влияние первых на последних было, по-видимому, весьма незначительным2. Сторонники Реформы, как на начальном этапе движения, так и позднее, придерживались идей рационализма. Теория о сверхъестественном Мессии была абсолютно чужда их мировоззрению, как и мистические учения, стремившиеся доказать ее верность. В еще меньшей степени они одобряли концепцию возвращения в Сион «в скором времени, в наши дни» под предводительством Мессии. С точки зрения первых реформистов мессианство в его саббатианской версии не было желательным наследием. Наоборот, оно казалось им нелепым историческим инцидентом, не заслуживающим какого-либо интереса или продолжения. Вместе с тем, не вызывает сомнения, что саббатианство сыграло определенную роль в подготовке почвы для Реформы. Как отмечает Г. Шолем, саббатианство вызвало раскол в еврейском мире, последствия которого ощущались на протяжении многих поколений. Резкая полемика между саббатианцами и их противниками привела к разрыву между ними внутри многих еврейских общин, причем враждующие стороны вели непримиримую борьбу друг с другом. Продолжительные разногласия между двумя ведущими раввинами Германии, р. Яковом Эмденом (1697-1776) и р. Йонатаном Айбшицем (1690\95-1764), вокруг обвинений в том, что р. Айбщиц в тайне склоняется к саббатианству, породили атмосферу ненависти и недоверия, в которой противоборствующие стороны предавали друг друга взаимным отлучениям. Раскол мешал общине совместно бороться против новых идей, которые начали возникать внутри нее, и не позволял ей противопоставить этим веяниям единый духовный авторитет, способный подавить их. Конфликт вокруг саббатианства привел к тому, что традиционное еврейство утратило престиж в глазах самих евреев и их нееврейского окружения. Более того, саббатианство представляло собой пример религиозного антиномианизма, поскольку в его представлении Галаха подчинялась воле воображаемого Мессии и каббалистическим интерпретациям. Поздний атавизм саббатианства, движение авантюриста Якова Франка (1726-1791), возвратил антиномианистические взгляды в некоторые из общин Восточной и даже Центральной Европы. Пионеры Реформы относились к франкизму с глубоким отвращением и на первом этапе стремились осуществлять перемены в рамках Галахи. И все же, в это время более не представлялось возможным видеть в Галахе единый Закон, объединяющий всех евреев без исключения. Таким образом, Галаха стала более уязвимой для реформ и перемен. Постепенное проникновение определенных элементов европейской культуры в некоторые слои еврейства Восточной и Центральной Европы сыграло в развитии реформистского движения более значительную роль, чем саббатианство. Этот процесс стал возможным в результате усиления социальных контактов между евреями и не-евреями. В семнадцатом и восемнадцатом веках наиболее интенсивные подобные контакты происходили в самом низу экономической пирамиды и на ее вершине. В эту эпоху в еврейском мире увеличилось число нищенствующих, бродяг и прочих представителей маргинальных слоев, чье поверхностное соблюдение религиозных законов было общеизвестным. Вследствие этого еврейские благотворительные учреждения столкнулись с серьезными трудностями. В ряде случаев материальные проблемы заставляли людей вступать в шайки преступников, среди членов которых были и не-евреи. Нередко они по несколько раз меняли веру, если это сулило им какие-либо материальные выгоды. Некоторые из них носили христианскую одежду, брили бороды, говорили на местных немецких диалектах и употребляли в пищу запрещенные кушанья3. Аналогичный процесс культурной ассимиляции происходил и на вершине еврейской социальной лестницы. Каждое из многочисленных абсолютистских монархических государств Германии, возникших вследствие Тридцатилетней войны, стремилось укрепить свою экономическую мощь и расширить свое политическое влияние. Правители крупных и мелких княжеств, желая преумножить свои капиталы, все чаще проявляли готовность передать руководство финансами и торговлей на своих территориях в руки способных евреев. Эти люди, т. н. «придворные евреи», обладавшие властью и влиянием, перенимали образ жизни, характерный для их нееврейского окружения. Они одевались согласно последним требованиям моды, приглашали аристократов в свои роскошные дворцы и нанимали христиан в качестве воспитателей своих детей. Некоторые продолжали скрупулезно соблюдать заповеди еврейской религии, в то время как другие пренебрегали ими. Один из наиболее известных придворных евреев, Йозеф Зюсс Оппенгеймер из Вюртемберга (1698\99-1738), сосредоточивший в своих руках огромную власть, не соблюдал кашрут и не посещал синагогу даже в Йом Киппур4. Вместе с тем, будет неверным утверждать, что придворные евреи являлись провозвестниками реформистского движения, хотя некоторые из его первых лидеров и участников действительно вышли из этой общественной группы. Правильнее рассматривать их как индивидуумов, разрывавшихся между культурой барокко их высокопоставленного окружения и традиционным еврейским образом жизни в эпоху, не позволявшую какой-либо синтез между ними (именно такими показывает их в своей работе Залман Штерн). Эти люди жили в двух плохо сочетавшихся друг с другом мирах. Универсалистская идеология, позволившая такое сочетание, все еще не существовала в те времена. В период, когда люди на обоих краях социального спектра немецкого еврейства все больше отдалялись от еврейской традиции, пренебрежение практическими заповедями проникло и в самое сердце общины5. Контакты между евреями и не-евреями вне сфер торговли и работ превращались в распространенное явление, а отношение к изучению светских дисциплин становилось все более позитивным. Привлекательность немецкой культуры в глазах евреев особенно выросла ближе к концу восемнадцатого века, и многие родители начали посылать своих детей в нееврейские школы. Еврейские студенты в германских университетах, которые раньше ограничивались изучением медицины, теперь записывались и на другие факультеты. Все больше евреев интересовалось светскими предметами (практическими и духовными), что приводило к оттеснению на второй план еврейских религиозных дисциплин. Параллельно с этим происходило ослабление институтов еврейской общины. Иешивы – традиционные еврейские высшие учебные заведения – практически исчезли на территории Германии. Спустя короткое время оказалось, что большинство раввинов и религиозных учителей в стране были выходцами из Польши. Между их мировоззрением и мировоззрением их немецких учеников пролегала настоящая пропасть. Мальчики в еврейских семьях теперь, как правило, получали самое минимальное еврейское образование, а девочки практически вообще не воспитывались в духе иудаизма. Уже в 1785 году немецкий еврей, озабоченный отсутствием религиозного воспитания в стране, с болью спрашивал: «Чем отличаемся мы, евреи, от других народов в воспитании детей? Тем, что в их сердца мы закладываем основы веры, любви и страха перед Всевышним, чтобы знали дети Израиля, кого должны они благословлять и как служить Господу и исполнять Его заповеди»6. После смерти Фридриха Великого в 1786 году перед евреями открылись новые возможности для участия в жизни общества и государства. К тому времени в Пруссии уже не было недостатка в образованных евреях, стремившихся к полной интеграции. Часто они полагали, что их еврейское происхождение является препятствием на пути к достижению этой цели. Поскольку они не видели какой-либо позитивной ценности в иудаизме, в то время как мир вне еврейской общины предлагал им новые многообещающие возможности, принадлежность к еврейству стала в их глазах бременем. В конце XVIII-начале XIX века многие из них перешли в христианство; другие формально оставались евреями, хотя и не испытывали по отношению к иудаизму ничего, кроме неприязни. Немало евреев постепенно отказывалось от выполнения большинства практических заповедей, так как более не считало их соблюдение обязательным. Некоторые из них заменили веру в Синайское откровение идеями французского Просвещения. По словам одного из таких «евреев-вольтерьянцев», сам факт его принадлежности к еврейству «сковывал его цепями» религиозного Закона, в который сам он больше не верил7. Авторитет Галахи, воплощенный в раввинах, уменьшался параллельно с ограничением юридической автономии еврейской общины и фактической отменой ее права на отлучение своих членов. Абсолютистские государства Германии издавна стремились к ликвидации внутренних механизмов религиозного контроля, существовавших в общинах, и тем самым ускоряли их распад. Так, в специальном указе от 1792 года король Пруссии запретил общинам навязывать своим членам какие-либо требования в сфере религиозного культа и передал право на принятие окончательного решения по данным вопросам главам семей8. Спустя короткое время воцарилась неразбериха. Уже в первые десятилетия девятнадцатого века отношения между евреями немецких городов, а в некоторых случаях даже между членами одной и той же семьи, были далеки от гармонии; дети часто отвергали ценности своих родителей. Различные круги придерживались различной степени скрупулезности при соблюдении заповедей, на первый взгляд, без какой-либо логической основы. Индивидуальный выбор в вопросах веры, со временем превратившийся в распространенное и знакомое всем явление современного иудаизма, не имел каких-либо прецедентов в прошлом и казался современникам чем-то в высшей степени странным. Один из берлинских евреев как-то заметил в этой связи, что некоторые из его друзей ходят в синагогу один раз в год, а другие - три раза. Часто они самым тщательным образом соблюдают различные второстепенные обычаи, при этом нарушая запреты, установленные Торой. Родители отказываются есть дома у своих детей или втайне бормочут благословение после трапезы, которая целиком состояла из трефных блюд9. Из всего сказанного выше следует, что основоположники религиозной Реформы в Центральной Европе не видели перед собой единых в религиозном отношении еврейских общин. Наоборот, многие евреи пребывали в состоянии растерянности и замешательства. Если большинство евреев в провинции в той или иной степени придерживались традиционного еврейского образа жизни, то в крупных городах наблюдалась продолжающаяся деградация еврейской религии, и общины распадались на многочисленные «секты». Подобное положение дел сложилось вследствие воздействия двух внешних и взаимодополняющих сил. С одной стороны, правительства стремились ограничить еврейскую автономию и уменьшить эффективность социального контроля общины над их членами. Таким образом, более не представлялось возможным подавлять поступавшие изнутри требования перемен, сохраняя при этом традиционное разделение между евреями и окружающим миром. С другой стороны, сторонники Просвещения в христианском обществе приветствовали интеграцию евреев10. Позитивное отношение к евреям, которое берет свое начало в универсально-гуманистическом мировоззрении, позволило многим из них расширить свою культурную самоидентификацию. Спустя короткое время, они стали видеть в традиционном иудаизме излишне партикуляристскую систему, которая не подходит для современного мира. Вопрос о том, какую роль может играть иудаизм в жизни евреев, достигших полной социальной, культурной и – как они надеялись – политической интеграции в немецком обществе, требовал серьезной дискуссии как в теоретическом, так и в практическом плане. Поэтому на протяжении последних тридцати лет восемнадцатого века образованные немецкие евреи начали всерьез задумываться о религиозных проблемах. […]^ Раздел шестой Америка: Обетованная Земля реформистского движенияНакануне Первой мировой войны большинство евреев Германии принадлежали к умеренному либеральному иудаизму. В Венгрии большинство евреев были сторонниками неологии, также представлявшей собой весьма умеренное религиозное направление. В других странах в еврейский культ были внесены определенные новшества, весьма ограниченные по своему масштабу и не имевшие четкой идеологической окраски. Таково было положение дел с английской «Реформой», в синагогах французской Консистории, а также в некоторых синагогах в Австрии и Восточной Европе. Подлинно радикальные реформы были проведены лишь в «Еврейской реформистской общине Берлина» и в либеральных синагогах Франции и Англии. Радикальная Реформа получила по-настоящему широкое распространение только в Соединенных Штатах. В интеллектуальном и идеологическом плане она опиралась на европейские источники; вплоть до конца девятнадцатого века ее лидеры также в основном были выходцами из Европы. С годами, однако, достижения реформистской программы в США превзошли все успехи реформистского движения в «Старом Свете». Реформистский иудаизм без особых усилий завоевал огромную популярность в среде американского еврейства. В США на пути реформистов не было тех барьеров, с которыми они обычно сталкивались в европейских странах. Молодое государство, находившееся на стадии бурного развития, было как нельзя более подходящей почвой для роста движения. Выше мы уже видели, что в странах Европы реформистский иудаизм часто страдал от государственного вмешательства в еврейскую религиозную жизнь. Иногда оно ставило своей целью задушить перемены, в других случаях, наоборот, правительства с присущей им неуклюжестью пытались помочь реформированным общинам. Как бы то ни было, это мешало свободному развитию движения (иногда тормозило его деятельность, а иногда выставляло его в глазах евреев в качестве инструмента властей). Хотя руководители реформистов категорически отвергали попытки обусловить эмансипацию предварительной религиозной реформой, данный подход не мог не влиять на осуществление Реформы, пусть и неявным путем. Европейские правительства, старавшиеся облегчить для себя контроль над еврейскими общинами, были заинтересованы в сохранении их единства. Евреи, в свою очередь, считали полезным сосредоточение всех полномочий в руках немецкой Gemeinde или французской Consistoire. Сторонники Реформы в еврейской среде были вынуждены действовать в качестве фракции внутри большой общины. Лишь немногие из них были готовы выдержать финансовое бремя и религиозную изоляцию, связанные с выходом из нее. Более того, в Европе Реформа нередко воспринималась как попытка бунта против древней традиции и уважаемого раввинского руководства, которое боролось с ней любыми методами. Внесение новшеств и изменений – по меньшей мере, на первом этапе – означало подрыв веками укорененных устоев и образа жизни. Реформистам также приходилось противостоять определенным европейским интеллектуальным течениям, которые отрицательно относились к идее Реформы. В Германии прогрессивные мыслители, начиная с Гегеля и Шлейермахера и заканчивая Вельгаузеном и Харнаком, проповедовали христианскую исключительность, а консервативные протестантские круги явно склонялись в пользу приверженцев традиционного иудаизма. Вследствие этого реформисты были вынуждены постоянно занимать оборонительные позиции. В России православная церковь не могла служить образцом прогрессивных веяний, как и католическая церковь в Центральной и Восточной Европе и во Франции. В Великобритании господствующие течения в англиканской церкви поддерживали еврейский истэблишмент, который также хранил верность традиции. В США на пути развития Реформы не существовало большинства подобных препятствий. Хотя американцы (и общество в целом, и отдельные его представители) не были полностью свободны от предрассудков, государство не стремилось как-либо контролировать религиозную жизнь своих граждан. В США также никогда не было консервативного церковного истэблишмента, диктовавшего гражданам порядки в области культа. Напротив, огромное число религиозных течений и групп конкурировали между собой на свободном рынке религии. Даже деизм, который считался ересью, получил поддержку некоторых из отцов-основателей Соединенных Штатов и пользовался в обществе определенной долей уважения. Вплоть до 1840 года в стране не было официальных раввинов, которые могли бы придать традиционному иудаизму характер единственной авторитетной версии еврейской религии. Функции кантора, религиозного учителя и резника выполняли в ту эпоху рядовые члены общины, получившие весьма ограниченное еврейское образование. Официально признанные общины не существовали, и поэтому отсутствовал инструмент, способный обеспечить повиновение религиозному Закону. Большинство еврейских жителей США в ту далекую эпоху были весьма далеки от соблюдения заповедей, и даже смешанные браки случались довольно часто. В отличие от стран Европы, в Америке евреи не принадлежали от рождения к определенной общине. Те из них, кто хотел этого, мог добровольно присоединиться к той или иной синагоге. Именно поэтому по сегодняшний день понятие религиозной общины (congregation) в США отличается от этого понятия в Европе. Религия в Америке была не наследием, передающимся из поколения в поколение, а скорее плодом осознанного личного выбора. В связи со столь кардинальными различиями между Европой и США, многим казалось, что традиционный иудаизм прошлого представляет собой пережиток Старого Света, которому не место в Новом Свете. Идеология классической Реформы в США была практически полностью «импортирована» из Европы, где она окончательно оформилась и созрела. Ее сторонники привезли ее в Америку практически в неизменном виде, причем интеллектуальная почва оказалась для нее гораздо более благоприятной в США, чем на ее родине, Германии. В странах Европы авторитарный подход в области религии соответствовал автократической политической традиции: индивидуальные свободы граждан ограничивались системой законов и институтов, которые увековечивали власть и влияние правящих кругов, а интересы государства и церкви всегда получали предпочтение перед интересами индивидуума. Одним из отличительных признаков Реформы было признание права человека на принятие самостоятельных решений в области веры. Этот идеал было трудно воплотить в Старом Свете, где он считался подозрительным и даже опасным. Иначе обстояло дело за океаном: там уже в середине девятнадцатого века индивидуализм являлся одной из основ американского образа жизни. Популярная философия, главным представителем которой был Ральф Уолдо Эмерсон, говорила о необходимости полностью освободиться от прошлого и, опираясь на суверенное «Я», в значительной мере отказаться от традиции. Согласно Эмерсону, подлинно возвышенным является не религиозный культ, а нравственная природа человека. Спасение придет не из церкви, а из человеческой души. В знаменитой лекции, прочитанной им в 1838 году, Эмерсон говорил: «Характерная для религии косность, предположение о том, что Откровение является делом прошлого и что Библия более не может быть дополнена… ясно указывает на лживость нашей теологии. Настоящий учитель должен показать, что Бог существует сегодня, а не пребывает в прошлом; что он по-прежнему говорит с нами, а не говорил лишь когда-то раньше»11. Эмерсон, подобно еврейским реформистам, полагал, что Откровение не является достоянием былого. Америка отличается от Европы тем, что она устремлена в будущее. Он говорил, что у Америки «нет прошлого: в ней правит прогресс, обращенный к будущему»12. И действительно, большинство американцев, причем не только трансценденталисты вроде Эмерсона, проявляли оптимизм и уверенность в том, что их страна преуспеет там, где потерпела неудачу Европа. Они верили, что с помощью новых институтов Америке удастся в полной мере реализовать человеческий потенциал ее граждан, в то время как Европа не в состоянии добиться этого из-за характерных для нее пережитков прошлого. Предполагалось, разумеется, что религия также примет участие в этом поступательном движении вперед. При этом она будет не навязанным извне культом, а верой свободных людей, плодом их осознанного выбора и следствием их личного опыта, а не унаследованного комплекса законов и принципов. Разумеется, не следует утверждать, что в Америке середины девятнадцатого века (именно тогда туда начали прибывать иммигранты из Германии) все как один придерживались концепции религиозного либерализма. Наряду с ней, в стране присутствовали пуританские традиции и были распространены экстатические культы. Определенные позиции сохраняла там и религиозная ортодоксия. И все же, унитарное христианство обладало в Америке влиянием, далеко выходившим за рамки его формальных церковных институтов. Радикальные писатели, вроде Теодора Паркера (Parker), считавшие необходимым отделить вечные основы веры от ее преходящих внешних проявлений, начали публично пропагандировать принципы исторической критики религии. Американская католическая церковь столкнулась с противоречием между стремлением утвердить свой непреложный авторитет по отношению к верующим (в особенности после 1870 года, в связи с доктриной о папской непогрешимости) и американскими демократическими ценностями. Католики, оказавшиеся в США на положении религиозного меньшинства, были вынуждены перенять, по меньшей мере, некоторые из элементов американского образа жизни, несмотря на их чуждость католической традиции. Католики-либералы открыто признавали, что некатолические христианские учения также представляют ценность с религиозной точки зрения, одобряли светское демократическое государство и стремились к созданию особого американского католицизма, значительно отличающегося от его классического европейского варианта13. И протестанты, и католики хорошо понимали, что религиозный облик американского народа все еще не сложился окончательно. Поэтому любое религиозное течение, и реформистский иудаизм в их числе, могло утверждать, что именно его доктрина более всего соответствует потребностям молодого государства. Выше мы уже видели, что реформистское движение в Европе усвоило доктрину особой миссии Народа Израиля («светоча народам»). Вместе с тем, в Европе многие считали подобную идею нелепой, поскольку те самые не-евреи, для которых этот светоч был предназначен, продолжали видеть в его носителях чужаков. Евреи не участвовали в традиционных европейских институтах, возникших в Средние Века, и не могли заняться их обновлением или усовершенствованием. Поэтому в Германии они не чувствовали себя полноправными партнерами в решении судьбы страны, с которой они идентифицировали себя самым глубоким образом. В этом Соединенные Штаты также кардинальным образом отличались от Европы. Как и граждане всех крупных европейских государств, американцы верили в свою особую миссию. Однако их предназначение все еще не было сформулировано ими до конца. Поэтому евреи-реформисты в Соединенных Штатах вполне могли полагать, что их собственные религиозные задачи способны стать частью американской национальной миссии, находящейся на стадии формирования. Американцы не хотели передавать своим детям готовое наследие. Вместо этого, они стремились завещать им определенные исторические уроки, следующие из их короткого опыта в качестве независимой нации. Пуритане, трансценденталисты, евангелисты и либералы формулировали предназначение Америки в религиозных терминах, через призму своей собственной веры. Все они осознавали, что появление американского государства является прямым следствием «руки Господа»14. Айзик Меир Вайз, лидер американских реформистов в девятнадцатом веке, верил, что Джордж Вашингтон и его товарищи были «избранными сосудами Божественного Провидения» и что американцы, живущие в особой атмосфере свободы, способны «выполнить свою новую высокую миссию»15. Вайз также полагал, что еврейство может помочь им в достижении этой цели и что таким образом избранный народ далекого прошлого станет частью нового избранного народа. С типично американским оптимизмом он даже верил в то, что реформистский иудаизм, будучи прогрессивной, общечеловеческой и неавторитарной религией, со временем превратится в общий культ всех американцев. […]^ Раздел седьмойКлассический реформистский иудаизмВ конце девятнадцатого и начале двадцатого века реформистское движение отдалилось от еврейской традиции. В эти годы оно формировало свою самоидентификацию, подчеркивая свои отличия не только от ортодоксии, но и от консервативного иудаизма, пребывавшего на начальной стадии развития. Реформистское движение объединяло евреев-выходцев из Германии в первом, втором и третьем поколениях. Реформистские синагоги («темплы») представляли собой оплот иудаизма в его американской версии, то есть религию мужчин и женщин, которые по своему социально-экономическому положению и немецкой культуре отличались от восточно-европейских евреев (усиленная иммиграция последних в Америку началась в конце девятнадцатого века). Радикальная Реформа расширила границы еврейской самоидентификации до такой степени, что ее лидерам часто приходилось объяснять своим последователям, чем их движение отличается от различных нееврейских групп, например движения этической культуры (Ethical Culture) или унитарного христианства. Они всерьез обсуждали перенос публичных молитв с субботы на воскресенье и раввинское одобрение смешанных браков. Руководство движения также занималось актуальными проблемами общемирового значения, вызывавшими в те годы интерес у широкой публики. Реформистские раввины не ограничивались наставлением своих последователей в вопросах иудаизма, но стремились преподать им теорию Дарвина, библейскую критику и последние достижения естественных наук. Все больше внимания реформисты уделяли проблемам социальной справедливости, которые казались им в те годы несравненно более важными, чем чисто культовые вопросы. Еврейское воспитание, таким образом, придавало главное значение еврейской морали, а не обычаям и культу. Первые официальные молитвенники движения также подчеркивали общечеловеческие принципы. В эту эпоху важную роль в среде американских реформистов играли два выдающихся раввина, Кауфман Колер (Kaufmann Kohler) и Эмиль Дж. Хирш (Emil G. Hirsch). Будучи серьезными интеллектуалами и учеными, они, в отличие от Айзика Меира Вайза и Давида Эйнхорна в предшествующем поколении, не ставили перед собой противоположных религиозных задач и, несмотря на споры и расхождения, не были жестокими соперниками. Разногласия между ними оказали значительное влияние на установление границ реформистской теологии и практики в этот период. Тогда, как и позднее, основная дискуссия по религиозным вопросам велась в рамках Союза прогрессивных раввинов (Central Conference of American Rabbis). Ежегодные конференции Союза позволяли судить об изменяющихся настроениях и тенденциях в раввинской среде. Как правило, члены общин, среди лидеров которых в ту пору были только мужчины, следовали за своими раввинами. В то же время, некоторых евреев пугал их чрезмерный радикализм и стремление к независимым действиям. При этом другие, наоборот, пренебрегали традицией в такой мере, которая казалась преувеличенной даже самым крайним из реформистских раввинов. Со временем эта эпоха в истории реформистского движения получила название «классического периода», в отличие от «новой Реформы» (neo-Reform), возникшей в качестве реакции на нее. Впрочем, граница между двумя этими периодами не является достаточно четкой. Уже в «классическую эпоху» были заметны многочисленные признаки недовольства и приближающегося «бунта». Задолго до Первой мировой войны некоторые из виднейших лидеров реформистов вступили в ряды сионистского движения, а целый ряд раввинов открыто призывали своих последователей вернуться к традиции. Реформистский иудаизм в США начал движение в сторону радикализма вскоре после окончания Гражданской войны, и уже на Филадельфийской конференции (1869 год) некоторые из ведущих раввинов заявили о своем идейном разрыве с ортодоксией. Однако классическая позиция была официально провозглашена лишь в 1885 году, когда реформистское движение приняло т. н. Питтсбургскую платформу. Несмотря на резкую критику в ее адрес, она определяла лицо американского реформизма на протяжении почти пятидесяти лет. Консерваторам из числа членов движения не осталось ничего другого, как примириться с его радикальной линией или покинуть его. Таким образом, реформистское движение приобрело большую внутреннюю сплоченность, но отчуждение между ним и евреями, находившихся за его пределами, значительно выросло.^ Питтсбургская платформаСледует рассматривать это собрание девятнадцати раввинов в Питтсбурге в ноябре 1885 года как попытку выработать систему принципов, предназначенных для разграничения между реформистским иудаизмом и лишенным какого-либо еврейского содержания общечеловеческим гуманизмом, с одной стороны, и Реформой и традиционными проявлениями иудаизма, с другой. Главный вызов со стороны идеологии общечеловеческих ценностей был брошен реформистам за десять лет до этого, однако его воздействие не уменьшилось за прошедшие годы. Феликс Адлер, сын Сэмюэла Адлера, раввина нью-йоркской общины «Иммануэль», вначале собирался пойти по стопам своего отца. Однако, вернувшись в США после учебы в либеральной раввинской семинарии в Берлине, он признался, что не разделяет в полной мере теорию своего учителя Абрахама Гайгера о постепенной религиозной эволюции. Адлер-младший также не соглашался с теистической концепцией Бога и с идеей о богоизбранности еврейского народа, который обязан хранить свою обособленность в целях выполнения возложенной на него священнической миссии. Адлер полагал, что на современном этапе необходимость в еврейской обособленности совершенно отпала. Если цель еврейской миссии носит общечеловеческий характер, то следует стремиться к ней, разрушая имеющиеся границы, и строить новый нравственный мир на эклектической основе, содержащей элементы всех религий. В 1876-1877 годах Адлер основал Нью-йоркское общество этической культуры (The New York Society for Ethical Culture). Со временем филиалы общества возникли и в других американских городах. Адлер, блестящий интеллектуал и талантливый оратор, каждое воскресенье выступал с публичными лекциями, привлекавшими сотни слушателей. Большинство из них составляли евреи-реформисты, чье еврейское самосознание было недостаточно твердым. Они видели в «этической культуре» альтернативную интеллектуальную религию, которая не возводит культовых преград между людьми и придает основное значение этике и морали16. Адлер подвергал резкой критике реформистский иудаизм, который с его точки зрения был не более чем жалким компромиссом между устаревшей ортодоксией и полным отказом от религии. Поскольку Адлер вышел из кругов внутренней элиты реформистского движения, его критика воспринималась особенно болезненно. Выступления Адлера, посвященные реформистскому или иному иудаизму, всегда отражали его глубокое почтение к еврейскому наследию, не отягощенное чувствами неприязни или досады. Адлер представлялся не озлобленным бунтарем, который не заслуживает серьезной реакции со стороны идеологических противников, а глубоким мыслителем, наделенным нравственным пылом пророка. Он утверждал, что реформистский иудаизм также скован своей традицией, а потому не способен дать адекватный ответ на этические и интеллектуальные запросы современности. Адлер отказывался признать правомочность внутренних перемен в религиозном иудаизме и заявлял о том, что ему известен лишь один критерий еврейства человека, а именно стандарты, принятые у ортодоксов. Согласно им, евреи-реформисты практически не являются евреями, однако при этом они не готовы признать этот факт и сделать решительный шаг, чтобы окончательно преодолеть свою обособленность17. Особая привлекательность «этической культуры» в глазах евреев-реформистов наблюдалась в основном в Нью-Йорке. Вместе с тем, ее аргументы были серьезным вызовом реформистскому еврейству в целом. Лидеры Реформы не могли позволить создание внутри их движения оппозиционной группы, призывавшей его членов покинуть еврейскую религию. Помимо этого, они считали своим долгом решительно бороться с концепцией, согласно которой мораль может существовать в отсутствие Божественного Провидения, лежащего в основе священных книг иудаизма. Эмиль Хирш в Чикаго говорил о том, что иудаизм как раз и представляет собой движение этической культуры, однако, в отличие от нью-йоркского движения, опирается на прочный исторический фундамент. В ходе визита Адлера в Цинциннати Айзик Меир Вайз заметил, что «профессор» придерживается в своих проповедях принципа «Нет Бога, и Феликс Адлер пророк его». Вайз также старался предать Адлера всеобщему осуждению, сравнив его как еврейского отступника с аналогичной христианской фигурой, Робертом Ингерсоллом (Ingersoll), чья проповедь агностицизма вызвала в свое время общественный скандал18. Наиболее эмоциональной в этой связи была реакция Кауфмана Колера, занимавшего в семидесятых годах девятнадцатого века пост раввина темпла «Синай» в Чикаго. Литературное общество при «Синай» (группа молодых евреев, на религиозные воззрения которых Колер надеялся повлиять) пригласило Адлера выступить на его заседании. Колер высказал свое категорическое несогласие. Он резко осудил основоположника «этической культуры», сказав, что «он дезертировал из-под еврейского знамени и публично заявляет о своем неверии в Бога и в вечность души». Колер заявил, что не позволит человеку, «хулящему Господа и иудаизм», своим присутствием опозорить его темпл. В отличие от своих коллег по Чикаго Либмана Адлера и Бернхарда Плезенталя, которые придерживались более умеренного подхода, Колер отрицал любой компромисс: «Ни в Америке, ни в других странах не найдется такого раввина, который посмеет считать себя еврейским религиозным лидером, соглашаясь при этом с идеями и выражениями, в которых нью-йоркский лектор оскорбляет и порочит еврейскую религию». Колер признал, что в прошлом его спрашивали о том, не могут ли его собственные радикальные взгляды в конечном итоге привести к тому же результату. Он настаивал, однако, что такой опасности не существует, так как, несмотря на все его отклонения от ортодоксального учения, он остается теистом и верит в Божественное откровение19. Вместе с тем, Колер не мог игнорировать брошенный Адлером вызов, в особенности после того, как в 1879 году он унаследовал пост Давида Эйнхорна в темпле «