Вопросы философииБуддийские таинства(тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы») X. фон ГЛАЗЕНАПП Вопросы философии.— 1994.— №7-8.— С. 208—236.Предисловие к публикации 1I. Становление и сущность учения «алмазной колесницы» 5II. Тантрические учения и ритуалы 14Метафизические основоположения. 14Пантеон 16Тайна трех действий 18III. Культ Шакти и его эзотерики 20^ Предисловие к публикации Европейское востоковедение начала нашего века часто характеризуют как первый опыт создания серьезной науки о Востоке — противопоставляя классические труды ученых этой поры самым разным другим сочинениям на «восточные» темы, не претендующим на строгую достоверность. Если не материал (за прошедшие десятилетия, конечно, значительно разросшийся), то, во всяком случае, метод и некоторые общие исследовательские установки этих трудов сохраняют значение и в наши дни: это подтверждают и библиографии востоковедческих публикаций последних лет, и переиздания основных текстов ученых той поры. И вместе с тем хотелось бы вспомнить, что сам по себе этот научный метод вовсе не исключает, а чаще всего и требует, наряду с «внутренним» результатом, результата «внешнего», воспроизводимого в жанрах популярного изложения, очерка, учебника, публичной лекции[1]. Коль скоро цель сочинений этого жанра прежде всего просветительская, их адресатами могут быть в равной мере и коллеги — представители смежных дисциплин, и читатели-неспециалисты, и начинающие исследователи. Текст, выдержки из которого предлагает читательскому вниманию эта публикация, относится как раз к такому жанру. «Буддийские таинства» Хельмута фон Глазенаппа, одного из признанных классиков немецкой востоковедческой школы, вышли в свет в 1940 г. в популярной серии издательства «Шпеманн» под общим заглавием «Верования народов мира»[2]. Издатели рекламировали книгу как дополнение к любому учебнику по истории буддийской мысли. В этом же качестве ее можно рекомендовать и сегодня — как общедоступное введение в такой (до сих пор еще сравнительно мало разработанный) раздел буддологии, как «тайные учения и ритуалы „алмазной колесницы"». Понятие буддийских «таинств», «мистерий» требует некоторого уточнения. Школы, сами именующие свое учение «тайным», возникают в тот период буддийской истории, который принято определять как «поздний» — считается, что около тысячелетия отделяют их основателей от времени жизни «исторического Будды» Шакьямуни. Впоследствии «тайные учения» стали называть особой стадией развития буддизма, «третьей», «алмазной»[3], колесницей, сравнимой с двумя прежними, «малой» и «великой» колесницами. Принято считать, что в доктринах и практиках «алмазной колесницы» — ваджраяны — нашли выражение глубоко архаические пласты добуддийских верований индийских народов, «в снятом виде» вошедшие в учение буддизма, отвергавшего их. Есть и другой путь объяснения тех же явлений — известно, что особенного расцвета «тайные» школы достигли на окраинах буддийского мира, у народов, обратившихся к буддизму от примитивного анимизма и шаманского культа, а потому востребовавших в новой религии прежде всего то, что касалось обрядов посвящения, вызывания добрых божеств и защиты от злых и т. п. В наши дни «тайные учения» существуют в живой традиции буддийских школ Японии и Тибета; ответвление тибетской ваджраяны имеет последователей и среди буддистов нашей страны. Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о «тайне» в смысле секретности или подпольности: свет учения просветленного, как свет солнечный и лунный, светит явно, а не тайком[4]. Его, разумеется, берегут от неумелого вмешательства непосвященных, и все же, как и другие буддийские учителя, адепты тайных школ свою задачу усматривают в том, чтобы помочь живым существам, не видящим или плохо видящим этот свет, увидеть его. Что же касается искусства врачевания глаз, как и доступного в принципе каждому искусства поддерживать в себе чистоту «зеркала-сердца», улавливающего и отражающего свет «солнца-будды» («тайные» школы почитают его под именем Махавайрочаны, «Великого солнца»), то они существуют для того, чтобы применять их, а не чтобы тайно держать про запас. Вместе с тем многие западные исследователи отмечают: буддизм, как, пожалуй, ни одно другое учение, умеет исходить из предположения, «что люди различны, что не ко всем приложима одна и та же мерка, что, говоря об одной и той же высшей истине, необходимо понять способ обсуждения в зависимости от характера слушателя»[5]. Средства приобщения к учению о просветлении различны и часто непросто оказывается связать каждое из этих многообразных средств с их общей и простой целью. Есть в буддийском каноническом наследии, как и в корпусе текстов любой другой традиции, места, даже с учетом многовековой комментаторской литературы остающиеся туманными, а часто как бы и заведомо парадоксальными. Есть фундаментальное противопоставление заблуждения и просветления, учение о пути к просветлению из мира заблуждений и страданий, о ступенях этого пути и задачах, обязательных к выполнению на каждой из ступеней, — и есть другой фундаментальный тезис, гласящий, что «сансара есть нирвана» и учение о «буддстве», изначально присутствующем в каждом живом существе. Разные эпохи и течения могут склоняться к той или другой стороне этого противоречия, и все же одна сторона никогда полностью не отрывается от другой, поскольку есть всеобщая цель — просветление — и есть заведомо неадекватные ей частные, ограниченные, они же и единственно доступные человеку средства следовать этой цели. Есть вера во всеобщего и единственного будду, Просветленного, совпадающего с просветлением как таковым как ствол совпадает с кроной дерева: вместо «достичь просветления» говорят «стать буддой». Но есть и массовая вера в многочисленных милостивых и враждебных к человеку таинственных существ, в перерождения и сложные приключения неоднократно, во многих разных телах, временах и странах рождающейся «души» — носителя своей судьбы, кармы (а как мы знаем из книг, с философской точки зрения тех же буддистов, этой «души»-то вовсе и нет). Есть мандалы — культовые картины, на каких буддисты изображают почитаемых ими существ (будду, «будд четырех сторон света», бодхисаттв, богов, «стражей закона», других персонажей мифологии). Изображения их помещаются в сложный, сам по себе глубоко значимый чертеж, сочетание вписанных друг в друга квадратов и кругов; «портретные» образы благостных и грозных божеств соединяют с символикой красок, букв, надписей, поз, различных атрибутов (зверей, растений, особенно часто — лотосов; мечей, колоколов, зеркал, колес и проч.). К. Г. Юнг называл эти картины «видами из бессознательного»[6], а сами буддийские учителя говорят о созерцании мандалы как о ближайшем и действеннейшем способе непосредственно, «вдруг» достичь состояния будды. Есть ритуал буддийского храма, медитации, обрядовые действия и слова, повторяемые молящимися монахами. Считается, что это бормотание, эти условные жесты и эти методы входить в транс как раз и указывают на первобытные шаманические корни буддийских «таинств»; а буддийские мыслители называют их отражениями мысли, речи и действия самого будды, чье тело — весь мир, слово — всякий звук в мире, в чьем сознании соединяются все мысли всех, кто в этом мире мыслит. Есть повседневная жизнь «живых носителей» буддийской традиции, так же истолковываемая как «уподобление будде», есть рассказы о чудесах, совершаемых древними и нынешними учителями, теми, кто сумел сделаться «устами для голоса будды», «руками для действий будды» и т. д. — и есть исповедуемое в качестве глубочайшего религиозного принципа утверждение, что «ты еси будда», причем адресуется оно всякому живому существу, то есть и нам с вами тоже... Если попытаться соединить для себя все это, то почти наверняка мы должны будем предположить существование у буддистов некоторого «эзотерического» учения, которое, в отличие от явного, но о многом умалчивающего, давало бы ключ к расшифровке и пониманию всего перечисленного нами. В самом деле специальностью «тайных» школ становится прежде всего чтение символики мандал, мудр (ритуальных жестов), мантр (ритуальных слов) и медитаций, учение о природе и «механизме реализации» тождества с буддой: тождества, не столько достигаемого, сколько «выявляемого в себе» каждым живым существом. В этом смысле «тайное учение» потому и тайное, что углубляется в единый и внутренний смысл буддийских понятий, высказываний и действий, не ограничиваясь их внешним и на поверхности разноречивым, а часто и противоречивым значением; учит «глядеть в корень», не довольствуясь кроной и плодами, срывающимися с нее. Здесь важно не забывать об условности применения терминов «эзотерика», «мистицизм», «мистерии» к буддийским «тайным учениям». Можно о них, вслед за О. О. Розенбергом, сказать, что «говорить о какой-то „восточной" загадочной индийской философии может только тот, кто не знает истории европейского философского мышления»[7], и в этом смысле нам есть, с чем сравнивать буддийские «таинства». Есть похожие явления в истории западных религий, есть поводы для выяснения сходства и различия между ними в таких вещах, как учение о мистическом озарении, о слиянии верующего с божеством, о ритуале посвящения и о смысле ежедневной храмовой службы, «мистике чисел» и «мистике букв» и др. Надо сказать, что многие идеи и образы буддийских «тайных» учений уже известны у нас не столько из буддологических исследований, сколько из сочинений новейших западных эзотериков и оккультистов. Однако, прежде чем для компаративистских штудий будет подготовлена почва, необходимо иметь по возможности более цельную картину буддийского «тайного учения» самого по себе. Книга «Буддийские таинства» X. фон Глазенаппа примечательна и как первая попытка такого целостного изложения. Несколько слов необходимо сказать и о материале, из которого вырастает книга. Прежде всего это издания текстов ваджраяны, осуществленные в Европе и в Индии в 20 — 30-е годы нашего века, сочетавшие традиционную буддийскую ученость с европейскими текстологическими принципами: таковы издававшиеся в Бароде под руководством Б. Бхаттачарьяя Gaekwad's Oriental Series, лондонская библиотека тантрических текстов (издатель А. Авалон), Trivandrum Sanskrit Series и др. Что касается исследований, то здесь X. фон Глазенаппу приходится скорее отталкиваться от имевшихся работ. Дело в том, что долгое время работа ученых ориентировалась на «изначальный», а следовательно, индийский вариант того или иного буддийского учения; от текстов же ваджраяны в Индии почти ничего не сохранилось. Позднейшие (китайские и тибетские) версии буддийских учений, как и тысячелетняя комментаторская традиция при такой установке, заранее объявлялись «вторичными», а потому малоинтересными. Поздний, «эзотерический», буддизм оказывался поэтому вне поля зрения[8]. А между тем еще Вильгельм фон Гумбольдт призывал востоковедов обратить внимание на сохранившиеся в разных концах буддийского мира памятники «магического буддизма»: они многое могут прояснить в наших представлениях о буддийской культуре в целом. Учтены в работе X. фон Глазенаппа и современные буддийские источники: от школьных руководств, словарей и пропагандистских брошюр, до таких фундаментальных исследований, как книга Тадзима Р. о Махавайрочана-сутре, базовом тексте японской «тайной» школы Сингоь (опубликованная на французском языке в 1936 г.) или работа Б. Бхаттачарьяя по буддийской иконографии, основанная на другом важном для буддийской «эзотерики» тексте, Садханамале. Собственно буддийская теория ритуала у Глазенаппа рассматривается в сопоставлении с современными описаниями буддийских обрядов, свидетельствами европейских наблюдателей, в частности Б. Хаджсона, исследователя Непала, и А. В. Позднеева, изучавшего обычаи монгольских буддистов, а также впечатлениями от буддийских празднеств в Японии, которые Глазенапп видел во время поездки в Японию в 1938 — 1939 гг. Одним из принципов изложения в книге X. фон Глазенаппа становится охват более широкого горизонта, нежели тот, что мог бы быть выстроен только на материале «таинств». Отсюда и указание «общебуддийских» (при всей условности постановки вопрос; о «буддизме вообще», вне его школьной определенности) и даже добуддийских корней ваджраянической «мистики», и привлечение как можно большего числа параллельных источников: хинаянических, махаянических, внебуддийских. В книге мы встретим ссылки и на издания лондонского Палийского общества, и на выпуски санкт-петербургской серии Bibliotheca Buddhica, и на работы .Л. де ла Валлэ Пуссэна, Ж. Пшылуски, Л. Фино, Дж. Туччи, А. Грюнведеля и др. Сведение воедино 'всего этого богатого, но в большой степени фрагментарного материала автор «Буддийских таинств» и ставил себе задачей[9]. Хельмут фон Глазенапп (1891 — 1963) — потомок одного из стариннейших германских родов, известного в Европе, как говорят, еще со времен крестовых походов. В разные времена разные Глазенаппы занимали высокие государственные, военные, дипломатические посты; были среди них литераторы и ученые. (В петровские времена и позднее выходцев из этой фамилии можно встретить и среди имен высокопоставленных немцев на русской службе.) Семейство владело богатыми поместьями в Восточной Пруссии; в этих же краях, в Кенигсберге, начинал свою преподавательскую и научную деятельность и Хельмут фон Глазенапп. Востоковед, прошедший подготовку как немецкой (в Бонне и Берлине), так и британской школы, знаток и преподаватель древних и новых восточных языков, профессор индологии кенигсбергского университета, постоянный корреспондент многих европейских ученых обществ — таковы основные сведения о X. фон Глазенаппе, в виде краткой справки приложенные издателями к книге «Буддийские таинства». Судя же по автобиографическим запискам ученого[10], все перечисленное было, скорее, фоном; главным и наиболее увлекательным были, конечно, путешествия. Даже по меркам времен его юности, введших моду на кругосветные круизы и посещения экзотических стран, путешественником он был исключительным: объездил все континенты, включая Австралию, Центральную Америку, приполярные области России; долгое время провел в Индии и Японии, наблюдал, описывал и фотографировал буддийские памятники почти всех регионов мира, когда-либо переживших влияние этой религии, включая надгробные монументы в священном лесу японской школы Сингон на горе Коя, приметы буддийской символики и т. п. в обиходе народов, давно забывших о былом господстве здесь буддийской религии, грандиозные буддийские празднества предвоенных лет. За два с лишним десятилетия довоенной своей научной деятельности X. фон Глазенапп выпустил, не считая многочисленных статей и докладов, три больших тома: «Индуизм» (1922), «Джайнизм» (1925) и «Буддизм» (1936). До сих пор библиографии индологических публикаций не обходятся без упоминания работ Глазенаппа по истории индийских литератур, известен X. фон Глазенапп и несколькими компаративными сочинениями: в их числе «Брахма и Будда» (1926), «Бессмертие и спасение в индийских религиях» (1938) и написанные уже после войны, в Тюбингене, работы «Веданта и буддизм» (1950), «Буддизм и идея Бога» (1954) и др. В 1923 г. на первую из названных книг — том по индуизму — отозвался рецензией Герман Гессе — писатель, сам известный своими востоковедческими интересами, выросший в семье, где уже два поколения занимались индологией как профессией, до сих пор читаемый и почитаемый западными «паломниками в страну Востока» как один из лидеров этого паломничества[11]. На примере исследований X. фон Глазенаппа Гессе обращал внимание своих базельских и берлинских читателей на две черты, отличающие «классическую» (то есть — высокого класса) работу историка религий и философий Востока. Эти характеристики можно отнести и к позднейшим работам ученого. Первая из них — «акривия», старая филологическая добродетель, своего рода гуманитарно-научная точность, достигаемая не только полнотой освоения источников, но и систематичностью изложения, соразмерностью этой системы предмету и, как следствие, — проверяемостью на взгляд неспециалиста, точнее говоря — не коллеги, знакомого с теми же источниками, но потенциального адресата работы, знакомого с той традицией, на языке (и с позиций) которой исследователь в данном случае представляет результат своих штудий. Вторая черта, редкая вообще для западных сочинений о восточных религиях — это свобода от того, что Гессе назвал «Besserwissen»: рассуждения с позиций того, кто «лучше знает», кому «виднее», насколько восточные мыслители в меру сил приблизились к пониманию неких истин; истины же эти, как известно, состоят в том, что ... (на место этого общезначимого «того, что» подставляется более или менее известное утверждение более или менее знаменитой западной философской системы). Применительно к книгам X. фон Глазенаппа это, впрочем, вовсе не означает отказа от историко-философских сопоставлений. Даже там, где собственно сравнение не является целью (например, в публикуемом сочинении), Глазенапп часто пользуется терминами из словаря немецкой философии, особенное предпочтение отдавая кантовским (с Кантом ученого связывают к тому же и университетские корпоративные отношения: как и все кенигсбергские профессора, Глазенапп входил в совет кантовского общества, а одно время даже возглавлял «союз однокашников Канта», что стало поводом к написанию лекции на тему «Кант и Восток»). В изложении можно встретить и выражения, знакомые читателям Шопенгауэра и Шеллинга (единственная и решающая, способная пересилить все другие силы в человеке, направленность к своей цели (в данном случае — к просветлению) обозначается словом «воля»; природа всеобъемлющего космического будды, совпадающего с «буддством», присутствующим в каждом живом существе, называется «все-единством»), термины новейших психологических и теософских течений. В предлагаемую публикацию вошли главы работы «Буддийские таинства», касающиеся определения буддийского «тайного учения», времени его возникновения, места в ряду других направлений буддизма, круга задач, решаемых им. За пределами публикации остаются как специально-исторический раздел книги, так и материалы, касающиеся ритуала «тайных» школ, буддийской магии, культовой символики, отношений учителя и ученика, обряда посвящения, на практике реализующих теоретические принципы ваджраяны. Особая тема книги — так называемое шактийское направление ваджраяны, почитающее вместе с буддой его женскую ипостась — шакти. Пожалуй, именно этот (как показывает X. фон Глазенапп, далеко не всеми «эзотериками» признаваемый) вариант буддийских «таинств», стал источником самых фантастических слухов о буддийском «тайном учении». Поклонение двум началам истины, темному — наряду со светлым, эротические мотивы в иконографии и ритуале, сакральный любовный союз избранных друг для друга йога и йогини и слухи о буйном разврате, царящем якобы в монастырях «эзотерической» ориентации, любовная и вредоносная магия, отрицание всех правил и предписаний, как мирских так и монашеских, и собственно «тайных» также, — все это, на взгляд сторонних и пристрастных наблюдателей, не могло быть ничем иным, нежели извращением буддизма, знаком его упадка. Однако, как показывает X. фон Глазенапп, и шактийские учения на свой лад в гораздо большей степени, чем кажется, выражают некоторую общую идею всех учений буддизма. На свой лад — но ведь недаром истина-просветление — и невыразима, недаром учение терпимо, готово приноравливаться к странностям людей, недаром каждое новое поколение учителей вновь и вновь должно напоминать о заведомой ограниченности каких бы то ни было, даже самых тайных и самых глубоких знаний, о недостаточности их — и о равноправности, и о мере истинности каждого... Европейская наука о Востоке традиционно известна была в нашей стране не только по библиографиям и критическим разделам книг отечественных исследователей, но и в переводах на русский язык. Хотелось бы надеяться, что и книги Хельмута фон Глазенаппа со временем займут свое место в нашей востоковедческой библиотеке.Н. Н. Трубникова^ Буддийские таинства (тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы»)[12] X. фон ГЛАЗЕНАПП I. Становление и сущность учения «алмазной колесницы» ^ Гаутама Будда (560 — 480 до н. э.), согласно древнейшим текстам[13], возвестил миру святое учение, призванное вести людей по пути нравственного совершенствования и привести некоторых из них к освобождению из круговорота рождений и смертей, прекращению череды перерождений, смены форм существования, бесконечно повторяющейся с безначальных времен. Именно силою доброй или злой воли человека определяется то, каким будет после смерти его новое земное существование; поэтому чисто внешние церемонии, практикуемые брахманами (жертвоприношения, омовения в Ганге), бесполезны, ибо они не приближают к спасению. Столь же мало могут помочь человеку в его стремлении к благу и божества. Скорее, боги сами подлежат закону воздаяния за каждое деяние (санскр. карма): своим нынешним высоким рангом они обязаны собственным добрым делам, совершенным ими в прежних жизнях. Как только сила их доброй кармы, действующая как бы «задним числом», будет исчерпана, божества могут снова переродиться на земле. Одна лишь безраздельная устремленность всех сил к единственной цели позволяет выйти за пределы мира блужданий (сансара), достичь нирваны, окончательного избавления от страданий и дальнейших перерождений. Постепенно, проходя цепь бесчисленных существовании, верующий становится наконец благочестивым монахом, отрекается от мира и достигает через аскезу и духовное самоуглубление святости архата; смерть святого подобна угасанию пламени, чье топливо истрачено до конца. Сам Будда, по воззрениям древнейших времен, — тоже архат, отличающийся от других тем, что в момент своего «просветвления» (бодхи) он сам постиг и как бы заново открыл предвечное, до него уже известное буддам прошлых эпох учение и передал его всем живым существам ради их спасения. Он, однако, может быть лишь проводникам, указывающим путь к нирване; несмотря на его чудодейственные силы, сам он не может никого спасти; он может только направлять людей своей проповедью к принятию и исполнению «благого закона». Войдя r нирвану в момент своего ухода из жизни, он с тех пор не осуществляет прямого воздействия на своих последователей, но поддерживает их рвение только своим достопамятным примером и уставом, завещанным им общине. Обряды, которыми древние буддисты почитали его память, его реликвии, ступы (монументы — хранилища для реликвий) нужны только для того, чтобы наводить самих верующих на благочестивые размышления; полностью «угаснув», Достигший Просветления не может ни радоваться аромату цветов, приносимых ему верующими, ни вознаграждать их за их дары, ни- откликаться на их молитвы. Обычно вызывает удивление то, что учение, отличавшееся столь отчетливо выраженной духовной направленностью, быстро распространилось по всей Индии. И это при том, что оно почти ничего не могло предложить для удовлетворения человеческой потребности в религиозном действии и не подкреплялось самым могущественным из мотивов религиозного действования — человеческой надеждой достичь счастья или избавления от несчастий и опасностей в этом мире посредством произнесения молитвы или приношения жертвы. Загадка разрешится, если мы вспомним, что буддизм стремился быть учением исключительно о спасении; верования и религиозные обычаи народа, даже если они (как, например, убиение жертвенного животного) противоречили его собственным принципам, он, не посягая на их переустройство, оставил существовать где-то рядом с собою или подчинил их себе. Что касается защиты от болезней, плодородия полей и стад, других земных дел, то с просьбами обо всем этом индус мог по-прежнему обращаться к древним своим богам, сопровождая просьбы умилостительными жертвами и ритуалами, такими, как свадебный обряд, церемония сожжения трупов умерших и др.; эти ритуалы проводились брахманами и другими жрецами и проводятся ими до сих пор на острове Цейлон и в Южной Индии. В начале нашей эры внутри буддизма рядом со старым его направлением возникло новое, ставившее целью превратить учение Шакьямуни из кодекса мудрости во всеобъемлющее религиозное движение; при этом оно старалось удовлетворять также и тем потребностям, каких старое учение до сих пор не включало в сферу своего действия. Это новое учение должно было стать махаяной, «широким путем», «великой колесницей», ибо его устремления простирались дальше, чем устремления старого учения, определявшегося теперь как «малая колесница» (хинаяна). Новые сутры (священные тексты), содержащие наставления будды, бывшие якобы сокрытыми до сих пор, провозгласили новую этику, этику активного действия. Высшая цель верующего не в том, чтобы сделаться архатом, отрицающим мир, но в том, чтобы стать бодхисаттвой, святым подвижником, который стремится к просветлению, к тому, чтобы стать буддой, чтобы, постепенно очищаясь, переходя от существования к существованию, неотступно служить благу всех существ. Каждый человек несет в себе зерно своего будущего «буддства» и должен стараться дать этому зерну прорасти и развиться. Земные бодхисаттвы, медленно, но верно продвигающиеся по пути самосовершенствования, могут лишь в некоторой степени соответствовать идеалу высшего милосердия; но есть и другие бодхисаттвы, которые в своем постепенном восхождении к нравственному совершенству поднялись столь высоко, что могут силою волшебства приходить из своих небесных пределов на помощь человеку, обращающемуся к ним с молитвой. В образах Манджушри, Авалокитешвары, Майтрейи и бесчисленных других бодхисаттв буддизм создает своих собственных святых угодников, чьи благость и могущество отвечали бы чаяниям самого широкого круга верующих. Представления о будде также преобразуются в духе новых воззрений. Будды старого буддизма были немногочисленны: по его теории, на каждую из мировых эпох приходится лишь по одному будде. Махаяна на это возражает: будды столь же многочисленны, как песчинки Ганга; ее богатая мифологическая фантазия вызывает к жизни множество новых персонажей, таких, как Амитабха («будда неизмеримого света»), Вайрочана («солнцеподобный» будда) и т. д. Эти будды вскоре заставили фигуру исторического будды Шакьямуни отойти на второй план. Будды «великой колесницы» существенно отличаются от будд хинаяны тем, что их деятельность во благо мира не прекращается после перехода их в высшую нирвану. Их нирвана — апратиштхита, «лишенная покоя»; они неусыпно стоят на страже добра. Теоретическое основание этому новому представлению дает своеобразная метафизическая конструкция «трех тел» будды. Каждый будда одновременно выступает в трех «телах» (кая), т. е. способах бытия. Земным «телом видимости» (нирмааа-кая) будда входит в мир видимости как человек с ограниченным сроком жизни; внеземным «телом блаженства» (самбхога-кая) он принадлежит небесному миру, вызываемому к жизни его добрыми делами; «космическое тело» (дхарма-кая) есть сущность всякого «буддства» вообще, в этом теле будда тождествен со всеми буддами и составляет собой последнюю действительность, лежащую в основе всего сущего[14]. Эти умозрения теснейшим образом связаны с идеей всеобщего единства, во все большей степени проявляющейся в учениях махаяны. Древний буддизм придерживался плюралистических воззрений. Он толковал все события как внешнего, так и внутреннего, духовного мира как закономерные взаимодействия дхарм — неких факторов наличного бытия, разнообразнейших по своим свойствам; все эти факторы трактуются как вещные[15], причем считается, что они образуют собой внутренний состав как природных стихий, наблюдаемых образов, звуков и т. п., так и самой видимости как таковой, мыслимости как таковой, веры, заблуждения, становления и различных других состояний и процессов. Посредством ассоцяирования дхарм возникают и видимые единичные существа, и впечатления, существующие в сознании этих существ; есть только эти дхармы и — никакой извечной первоматерии, никакой бессмертной души. Предпосылка для вступления на путь, ведущий к спасению, состоит в познании того, что не существует никакого устойчивого «я», переходящего из одного тела в другое в процессе перерождении, но что есть только сочетания дхарм, которые составляют то, что кажется нам живым существом; только поток жизни, неизменный лишь в своей непрерывной изменчивости, сообразно закону кармы принимающий то образ нищего, то образ царя, то зверя, то небожителя или демона (божества небесного или подземного мира). Что представляют собою дхармы по своей сущности? Этого нельзя ни понять, ни объяснить; мы должны констатировать, что феномены таковы, какими они нам даны, но мы ничего не можем сказать ни об их бытии, каково оно само по себе, за поверхностью явлений, ни об их возникновении. Эта жесткая «философия фактов» в махаяне получает метафизическое завершение и увенчивается монистическим выводом. «Срединное учение» Нагарджуны (II в. н. э.) отрицало такую постановку вопроса, при которой дхармы, взаимозависимые, возникающие и преходящие, оказываются окончательной, последней реальностью. Дхармы обладают лишь зависимым бытием, которое, к тому же, условно, иллюзорно. Выйти за пределы «пустоты» (шуньята) всего познаваемого нами мы не можем; «пустое» (шунья) есть поэтому последнее понятие, до которого может дойти наша мысль, понятие уже чисто негативное, оно охватывает и нирвану и сансару и не может быть истолковано ни логическими, ни онтологическими средствами. На иной основе пыталось преодолеть «дхармический плюрализм» хинаяны «^ Учение о только-сознании», разработанное Асангой (IV — V вв.). Это учение исходит из того, что живое существо в нынешнем своем теле (как и в прежних и в будущих рождениях) представляется все же чем-то целостным, при том, что на самом деле оно есть не что иное, как поток дхармовых комбинаций. Учение это далее принимает в качестве принципа так называемое «сознание-сокровищницу» (сишя-виджняна), представляющее собой базис или резервуар всех меняющихся впечатлений, осознанно или бессознательно переживаемых нами. Это «сознание-сокровищница» не есть постоянное «я», душа-монада; оно подобно некой реке, непрестанно меняющейся благодаря притекающей и утекающей прочь воде. Есть бесконечно много таких «потоков сознания», но нет ничего кроме них; внешний мир есть лишь видимость, которую сознание продуцирует из самого себя. Спасение состоит в том, чтобы прекратить порождение иллюзии мира и достичь такого состояния сознания, при котором раздвоенность его на познание и познаваемое, на субъект и объект исчезает и может быть достигнут покой чистой идеальности. Но и это субъективно-идеалистическое учение не есть еще абсолютный монизм, хотя оно и приближается к таковому постольку, поскольку утверждает, что все условное и кажущееся восходит к необусловленному, идеальному как к своей первооснове. И все же отношение обусловливающего к обусловленному не может быть описано никаким иным образом, нежели как «ни тождественность, ни различность». В позднейшие времена монистическая тенденция становится все сильнее. «Пустота» воспринимается уже не как граница познаваемого мира, но как некая «реальность в себе». С другой стороны, учением о сознании вырабатывается представление о Сознании-как-таковом, абсолютном, лежащем в основе каждого индивидуального сознания. В позднейших системах, и по сей день имеющих в странах Восточной Азии многочисленных приверженцев, абсолют считается неотличным от мира явлений: его уподобляют океану, который то принимает форму множества волн, гонимых бурей, то предстает спокойной гладью неизменного единого целого. Если многие школы рассматривают абсолют как некий безличный принцип, то в некоторых сектах[16] ему начинают в конце концов приписывать некоторые личностные черты. Толкуя одного, наиболее почитаемого ими будду как дхарма-кая всех будд, они отождествляют его со все-единой высшей реальностью. Вселенский будда, в восточно-азиатских культах выступающий под именем Вайрочаны, провозглашается собственной сущностью всего сущего. При этом буддизм, сам по себе изначально бывший атеистическим учением[17], приближается к пантеистической установке, не теряя, однако, из виду того главного положения, что будда есть спаситель, но не творец этого полного страданий мира. Наконец, существенной переработке подвергается в махаяне и культ. Коль скоро будды суть внеземные существа, от которых человек может ожидать помощи, то и поклонение этим буддам служит уже не одному только очищению духа поклоняющегося, но имеет и объективную значимость. Приспосабливаясь к тем формам, в каких индусы почитают своих богов, «великая колесница» разработала всеобъемлющий культ, приобретавший с течением столетий все большее значение. Ритуал у индусов фиксируется в многочисленных текстах, обозначаемых как агама («предание») или тантра (буквально — «ткань», т. е. некое связное изложение)[18]. Тантры дают предписания для отдельных ритуалов, основанные на метафизических положениях. Основу всех церемоний, почитаемых обязательными для верующего, составляет универсальное магическое мировоззрение, вырастающее из представлений о том, что все события в космосе теснейшим образом связаны между собою и что некие таинственные нити соединяют каждое слово, действие, каждую мысль с вечной первоосновой мира. Буддийские тантры, выстроенные в своеобразную теорию, известны нам начиная со второй половины I в. н. э., но можно предположить возможность существования зачатков буддийского тантризма уже и в более ранние времена. И в самой Азии, и на Западе существенную характерную особенность тантризма издавна усматривали в том, что это учение приписывает таинственным сочетаниям букв (биджа) и слов (мантра) магическое значение, а изучение их оформляется им в особую науку, мантрашастру, «оккультную грамматику». Уже в текстах, описывающих жертвоприношения ведического времени, так называемых брахманах[19], встречаются непонятные слоги вроде «ом», «хум», «кхат», «пхат», имеющие некий метафизический смысл. Тантры расширили число этих слогов до необозримых пределов, изобрели квазинаучные методы для того, как эти слоги следует комбинировать друг с другом и со словами обычного языка, чтобы как можно полнее раскрыть их силу. Первое появление подобных слогов в буддийской литературе можно рассматривать как признак того, что внутри религии Просветленного началось развитие тантризма. Уже начиная с III в. н. э. их использование можно считать общепринятым: именно в это время на китайский язык были переведены тексты, содержащие так называемые дхарани — заклинательные формулы, призванные, как это явствует из их названия, «держать» злые или добрые силы, тогда как в предшествующие эпохи отчетливых следов этого литературного жанра указать не удается. Монах Чжи-Чжэн, происходивший из скифской семьи, но родившийся в Китае (в 223 — 253 гг. работал в Нанкине) и царевич Шримитра, родом из Куша (Центральная Азия), вероятно, первыми открыли для китайцев сокровища науки мантр. О Шримитре рассказывают, что он, получив известие о гибели одного из своих друзей, чиновника правительства, тотчас же поспешил к его детям и «звучным и внятным голосом» прочел над убитым дхарани, проведя таким образом настоящую заупокойную службу. Известно также, что Шримитра устраивал обряды освящения — абхишеки — для своих последователей; кроме того, им был переведен некий текст, относившийся к этой церемонии. Школа Сингон[20] по сей день считает Шримитру одним из предтеч тайного учения. (...) К тайному учению прибегали различные школы; однако это, насколько мы знаем, первоначально в Индии не вело к созданию сект, которые считали бы эзотеризм своей специальностью. Лишь постепенно люди пришли к тому мнению, что верить в то, что посредством произнесения магических формул и исполнения церемоний можно достичь того, что прежде люди чаяли получить в награду праведной жизни и аскезы — это значит вступить