Ulrich Schmid (Bochum) ulrich.schmid@ruhr-uni-bochum.deЮриспруденция и правда. Дискурсивные скрещения у ДостоевскогоСудебные реформы 1864 года и введение присяжных судов в России играли важную роль в работе Ф.М. Достоевского. Писатель внимательно просматривал газетные отчеты о судебных процессах и неоднократно посещал судебные заседания. В “Дневнике писателя” Достоевский подробно описывал четыре процесса.1 Главный интерес Достоевского сосредотачивается на сложном поле соотношений между юридическим и религиозным понятиями вины, греха, наказания и покаяния. В литературном творчестве Достоевского этот мотивный комплекс выделяется особенно ярко: Два самых важных романа Достоевского заканчиваются судебной сценой. В “Преступлении и наказании” Раскольников признает свою вину перед судом, в “Братьях Карамазовых” присяжные приговаривают Митю к двадцатилетней каторге. В обоих текстах Достоевский проявляет двойственное отношение к официальным органам правосудия. С одной стороны автор направляет симпатию читателя на злодея и представляет обвинителей и защитников в ироническом свете, с другой стороны нет сомнения, что даже в явной судебной ошибке в “Братьях Карамазовых” таится высшая правда. Судопроизводство касается у Достоевского только внешней стороны нахождения истины. Решающий толчок к принятию наказания исходит от самого человека: Раскольников чувствует необходимость признаться в своем преступлении. Даже Дмитрий Карамазов понимает свою вину: Он был готов убить отца и посредственно стал причиной смерти Илюши. В тексте романа находятся убедительные сигналы, что вина Дмитрия заключется в том, что он поддался соблазнению черта.2 Поэтому он отвергает все возможности к бегству и безропотно принимает свое наказание. Таким образом Достоевский критикует чисто формальное понятие судебной справедливости и требует индивидуальной оценки не преступления, а преступника. За амбивалентной трактовкой судебной системы у Достоевского кроется его сложное отношение к таким ключевым западным антропологическим категориям как ответственность, корысть или логика. Западной категории индивидуальной вины противопоставляется православное понятие греха как личного несчастья, как обособления от человечества. В аксиологической системе Достоевского юриспруденция не умеет адекватно судить о русском преступнике. О нем уместно говорить только в рамках другого дискурса, который условно можно обозначить дискурсом “правды”. Западный и русский дискурс скрещиваются и формируют в романе противоречивый текст. С литературоведческой точки зрения главная задача заключается в исследовании нарративной репрезентации этой гибридной конструкции. Перед анализом текста необходимы два методологических замечания. Во–первых, “дискурс” понимается в данной статье в смысле М. Фуко. “Дискурс” обозначает совокупность всех возможных языковых репрезентаций, которые организуют в определенной культуре одну тематическую область человеческого знания. Дискурс систематизирует знание и приводит употребляемые категории в определенный иерархический порядок. Как правило, в каждой области знания как минимум два дискурса соперничают об аксиологическом первенстве. Каждый дискурс связан с определенной идеологией и не редко приобретает институционную форму. Дискурс сам по себе не может быть “правильным” или “ложным” - в собственной нарративной системе каждый дискурс провозглашает всегда свою исключительную истину и власть обозначения.3 Во–вторых, позднее творчество Достоевского рассматривается как целостное “пятикнижие”, которое представляет собой текстовой континуум с когерентной аксиологией.4 С этой точки зрения романы Достоевского можно прочесть как разные ответы на одну проблему: Как оправдывается русский человек в дискурсивной дилемме между карательными институциями правосудия и отпущением грехов в православной церкви? Иначе говоря: Чем обеспечивается нравственность человека в условиях его двойственной привязанности к двум взаимоисключающим дискурсивным системам, которые обе претендуют на регулирование морального поведения человека? У Достоевского эта проблематика имеет два измерения: нравственное и литературное. С нравственной точки зрения Достоевский предпочитает православную этику. В письме от 11 июля 1879 г. Достоевский прямо признается в своей религиозной–национальной идеологии: […] христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол. (30/1: 68)5Еще незадолго до смерти Достоевский занесет следующую записку в свою рабочую тетрадь: Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного (27: 56). В таких высказываниях кроется критика западных моральных концепций как, например, категорического императива Канта.6 Моральное саморегулирование человека является иллюзией. Нет “железного закона в груди” индивида. Напротив: Индивид в состоянии обособления теряется в своих собственных теориях. Для Достоевского объединение человечества в лоне русской церкви стало основой его этики. В этом русском дискурсе преступление концептуализируется как несчастье, в которое человек попадает без особенной индивидуальной вины. Уже в “Записках из мертвого дома” преступление понимается в этом смысле: Недаром же весь народ во всей России называет преступление несчастьем, а преступников несчастниками. (4: 46)Тот же самый подход можно найти в эпилоге к “Преступлению и наказанию”, где сам Раскольников понимает свое преступление чуть ли не в категории несчастного случая:О как бы счастлив он был, если бы мог сам обвинить себя! Он бы снес тогда все, даже стыд и позор. Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким мог случится. (6: 416–7)Юридическое обсуждение – и осуждение – несчастного преступника представляется в аксиологической системе романов Достоевского глубоко неадекватным. Иногда наказание действует даже контрапродуктивно. Человек считает что он “заплатил” наказанием за свое преступление и таким образом освободился от ответственности за свои поступки. В “Записках из мертвого дома” повествователь обращает внимание на этот пункт:Конечно, преступник, восставший на общество, ненавидит его и почти всегда считает себя правым, а его виноватым. К тому же он уже потерпел от него наказание, а чрез это почти считает себя очищенным, сквитавшимся. Можно судить, наконец, с таких точек зрения, что чуть ли не придется оправдать самого преступника. (4: 15)Особенно важнa здесь опять экономическая метафорика: Потерпев наказание, преступник “сквитался” с обществом. Подобную ложную аргументацию предъявляет “таинственный посетитель” Зосимы, который убил и мучился мыслью “восстать, выйти пред народом и объявить всем, что убил человека” (14: 279). Посетитель колеблется и долго воздерживается от исповеди на основе одного плана, который по сути дела носит экономический характер: “Искуплю всё сею тайною мукою моею” (14: 279). Этот микросюжет, в котором кроется вся моральная аксиология романа “Братья Карамазовы”, ясно показывает, что вина - абсолютна. Зосима советует посетителю признаться в своем преступлении, даже если тот своей повинной погубит свою семью. Даже катастрофические последствия не учитываются, если речь идет о высшем добре. Говоря словами Зосимы цель заключается в объединении человечества в раю, в котором “всякий человек за всех и за вся виноват, помимо своих грехов” (14: 275). Подобную позицию формулирует Тихон в “Бесах”:Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек уже против всех согрешил и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват. Греха единичного нет. (11: 26) В рамках православного дискурса нельзя подсчитывать вину. Такому расчету противостоит не только психологически нежелательный эффект расплаты за преступление, но вообще невозможность квантифицирования вины. В “Записках из мертвого дома” повествователь описывает этот “неразрешимый вопрос” (4: 43): Правда, и преступление нельзя сравнять одно с другим, даже приблизительно. Например: и тот и другой убили человека; взвешены все обстоятельства обоих дел; и по тому и по другому делу выходит почти одно наказание. […] Правда, есть вариация в сроках присуждаемых наказаний. Но вариаций этих сравнительно немного; а вариаций в одном и том же роде преступлений – бесчисленное множество. (4: 42–3).В литературной разработке дискурсивного конфликта между западной юриспруденцией и русской правдой Достоевский ставит свой акцент немножко иначе. Риторический потенциал полемических диалогов в системе допросов является гораздо привлекательнее чем монологическая правда русского дискурса. Более того: Русский дискурс только с трудом вообще подчиняется языковому выражению. Уже в известном письме к Фонвизиной в 1854 г. Достоевский применял фигуру умолчания после того, как он заговорил о самом важном:7Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной. Но об этом лучше перестать говорить. (28/1: 176)Позже Достоевский построит весь роман “Идиот” по этому же принципу. Князь Мышкин, явный представитель русской правды, не умеет определять свою позицию однозначными словами и впадает даже в косноязычие:Сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что–то не то, и вечно будет не то; тут что–то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. (8: 184)Точно ту же формулировку употребляет один из террористов в “Бесах”, который при убийстве внезапно понял, что его убеждения целиком фальшивы:– Это не то, нет, нет, это совсем не то! (10: 462)Подобную застенчивость можно наблюдать в характеристике Алеши Карамазова. В набросках к роману Достоевский колеблется определить его характер окончательно: Об этом Алексее, моем герое, всего труднее сказать что–то рассказом. (15: 201)Фигура умолчания приобретает у Достоевского программатический характер. В одном варианте к тексту “Дневника писателя” за 1876 г. Достоевский цитирует известную строку Тютчева:А что ухватишь, что осмыслишь, что отметишь словом - то уже тотчас же стало ложью. “Мысль изреченная есть ложь”. (23: 326)В связи с этой проблематикой бросается в глаза, что в “Преступлении и наказании” западный дискурс юриспруденции гораздо более четко разработан чем русский дискурс правды. Уже самое заглавие можно прочесть в этом смысле: Сопоставление понятий “преступления” и “наказания” обозначает ключевые западные категории юриспруденции. В аксиологической системе романа глубокое заблуждение западной юриспруденции состоит в том, что соотношения причинности первертруются, они в буквальном смысле слова развращаются: наказание не только не отпугивает людей от преступления, но может даже индуцировать преступление. Ведь Раскольников не убивает из корысти или кровожадности, а единственно из любопытства, сможет ли он подняться над категорией наказания. Главный вопрос для него заключается в том, имеет ли он право “перешагнуть” (6: 199). Не случайно лучше всех действующих лиц романа в Раскольникова вживается следователь Порфирий Петрович. Он анализирует психологию убийцы и приходит к правильным результатам, потому что он применяет в допросе те же самые категории, которые привели Раскольникова в заблуждение. Ирония успеха Порфирия Петровича заключается в том, что правильность его выводов является как бы положительным результатом двойной негации: С помощью ложного инструментария юридического дискурса он правильно истолковывает западное заблуждение Раскольникова. Такое заблуждение сигнализируется постройкой текста: В ходе действия романа Раскольников все время находится как в бреду. Этот бред означает продолжительное отчуждение Раскольникова от самого себя. Он находится под диктатом “диалектики”, а не в “живой жизни”, которая позволила бы существование в тождестве с самим собой (6: 422). Поскольку нарративная перспектива опирается главным образом на сознание Раскольникова, “ложный” западный дискурс преобладает в романе. Крайне редко “правильный” русский дискурс проглядывает сквозь тесную логическую ткань западного заблуждения. Знаменательно, что Раскольников рассматривает свое преступление как практическое применение одной “теории”. Эта теория вдохновляется такими авторитетами как Солон, Ликург и Наполеон (6: 199–200). Их объединяет одна общая черта – они все иностранцы. Не только чужое, нерусское происхождение “теории” Раскольникова указывает на принципиальную ложность этой позиции. Уже сама дихотомия между мышлением и действием – явный признак сомнительности, потому что в имплицитной идеологической системе романов Достоевского правда – одна и едина. Скрещение “западного” и “русского” дискурса в романе имеет важные художественные импликации. Как раз те места, в которых проявляется “русский” дискурс, очень часто сильно ругали в критике. Так Набоков разгромил сцену, в которой убийца и проститутка вместе читают библию. Она ему показалась пошлой безвкусицей. Бесспорно критика Набокова имеет здесь свою долю правды. В этой сцене Достоевский применяет на самом деле все приемы мелодраматического стиля и приближается к границе литературного кича. Но такая оценка пренебрегает фактом, что идеологическая структура романа как раз и опирается на противопоставление ложного, но в то же самое время занимательного “западного” дискурса с одной стороны, и правильного, но вычурного “русского” дискурса с другой стороны. При учтении такой основной структуры, эпилог к “Преступлению и наказанию” представляется в новом свете. Критика часто выражала мнение что эпилог по отношению к тексту романа является искусственной надстройкой. Действительно, эпилог не следует композиционному принципу главного текста романа. Тут не преобладает полифония разных голосов с выделением фантазирующего сознания Раскольникова, но авторитетный голос повествователя, который знает своих действующих лиц лучше чем они сами, который – говоря термином Бахтина – “завершает” своих персонажей, говорит “последнее слово” о них.8 В чем же суть этого “завершения”? В эпилоге речь идет о новой жизни, которая наступит через семь лет. Но голос повествователя уверяет читателя, что тут уже заканчивается старый и начинается новый рассказ. В рамках аксиологической структуры такое уверение является совершенно целесообразным: Заканчивается старый “западный” дискурс, который вел в пропасть, а теперь ему идет на смену “русский” дискурс, который однако не вписывается в композиционную схему выбранную заранее повествователем. В определенном смысле тут налицо та же самая проблема, с которой боролся Гоголь, когда он писал вторую часть “Мертвых душ”: Дискурс Чичикова снабжен всеми признаками идеологической ложности, в данном случае даже сатанического заблуждения, но тем не менее, или может быть как раз поэтому этот дискурс оказывается в художественном отношении очень занимательным и привлекательным. Фрагменты второй части „Мертвых душ” свидетельствуют о том, что Гоголь пытался найти новый, “положительный” дискурс. Однако этот дискурс оказался в художественном отношении неудовлетворяющим, потому что он исчерпался в пустой дидактике.9 В эпилоге намечается конец эксистенциального отчуждения Раскольникова – и этот конец последовательно влечет за собой отдаление от преступления:Все, даже преступление его, даже приговор и ссылка, казались ему теперь, в первом порыве, каким–то внешним, странным, как бы даже и не с ним случившимся фактом. (6: 421)Несовместимость “западного” и “русского” дискурсов составляет конститутивный элемент всех романов Достоевского. В “Идиоте” русский дискурс Мышкина сталкивается с западными категориями расчетливой любви, власти и экономики.10 В “Бесах” положительный русский дискурс как бы отсутствует, но в то же самое время западный дискурс атеизма, терроризма и самоубийства прослеживается в наррации романа до губительного конца. На фоне этого глубоко отрицательного образа отмечается утопия идеального русского православного общества. Именно поэтому Достоевский настаивал на важности включения в роман главы “У Тихона”. В “Подростке” интерес повествователя перемещается с проблемы власти на проблему денег. Но тем не менее и этот роман можно прочесть как нарративную критику “западного” дискурса. С точки зрения скрещения западного и русского дискурсов роман “Братья Карамазовы” представляется пожалуй самым интересным и самым сложным текстом. Здесь противопоставление западного и русского дискурсов вошло в самую композицию романа. Самый яркий пример - легенда о Великом инквизиторе, позиция которого не опровергается на уровне того же рационального дискурса, но на метанарративном уровне. Прямо за легендой следует жизнеописание старца Зосимы, которое служит коррективом “ложного”, но трудно опровергаемого дискурса Великого инквизитора. При этом рациональные аргументы инквизитора не встречают прямого ответа, но проблематика поднимается на высший уровень, на котором сама постановка вопросов инквизитора является ложной.11 Достоевский сам осознавал этот прием. В письме к Победоносцеву он объяснял:Дело в том, что эта книга в романе у меня кульминационная, называется “Pro и Contra”, а смысл книги: богохульство и опровержение богохульства. […] Опровержение сего (не прямое, то есть не от лица к лицу), явится в последнем слове умирающего старца. (30/1: 66)Изображение двух дискурсов удается в этот раз и в художественном отношении, потому что повествователь не выступает своим собственным голосом, а кроется за своими героями: Легенда о Великом инквизиторе представлена в качестве устного рассказа Ивана, а жизнеописание Зосимы принадлежит перу Алеши. Главный прием Достоевского состоит в том, что оба микросюжета развиваются с постоянной “оглядкой” на “чужой” дискурс. Ни легенда ни житие Зосимы не являются в идеологическом отношении чистыми дискурсами – в них всегда присутствует противоположная сторона. В легенде сам Христос молча слушает речь инквизитора и в конце отвечает ему поцелуем. Таким образом Христос опровергает аргументацию инквизитора на совершенно другом дискурсивном уровне. Слова инквизитора аннулируются коммуникативным актом поцелуя. В житии Зосимы западный элемент присутствует в описании юности старца. Особенно важен один эпизод, который служит поворотным пунктом в биографии Зосимы: Когда он был молодым офицером, Зосима вступил в дуэль и, выдержав выстрел противника, выбросил свой пистолет. Достоевский тут повторяет прежний мотив из “Бесов”: И Ставрогин отказывается на барьере от своего выстрела и совершает этим отказом в рамках западного дискурса непростительный поступок. Ставрогин и Зосима оба как бы выступают из западного дискурса, но разница между ними состоит в том, что Зосима стрижется в монахи и вступает таким образом в русский дискурс, а Ставрогин остается в пустой зоне между обоими дискурсами – и именно из–за этого он погибает. Скрещение русского и западного дискурсов можно прослеживать еще в других эпизодах. Показателен в этом отношении рассказ Ивана Карамазова об убийце Ришаре в Женеве, который перед гильотинированием раскаивался:Он обратился, он написал сам суду, что он изверг и что наконец–таки он удостоился того что и его озарил Господь и послал ему благодать. Все взволновалось в Женеве, вся благотворительная и благочестивая Женева. Все что было высшего и благовоспитанного ринулось к нему в тюрьму; Ришара целуют, обнимают: “Ты брат наш, на тебя сошла благодать!” А сам Ришар только плачет в умилении: “да, на меня сошла благодать […] умираю во Господе!” – “Да, да Ришар, умри во Господе, ты пролил кровь и должен умереть во Господе.” […] Штука с Ришаром хороша тем что национальна. (14: 219)Рассказ о Ришаре выполняет в романе двойную функцию. С одной стороны здесь критикуется западная категория “благодати”. С другой стороны выделяется национальная, эксплицитно нерусская стихия юридического приговора и мнимого духовного спасения Ришара. Важен при этом тот факт, что Иван, который в аксиологичесткой системе “Братьев Карамазовых” выполняет ту же промежуточную роль как Раскольников или Ставрогин, выражает эту критику. Как и герои прежних романов Иван останавливается на половине пути. Он понимает ложность западной позиции, но не располагает нужной верой, чтобы совершить решающий шаг к истинно русской правде. Ивана Карамазова и Ставрогина постигает в аксиологической системе Достоевского та же самая судьба. Оба кончат самоубийством, символическим или реальным: Иван лишится разума, Ставрогин повесится. Рассказ о Ришаре повторяет критику мнимой возможности взаимного расчета между преступлением и наказанием. Ложность категории благодати заключается в ее экономической природе. Ришару мерещится, что он сможет заплатить своей смертью за благодать Бога. Допуская такое купеческое соотношение между Богом и человеком, он находится в таком же заблуждении как и великий инквизитор. Экономический характер западной концептуализации вины и отпущения особенно ярко выделяется в словах великого инквизитора, который в черновике к роману объясняет Христу: “Бог как купец” (15: 230). В этом сравнении сосредотачивается западное представление о том, что Бог ведет счеты: Он подсчитывает человеческие поступки и потом выравнивает баланс своей благодатью. Достоевский видит ложность этого подхода в проецировании человеческих понятий на Божью правду. Бог не “справедлив” в том смысле, что он вознаграждает добродетель и наказывает грех. В рамках русского дискурса Бог объединяет всех людей в своей правде несмотря на их поступки. Зосима ясно осознает эту позицию: […] надо всем–то правда Божия умиляющая, примиряющая, всепрощающая! (14: 265)В Божией правде даже сама категория вины как бы растворяется в человеческом сознании общей виновности и становится лишней. Зосима непременно ждет пришествия нового золотого века, которое обуславливается исключительно общим признанием принципиальной человеческой грешности:[…] воистину всякий пред всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а еслиб узнали – сейчас был бы рай! (14: 270)Дискурсивный прием отменения “вины” в русской правде базирует не на отрицании, но на подтверждении вины. Вина – всеобща и неизбежна. Православная соборность не отделяет “праведных” от “виновных”, но объединяет всех людей в вине перед Богом. С этой точки зрения “преступник” мало чем отличается от остальных людей. Он находится в том же самом состоянии морального упадка как все человечество, в нем как бы концентрируется общая грешность, преступник является носителем и выразителем человеческой условности. Примером такого подхода может служит суд над Верой Засулич в 1878 г., на котором Достоевский лично присутствовал. Выстрел Засулич в ненавистного петербургского градоначалника Трепова вызвал в обществе теплое сочувствие. Сам Достоевский посоветовал не применять “юридических формул” и склонен был отпустить подсудимую со словами: “Иди, и не поступай так в другой раз.”12 Под этим углом зрения каждая попытка квантифицирования вины оказывается пустой: Нельзя точно измерить вину и соответственно нельзя вынести преступнику адекватный приговор. В идеологической системе Достоевского “справедливости” в моральном смысле нет, и быть не может. Утопию положительного решения этой дилеммы можно найти в речи Мармеладова из „Преступления и наказания”: […] а пожалеет нас тот, кто всех пожалел и кто всех и вся понимал, он единый, он и судия. […] И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных … И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненкие, выходите слабенькие, выходите соромники” И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: “Свиньи вы! образа звериного и печати его; но приидите и вы!” И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! почто сих приемлеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего …” И прострет к нам руце свои, и мы припадем … и заплачем … и всё поймем! […] Господи, да приидет царствие твое! (6:21)Знаменательно, что эта утопия возможна исключительно в стилизованном библейном языке, который сигнализирует читателю наличие “русского” дискурса. Подобный мотив встречается и в “Идиоте”. Мышкин покупает у пьяного солдата оловянный крест, который тот расхвалил как серебряный. По образцу Христа Мышкин даже не упрекает обманщика: Вот иду я и думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых сердцах заключается. (8: 183)Отрицание понятия “справедливости” идет в “Братьях Карамазовых” до такой степени, что ожидание монахов нетленности тела отца Зосимы не оправдывается. В аксиологии романа этот мотив не следует понимать как отрицание “святости” отца Зосимы, а скорее как отрицание категории “справедливости”. Бог дает свои знаки не выполняя ожидания людей, но следуя своей собственной правде. После смерти отца Зосимы Алеша ожидает ложную “справедливость” и не хочет поверить, что тело отца Зосимы тлеет:Но не чудес опять таки ему нужно было, а лишь “высшей справедливости”, которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его. […] Но справедливости жаждал, справедливости, а не токмо лишь чудес! (14: 306–7)После судебных реформ в 1864 г. аксиологическое отрицание понятия “справедливости” приобретает острое политическое значение. Парадокс заключается в том, что Достоевский является горячим сторонником присяжных судов не из–за юридических соображений, а как ни странно вопреки им. Достоевский не устает обращать внимание своих читателей на несовпадение юриспруденции с правдой. Для него правда не может быть результатом риторического спора между обвинителем и защитником. Однако это не означает, что Достоевский оспаривает целесообразность присяжных судов. Напротив, Достоевский признает их ценность и настаивает на важности дискурсивного перерыва и даже обрыва, который открывается между допросом подсудимого с одной стороны и решением присяжных с другой стороны. Достоевский здесь как бы повторяет распространенный взгляд славянофилов на присяжный суд: В России учреждение присяжных судов последовало по образцу Франции и Англии. Но славянофилы немедленно отождествили присяжные суды с традициями, которые как будто происходили с времен Ярослава Мудрого или Ивана Грозного.13 Достоевский принципиально одобряет институцию присяжных судов, потому что ему приятно видеть судопроизводство в руках “народа”. В подготовительных материалах к “Бесам” под заглавием “ГЛАВНОЕ” идеализация русского народа возведен до апофеоса:У нас Православие, наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего. Если же б пошатнулась в народе вера в Православие, то он тотчас же бы начал разлагаться, и как уже и начали разлагаться на Западе народы, где вера (католичество, лютеранство, ереси, искажение христианства) утрачена и должна быть утрачена. (11: 178)Православная этика руководит всей жизнью, в том числе и правосудием. Иначе дело обстоит на западе. Там вера и правосудие разделились. Поэтому Достоевский резко критикует профессию адвокатов, которые рассматривают справедливость между людьми как регулируемую систему, притом средством такой регуляции является как раз пресловутая риторика. В “Дневнике писателя” адвокаты представлены в наихудшем свете: Вот человек совершил преступление, а законов не знает; он готов сознаться, но является адвокат и доказывает ему, что он не только прав, но и свят. (22: 52)Достоевский указывает на факт, что у адвоката потребности совести и профессиональная практика взаимно исключаются: […] мерещится нелепейший парадокс, что адвокат и никогда не может действовать по совести, не может не играть своею совестью, если б даже и хотел не играть, что это уже такой обреченный на бессовестность человек […]. И даже уверен, что юридической наукой все эти недоразумения давным–давно уже разрешены, к полному спокойству всех и каждого, а только я один из всех про это ничего не знаю. (22: 54) Знаменательно, что Достоевский особенно критикует адвоката в России. Западная профессия адвоката особенно вредна в контексте русской культуры, потому что за рубежом нет явного противоречия между правдой и правосудием. Дефицит западной культуры заключается в том, что сомнительность юридического правосудия почти не проявляется, потому что нет контраста с метафизическим понятием правды. Русская правда не мыслима как результат спора между двумя позициями, она напротив преодолевает и примиряет все противоположности и оппозиции. Такой подход соответствует оптимистической теории Достоевского о преимуществе русской культуры перед западной цивилизацией. В 1861 г. он утверждал, что Россия уже взяла от Запада “всё то, что следовало, и свободно обращаемся к родной почве”:У нас сознали, что цивилизация только привносит новый элемент в народную нашу жизнь, нисколько не повредив ей, нисколько не уклонив ее с ее нормальной дороги, а, напротив, расширив наш кругозор, уяснив нам же самим наши цели и давая нам новое оружие для будущих подвигов. (18: 49)Адвокат в России применяет внешние приемы западной юриспруденции и совершенно пренебрегает русской правдой. Именно поэтому он расценивается Достоевским хуже чем адвокат за рубежом. Западный юрист еще не целиком растратил совесть - в очевидных случаях он может даже отказаться от защиты подсудимого. Достоевский приводит в “Дневнике писателя” показательный пример: Я читал когда–то, что во Франции, давно уже, один адвокат, убедясь по ходу дела в виновности своего клиента, когда пришло время его защитительной речи, встал, поклонился суду и молча сел на свое место. У нас, я думаю, этого не может случится: “Как же я могу не выиграть, если я талант; и неужели же я сам буду губить мою репутацию?” (22: 56)В России адвокат сосредотачивается на собственном лице, а не на обвиняемом или на его вине. Этот мотив отражается в “Братьях Карамазовых”. Иван Карамазов в своем поиске абсолютной справедливости отрицает целесообразность юридической защиты перед судом. Так же чуждо как понятие полемического диалога, который должен вести к юридической правде, остается для русского народа само название “адвокат”:Русский народ давно уже назвал у нас адвоката – “аблакат – нанятая совесть”. (14: 220, ср. также 22: 53)В суде над Дмитрием Карамазовым авторская оценка судебной системы ярко проявляется. В допросе сначала противопоставляются наррации обвинителя и защитника. Этот риторически поединок отличается повышенной литературной занимательностью. Повествователь с явным удовольствием воспроизводит прямую речь противиников перед судом. Эта оппозиция, которая находится на одном дискурсивном уровне, только частично преодолевается, когда Алеша указывает на ладонку, которую Дмитрий носит на груди. Эта ладонка символизирует честь Дмитрия – с деньгами, которые он хранил в ладонке, он мог бы уклониться от упрека в краже. Выбирая позор, он преодолел свою гордость и тем доказал свое смирение.14 Достоевский находится в явной дилемме: С одной стороны он пытается использовать сюжетные возможности судебного допроса, с другой стороны он хочет доказать правильность или точнее: правду своей идеологической позиции. Еще в “Преступлении и наказании” он целиком отказался от литературного воспроизведения судебных диалогов. Таким образом он избежал опасное для него впечатление у читателя, что западный дискурс может привести к справедливости. А автору нужно было другое: Он хотел “переключить” повествование из ложного западного дискурса на “правильный” русский дискурс - результатом такой попытки можно рассматривать эпилог. Вследствие литературной привлекательности и аксиологической сомнительности Достоевский относится очень амбивалентно к западной юриспруденции. С одной стороны он не принимает понятия “справедливости” и ставит результаты судебного процесса под знак вопроса, с другой стороны риторическая изящность речевых поединков явно привлекает его. Главное заблуждение юриспруденции заключается в ее экономической природе. Допущение, что наказанием удастся “заплатить” за вину, представляется Достоевскому глубоко ошибочным. Его критика моральной бухгалтерии распространяется также на сам медиум письменности. Нельзя фиксировать правду на бумаге, она проявляется исключительно в устной речи.15 Исповедь повреждается самим актом письменной фиксации. Показательным примером может служит повинная Ставрогина, которую Тихон критикует как искусственное письмо. Мотив ложной справедливости связывается у Достоевского с мотивом милостыни. Щедрость кодируется в аксиологической системе Достоевского как истинно русская черта. В “Идиоте” Ипполит развивает целую “теорию” милостыни: Бросая ваше семя, бросая вашу “милостыню”, ваше доброе дело в какой бы то ни было форме, вы отдаете часть вашей личности и принимаете в себя часть другой; вы взаимно приобщаетесь один к другому […]. (8: 336)В „Преступлении и наказании” милостыня прямо противопоставляется западной культуре. Мармеладов объявляет что “сострадание в наше время даже наукой воспрещено и что так уже делается в Англии, где политическая экономия” (6:14). Сам Раскольников постоянно нуждается в деньгах. Как только он получает некоторую сумму, он сразу же раздает ее. В тексте романа тщательно описывается каждый акт милосердия Раскольникова. Расколотый между Россией и Западом Раскольников интуитивно дает милостыню, но потом в рациональном анализе критикует себя за расточительность (6:25, 42–3).16 В связи с экономическим поведением Раскольникова важна одна деталь: Раскольников часто дает милостыню, но не умеет ее принимать. После убийства ободранному Раскольникову кто–то сует в руки деньги, прибавляя “Прими, батюшка, ради Христа”. Раскольников не принимает монету, и тем самым не принимает Христа:Он разжал руку, пристально поглядел на монетку, размахнулся и бросил ее в воду; затем повернулся и пошел домой. Ему показалось, что он как будто ножницами отрезал себя сам от всех и всего в эту минуту. (6: 90)17Раскольников обособляется от человечества тем, что он не умеет принимать милостыню. В “Дневнике писателя” категория “обособления” обозначает главный недостаток западной культуры. Знаменательно, что Достоевский называет каждую группировку, которая объединяется в каких–либо целях обособлением. Так учреждение банков, обществ, ассоциаций и т.д. является в глазах Достоевского отходом от идеи всечеловечества.18 Раскольников только наполовину живет в русской правде. Близость к Христу проявляется особенно ярко в способности принимать благотворительность. Однако в концепции Достоевского принятие милостыни не является чисто пассивным актом. Тот, кто принимает дар, должен преодолеть свою гордость. При