ГОСУДАРСТВЕННОЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«МОСКОВСКИЙПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
Факультет педагогики ипсихологии
Дипломная работа натему:
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫИОАННА ДАМАСКИНА
Научныйруководитель
кандидатпсихологический наук
Е.Е.Крашенинников
СтуденткаIV курса
ФилоникМарина Сергеевна
Москва, 2003
Содержание
Введение
Глава 1.ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕВЗГЛЯДЫ ИОАННА ДАМАСКИНА В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКЕ
1.1Обоснование выбора автора и эпохи
1.2Анализ взглядов Иоанна Дамаскина в отечественной истории психологии
Глава2. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ ИОАННЕ ДАМАСКИНЕ И ЕГО ОСНОВНЫХ ТРУДАХ
2.1Краткие биографические сведения о жизни Иоанна Дамаскина
2.2Обзор основных трудов Иоанна Дамаскина
Глава3. АНАЛИЗ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ИОАННА ДАМАСКИНА
3.1Анализ взглядов Иоанна Дамаскина на познавательную, эмоциональную иповеденческую сферы
3.2Методы исследования психологических явлений, используемые Иоанном Дамаскином
Заключение
Литература
Приложение
Введение
Как известно, психология на протяжениитысячелетий развивалась в рамках философии. Анализируя психологические взглядыфилософов разных времён, можно решать задачу истории психологии — «реконструировать закономерную связь былых деяний, смысл которых состоял впроизводстве научного знания о психике»[1].
«История психологии включена в историюкультуры»[2]. Невозможно понять логикуразвития каких-либо идей в рамках философских концепций, не учитывая влияниемировоззрения рассматриваемого временного периода, а также личногомировоззрения конкретного автора. Соответственно, и при изучениипсихологических идей важно понимать, под влиянием какого мировоззрения ониразвивались. Например, только понимая основные идеи марксизма, диалектическогоматериализма мы можем наиболее полно представлять себе учения выдающихсяклассиков отечественной психологии (например, Выготского, Леонтьева и др.). Вотрыве от мировоззрения их позиции не будут осознаны в необходимом объёме.Точно также, когда мы обращаемся к истории развития психологических идейСредневековья, мы не можем пройти мимо мировоззренческой концепции, котораяимела огромное влияние на протяжении многих веков на практически все областизнания — мимо христианства. Важна «связь психологических теорий с ментальностьюих авторов..., с их идеалами и ценностными ориентациями»[3].
М.Г. Ярошевский, говоря о построенииисторико-психологического исследования, подчеркивает важность не толькоописания фактов и поиска среди различных направлений ключевых значимых мыслей,но и объяснения факторов, движущих мыслью, поиска механизмов, приведших крезультату[4]. Историческоеисследование тогда будет научным, когда оно выяснит, как и благодаря чемувозникло новое знание. Для этого необходимо знать законы развития знания. Авторвыделяет три группы факторов, влияющих на развитие знания:предметно-логические, социальные и личностно-психологические. УТ.Д.Марцинковской им соответствуют логика развития психологических знаний,социальная ситуация развития и особенности личности конкретного ученого[5].
«Ведущий из них -логикаразвития психологических знаний — связан с изменением ее предмета, влияниемсмежных с психологией наук, с развитием принципов и категориального строяпсихологии… Этот фактор достаточно объективен и поддается научному изучению»[6].
Выяснение зависимости знания отобщества, идеологии, различных форм культуры, т.е. от социальных факторов,является одной из задач истории психологии. Поэтому именно христианствопредставляет для нас особый интерес (а не, например, философские теченияВостока), так как отечественная культура как минимум в течение тысячи летразвивалась в рамках указанного мировоззрения, волей-неволей испытывая на себеего влияние (а европейская культура — еще более длительный период). «В Россиипошло второе тысячелетие, как образы Библии властвуют над самосознаниемчеловека — ведь вся русская культура вышла из христианства...»[7],- пишет В.С. Мухина.
В последнее десятилетие актуальнойстановится тема сближения научного и религиозного знания. Действительный членРАО, патриарх Московский и всея Руси Алексий, говорит по этому поводуследующее: «Духовная и светская культура, по моему убеждению, больше не должныжить во вражде или порознь. У каждой из них должно сохраняться своеобразие,должна сохраняться независимость. Но при этом надо более искать поводов ксотрудничеству, нежели к конфронтации. Церковь со своей стороны делает такиешаги — через создание Богословского Института и Православного Университета, ужетесно сотрудничающих с МГУ, с Российской Академией наук, с другими кругамисветской научной и культурной элиты. С радостью мы встречаем и предложениясветских образовательных структур о совместной работе»[8].Понятно, что трудно говорить о сближении с тем, чего не знаешь, поэтому особоактуальным становится изучение трудов христианских мыслителей-классиков.
Обсуждается в последние годы не толькопроблема научного и религиозного знания вообще, но и психологии и христианства,в частности. В 1995 г. в Москве прошла I Международная конференция «Психологияи христианство: путь интеграции», явившаяся продолжением заседания «круглогостола», проведенного в Институте психологии РАН в мае 1994 г.[9]Подобного рода конференции проводятся и сейчас. В православном медико-просветительскомцентре «Жизнь» в Москве регулярно проходят коллоквиумы по проблемам семьи[10].
В свое время еще Л.С. Выготский говорил отом, что церковь «имеет в основе научно неупорядоченный, но огромныйпсихологический опыт»[11], который необходимо«усвоить и ввести в науку»[12], что и заставляет насобратиться к этому опыту.
Исследование психологической мыслихристианского Востока также может быть нам очень полезно для лучшего пониманиясознания и личности верующего христианина, причем как живущего сегодня, так инесколько веков назад, поскольку основная догматика Церкви не меняется напротяжении многих веков. Решение этой задачи особенно актуально в настоящеевремя, когда возрос интерес к психологии верующих людей[13],а также стало возможным открытое обсуждение идей многих ученых и мыслителей безотрыва от их религиозного мировоззрения.
Фундаментальнаяпопытка понять психологические особенности верующего человека была предпринятав конце XIX столетия У. Джеймсом[14].Как прагматист Джеймс пытается понять, что дает религия человеку, чем онаполезна (если полезна), вне зависимости от конкретной конфессии. «Религияделает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах длянего является игом суровой необходимости. Если религия — единственная сила,способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческогодуха, стоит вне всяких сомнений»[15]. Автор дает подробныйанализ религиозных переживаний, подчеркивая их роль и значение для человека. НоДжеймс обсуждает сознание верующего человека, не зависимо от того,действительно ли человек верит в Бога или он только это декларирует. Так жеконкретная конфессия или религия не являются для Джеймса хоть сколько-нибудьважными. В настоящее время в России возрастает интерес к этой теме, но работ поней практически нет.
Сегодня мы видим необходимость болееглубокого изучения этого периода[16] и имеем огромныевозможности для исследования психологических идей религиозных мыслителейСредневековья, что будет подробнее изложено в дельнейшем.
Итак, актуальность и практическаязначимостьизучения психологических взглядов средневековых христианскихмыслителей нам видится следующим образом. Оно необходимо:
1. Дляпонимания логики развития психологических идей в рамках философского знания.
а) Чтобы глубже раскрыть богатое знаниеэтого периода, понять его связь с идеями более ранних периодов и влияние наидеи последующих.
б) Чтобы лучше понимать идеи философов имыслителей, испытавших на себе влияние христианского мировоззрения (не зависимоот того, исповедовали ли они сами христианство).
2. Для лучшего понимания психологиисознания и личности верующих христиан.
Объект исследования — творчество ИоаннаДамаскина.
Предмет исследования — психологическаяконцепция Иоанна Дамаскина в контексте его мировоззрения.
Цель — проанализировать психологическиевзгляды Иоанна Дамаскина, ввести их в содержание отечественной историипсихологии.
Задачи:
Обосновать значение психологическихвзглядов Иоанна Дамаскина для средневековой психологии христианского Востока.
Изучить представленность взглядов ИоаннаДамаскина в современной отечественной историко-психологической науке.
Проанализировать психологическуюконцепцию и исследовательский метод Иоанна Дамаскина.
Изучать связь психологических взглядовИоанна Дамаскина с идеями предшественников и последователей.
Научная новизнанашегоисследования связана с тем, что в отечественной истории психологии никтоникогда не исследовал средневековых авторов христианского Востока, в том числеИоанна Дамаскина.
Глава1
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕВЗГЛЯДЫ ИОАННА ДАМАСКИНА В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКЕ
1.1 Обоснование выбора автора и эпохи
Говоря о возможностях нашегоисследования, мы не можем не сказать о том, что официальная христианскаярелигия достаточно консервативна в своих догматических учениях, в основекоторых лежат тексты Библии и церковного предания, т.е. труды отцов Церкви.Изучая труды учителей Церкви, например, ранних веков христианства и концавторого тысячелетия, мы не найдём там противоречия по основным вопросам; напротяжении веков христианство сохранило внутреннюю целостность инепротиворечивость, оставаясь самостоятельной мировоззренческой концепцией. Этоособенно важно для понимания психологических взглядов, которые развивались врамках рассматриваемого нами мировоззрения. Чтобы не отстаивать в данной работеистинность Православия или Католичества (остальные отколовшиеся течения мысейчас не рассматриваем как претендующие на истинность и полное соответствиеучению Христа в виду их меньшей историко-культурной значимости), что и невходит в наши задачи, мы выбираем тот исторический этап развития даннойрелигии, когда еще выделенного различения не наблюдалось. И это не значит, чтомы хоть как-то от этого теряем. Скорее наоборот, рассмотрев психологическиеидеи мыслителей раннего христианства, мы с полной уверенностью можемутверждать, что именно эти идеи будут актуальны для христианских мыслителейсегодня, поскольку и сегодня Церковь опирается на официально признанные трудысвоих отцов, начиная с 1 века н.э. При этом Православная Церковь, имеющаяособое влияние на развитие психологической мысли в нашей стране, официальнопризнает первые семь вселенских соборов. Труды участников VIIиз низ — это последнее слово православной догматики, а значит, они имеютогромное влияние на психологические взгляды, развивающиеся в рамкаххристианской философии. Таким образом, мы одновременно решаем 3 задачи: 1)исследуя психологические взгляды в трудах мыслителей определенного времени, мыможем делать выводы о развитии психологической мысли именно в этот историческийпериод; 2) мы можем переносить сделанные выводы о психологических взглядах нанастоящее время и 3) делать выводы о их влиянии на верующего человека, каксовременного нам, так и жившего много веков назад. Второе может быть полезно,например, для построения христианской психологии[17],третье — для лучшего понимания психологии христиан.
Например, В. Безрогов сегодняподчеркивает важность проблемы религиозности разных поколений, «поскольку этатема очень быстро становится важной для многих слоев российского общества»[18].Одной из основных задач он видит снижение различных проявлений«конфессиональной нетерпимости в межпоколенных отношениях»[19].Понятно, что для этого нам необходимо понимать особенности психологии верующихлюдей, что невозможно без опоры на церковное предание.
Автор, на трудах которого мыостанавливаемся в нашем исследовании — Иоанн Дамаскин, один из величайшиххристианских мыслителей, «последний из греческих отцов»[20],сохранивший в своей догматической системе строгую верность духу древнейвселенской Церкви[21]. Особенно актуален длянас автор именно этого временного периода, поскольку он принимал активноеучастие в VII Вселенском соборе,последнем, на который опирается Православие. Актуален для нас Иоанн Дамаскинеще и потому, что он, помимо того, что является последним из греческих отцов,оказал огромное влияние на развитие русской философии. «Русский народ принялхристианство в 988 г. Он получил первое представление о философии только тогда,когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения отцов церкви. К XIIв. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьейчасти его книги, известной под названием «Точное изложение православной веры»[22],- пишет Н.О. Лосский.
1.2Анализ взглядов Иоанна Дамаскина в отечественной истории психологии
Ксожалению, из всех многочисленных и разнообразных философских концепцийСредневековья, в которых разрабатывались и проблемы души человека, тольковзгляды Августина попадали в поле зрения психологов несколько более подробно, вто время как огромное множество мыслители той эпохи заслуживают несомненноговнимания. Из них особый интерес представляет Иоанн Дамаскин (VIIIв.).
В отечественной историипсихологии мало внимания уделялось развитию психологических идей средневековойфилософии вообще и в рамках христианского мировоззрения, в частности. Болеетысячи лет Средневековья часто рассматриваются как один «небольшой» и чащевсего «темный» этап в истории развития психологии. В отечественной историипсихологии отсутствуют монографии, посвящённые психологическим взглядам ИоаннаДамаскина, другим мыслителям Средневековья или средневековой психологии вцелом. Не упоминается Иоанн Дамаскин, равно как и другие средневековыемыслители, во вступительных разделах учебников по общей психологии.Сразупосле рассказа о древнегреческой психологической мысли совершается скачок вНовое время или эпоху Возрождения. Такой переход не всегда объясняется[23],а если же и обосновывается, то главной причиной называется малосодержательностьданного периода для развития науки: «Господствующая религиозная идеологияформировала негативное отношение к реальному миру, требовала от человекаостаться наедине с собой, чтобы устремиться к всевышнему. Развитиепсихологического знания, обескровленного, лишённого связи с реальным опытом,приостановилось. Оно смогло возобновиться в новых социально-историческихусловиях»[24]. При подготовке второгоиздания «Основ общей психологии» С.Л. Рубинштейна[25]издатели даже не включили в неё страницы, касавшиеся средневековой психологии,объясняя это тем, что за последние годы они явно устарели.
Некоторые исследователипропускают этот период не потому, что не имеется достаточного количестваматериалов или же вопрос слабо проработан в отечественной науке, а ответственнои вполне осознанно. Так И.Б. Гриншпун после анализа психологических взглядовантичных авторов отмечает: «Теперь мы минуем много столетий и обратимся кНовому времени, к европейскому XVII веку. Конечно, это не означает, что учёныесредневековья и раннего Возрождения не размышляли о природе души; однако именнов XVII веке, в работах ведущих философов сложились концепции нового типа,пытавшиеся рационально, т. е. на основе разума (и веры в его могущество)сформулировать представления о мире и человеке; к этому же времени принадлежати развёрнутые попытки создания системы обоснованных (не только на уровнеформальной логики) правил, методов рассуждения в науке»[26].
М.Г. Ярошевский вучебнике по истории психологии практически сразу переходит от античности к XIII веку, объясняя это, видимо, тем, что«О познании реальных психических явлений вообще не было речи… Феодальнаяидеология исключала возможность сохранения личностью самостоятельной позиции, атем самым и адекватных характеру научной деятельности мотивов и операциональныхсхем (анализа, критики, доказательств). Никакого позитивного развития научныхидей (в том числе касающихся проблем психологии) на этой почве произойти немогло»[27]. О периоде времени,начиная с VIII века, когда зарождается схоластика,автор пишет следующее. «Главный метод схоластики состоял в изложении икомментировании текстов. Ее обычные приемы сводились к перечислению иразграничению различных групп явлений: в психологии, например, видов чувств,волевых качеств, добродетелей и т.д.»[28]. Далее говоритсянесколько слов о связи схоластики с неоплатонизмом и учением Аристотеля. Всеготекст об учении о душе в феодальном обществе (до XIII века) занимает три страницы, ссылок на авторов нет.
А.Н. Ждан в своемучебнике пишет о том, что «В истории средние века получили крайнепротиворечивую характеристику. Так, гуманисты видели в средних веках (они идали этот термин «средние века») время темноты и невежества, из которого, каким казалось, человечество могло вывести обращение к лучезарной древности»[29].В целом Ждан оценивает Средневековье как «темное» время, хотя и говорит, чтоэта эпоха «выдвинула плеяду великих людей, которыми гордится человечество»[30].Среди них «первые провозвестники еще смутных коммунистических идей… вождинародных масс..., родоначальники утопического социализма..., великие мыслителии философы..., гениальные поэты и писатели»[31]. Упоминаются некоторыефамилии, говорится о важной роли религий в это время, кратко рассматриваютсявзгляды Фомы Аквинского… Но это уже XIII век, а периоду с V по XI — XII века уделено приблизительно столько же внимания, каки в книга М.Г. Ярошевского.
У Т.Д. Марцинковской вучебнике по истории психологии появляется отдельная глава «Развития европейскойпсихологии в IV — XI веках»[32], где упоминаются именаАвгустина Аврелия (354 — 430), Иоанна Скота Эриугены (810 — 877), Пьера Абеляра(1079 — 1142). Для нас важной видится мыль автора о том, что «одним изхарактерных стереотипов при анализе Средневековья стало представление ободнозначно негативном характере развития науки и общества в целом в этотпериод. Однако такое представление не может быть верным хотя бы потому, что напротяжении почти десяти веков социальная ситуация изменялась, изменялось самообщество, его идеология, структура. Говоря о взаимоотношении между религией инаукой, нельзя игнорировать эти изменения, обойти как то положительное, чтопришло в психологию с богословием, так и отрицательное влияние церковногодиктата»[33]. Нам близка позиция Т.Д.Марцинковсой по поводу того, что «понимание прогресса в том смысле, что новоезнание качественно лучше, чем старое, возможно в технике, но не в гуманитарнойнауке»[34]. Автор подчеркивает,например, что в IV — X века церковь была «хранительницейзнаний»[35].
Имя Иоанна Дамаскина мывстречаем у И.Н. Андреевой в работе «Философия и история образования»[36].Рассматривая философское толкование принципов воспитания и обучения, вчастности, принципа наглядности Андреева раскрывает описанный ИоанномДамаскином психологический механизм процесса познания. Она пишет: «онутверждал, что в соответствии с христианским пониманием двух путей познания(через образы и через мышление) изображение осмысливается и оставляет в памятичеловека представление о вещах… Наглядность у него выступала как«символическая», т.е. переданная не напрямую, а через изображение»[37].Далее И.Н. Андреева говорит о том, что VII Вселенский собор (787 г.) предложил следующий взгляд на иконопочитание: «Глазами взирая на образ, умом восходим кПервообразу»[38]. «Достаточно дополнитьпонятие Первообраза… понятием «сущность вещей», и мы получим универсальноеопределение принципа наглядности», — пишет Андреева. Но работа И.Н. Андреевойявляется пособием по педагогике, и в ней, естественно, не рассматриваютсяпсихологические взгляды обсуждаемых авторов.
Таким образом, мы видим,что в отечественной психологии развитие и содержание психологической мысли впериод Средневековья исследовано недостаточно, взгляды Иоанна Дамаскина нерассматриваются в историко-психологических исследованиях, а его имя в современныхучебниках по истории психологии вообще не встречается.
Глава 2
ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ ОБ ИОАННЕ ДАМАСКИНЕ И ЕГООСНОВНЫХ ТРУДАХ
2.1 Краткие биографические сведения ожизни Иоанна Дамаскина
О жизни Иоанна Дамаскина известно оченьмало[39]. Родился он около 680года[40] (по некоторым источникамоколо 675[41] или даже в начале VIIIвека) в столице Сирии Дамаске. Он был родом из христианской семьи, жившей воккупированном мусульманами Ближнем Востоке. Для нас интересен тот факт, чтозавоевавшие Сирию мусульмане не дозволяли никому открыто исповедоватьхристианство, то есть философские идеи, в том числе психологические взглядыИоанна Дамаскина развивались вопреки официальному мировоззрению, но при этомполностью соответствуют его личной мировоззренческой позиции. Такая ситуациябыла нередкой в века раннего христианства.
Делами христианских общин в то времяраспоряжались назначенные халифом чиновники-христиане. Таким чиновником былотец Иоанна Дамаскина — Сергий Мансур — главный логофет (распорядитель казны исборщик податей) при дворе халифа Абдел-Малека.
Отец Иоанна заботился о его воспитании иобразовании. Он выкупил пленного инока Косму, старца из Италии, которыйзанимался воспитанием и образованием его родного сына Иоанна и приемного,которого тоже звали Космой. Дети проявляли особые способности: легко усвоилиграмматику, философию, астрономию и геометрию, а через некоторое времясравнялись с наставником в знании Библии. После смерти отца Иоанн Дамаскин пожеланию халифа стал его ближайшим советником. Таким образом, мы можем делатьвыводы о высоком интеллектуальном уровне развития рассматриваемого нами авторане только на основании чтения его работ, но и по фактам его биографии.
В то время в Византии возникла и быстрораспространялась ересь иконоборчества, поддерживаемая Львом IIIИсавром (717 — 741). Иоанн Дамаскин встает на защиту православногоиконопочитания, пишет несколько трудов по этому поводу, которые имеют влияниена сознание людей, что приводит императора в ярость. Т.е. Дамаскин отличался нетолько острым умом, но еще и способностями к ораторскому искусству. Так как онне был византийским подданным, его нельзя было не заключить в тюрьму, никазнить. Поэтому император пишет подложное обвинительное письмо халифу,который, не подозревая подлога, отстраняет Иоанна от должности. Позже халиф вэтом раскается и будет просить Иоанна вернуться на прежнюю должность. НоДамаскин уже раздает свое богатство и вместе со своим приемным братом Космойотправляется в Иерусалим. Там они становятся послушниками в Лавре преподобногоСаввы Освященного. Эти факты биографии подтверждают, что Иоанн Дамаскин былверен своему философскому мировоззрению не только на словах, но и на деле, чтовера полностью отражается в его жизни. Это еще раз подтверждает нам важностьего взглядов для средневековой психологической мысли.
В некоторых источниках говорится, чтоИоанн удалился в монастырь еще до начала иконоборческой смуты[42].Отсюда он поражает письменно, а потом, во время путешествий, приведших его вКонстантинополь, и лично врагов иконопочетания. Здесь начинается его активнаятворческая деятельность. В 734 году он рукоположен в сан священника[43].На Константинопольском Соборе 757 года он обличал иконоборчество, за что егоподвергли заключению и пыткам. Иконоборческий Собор 757 проклял ненавистное имяМансура. Но Вселенский собор 787 прославил Иоанна Дамаскина «глашатаем истины».Он, оставив Дамаск, поступил в монастырь св. Саввы и умер в Иерусалиме около 8в.[44]Точная дата смерти его не известна — по одним источникам в 749 г., по другим — в 754 г., по третьим — в 777 г.[45] По «Минеи служебной»преставился преподобный Иоанн Дамаскин около 780 года в возрасте 104 лет и былпогребен в Лавре святого Саввы[46].
2.2 Обзор основных трудов ИоаннаДамаскина
Иоанн Дамаскин оставил множество трудовна различные темы. Большинство из них явились своевременным ответом наактуальные проблемы того времени. «В монастыре он вел жизнь строгую изамкнутую, чутко откликаясь на богословские темы дня»[47].Из фундаментальных его трудов наиболее известны такие полемические исистематические как «Источник знания»[48], «Три защитительныхслова против порицающих святые иконы, или изображения»[49],«Священные параллели». «Полемические и систематические его труды носят следывлияния на него античной традиции»[50], — пишет В. Кроха. Дамаскинбыл достаточно плодовит, десятки догматических и аскетических творений могутпринадлежать его перу. «Церковное предание настойчиво считает И. Д. плодовитымгимнографом (служба на Пасху, особенно пасхальный канон, каноны на РождествоХристово, на Богоявление, на Вознесение, «Октоих», или осьмигласник, — воскресные службы, разделенные на 8 гласов; всего до 64 канонов). Может бытьотчасти и за это ин был прозван «Златострунным»[51].
Наибольший интерес из его трудов для наспредставляет, несомненно, «Источник знания» — работа, всегда имевшая и имеющаяогромное значение для христианской, особенно православной христианской Церкви.«Это догматическая схема или даже система, составленная по отцам Церкви иимевшая определяющее значение для последующего развития восточной догматики»[52].«Источник знания» включает в себя три трактата — «Философские главы» (он же внекоторых источниках именуется «Диалектика»), «Книгу о ересях» и «Точноеизложение православной веры». Целью этой работы для автора было предложитьчитателям «всякого рода знание, насколько это, конечно, возможно, так чтотрехчастное творение будет источником знания, ибо вне этой книги нет знания, ничеловеческого, ни божественного и просто сказать: ни теоретического, нипрактического, ни мирского, премирного»[53]. «Итак, целью нашейбудет начать с философии и вкратце по возможности поместить в этой книгеразнообразные знания. Поэтому пусть она именуется «Источником знания». Итак, яничего не буду говорить от себя, но в связном виде изложу то, о чем в различныхместах сказано у божественных и мудрых мужей»[54]. Третий из трактатов«Источника знания» занимает явно первенствующее положение по сравнению с двумяостальными, которые можно рассматривать как в смысле вводных: «Философскиеглавы» («Диалектика») — в смысле философского введения (он содержит рассужденияо философских терминах и концепциях), а «Книгу о ересях» (краткое изложение 103ересей) — в смысле исторического. «Точное изложение православной веры» — максимально полное, целостное, научное и систематическое для своего времениизложение догматов христианской веры. До времен Иоанна Дамаскина уже были,конечно, более или менее систематические изложения догматов веры, но все ониуступают рассматриваемому нами труду прежде всего по систематичности, а такжепо целостности, полноте, разработанности понятий. Например, первым подобнымопытом являются «Строматы» Климента Александрийского (217 г.)[55],но в этом сочинении догматические вопросы не отделены от многих других, междуего частями нет внутренней связи и последовательности, нет систематичности.Также известны претендующие на догматические, например, сочинение Оригена «Оначалах» (254 г.), огласительные из «Катехизаторских поучений» св. КириллаИерусалимского (IV в.), «23 главы5-й книги против ересей» блаж. Феодорита (Vв.), некоторые труды Августина (354-430 г.), Геннадия Массалийского (495 г.), еп. Руспенского Фульгенция (VIв.), Юниалия африканского (VIв.) и др. Но, как мы уже говорили, все они в той или иной степени уступаюттворениям св. Иоанна Дамаскина по целому ряду параметров. И главное, чемзнаменателен для нас автор, это то, что, как небезосновательно признают многиеисследователи, его можно считать первым систематикомсреди христианскихбогословов[56].
Труд, который представляет для насособый интерес и который мы будем анализировать — «Точное изложениеправославной веры» — касается далеко не только догматико-богословских вопросов,но и многих других, в том числе тем о человеке, душе, нравственности, чтоявляется для нас особо актуальным. Многие интересные нам идеи будут встречатьсяи в «Философских главах». Все затрагиваемые автором вопросы так или иначе быливыясняемы ранее, и он, конечно, должен был как-то отнестись к опытампредшественников, решавших аналогичные задачи, прежде чем пойти дальше. Даннаяработа была проведена автором, он опирался на многочисленные источники, ккоторым отнесся по-разному. То есть важно, что у него была своя позиция(отражающая позицию Церкви), а не безразличное или несведущее отношение кдругим воззрениям. В частности, он опирался, с одной стороны, на Библию,творения предшествовавших ему отцов и учителей Церкви, вероопределенияВселенских и поместных соборов, а с другой стороны — на сочинения языческихфилософов, решавших подобные же вопросы, особенно на сочинения Платона иАристотеля. «В философии Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее называть егоэклектиком, — во многих случаях он скорее платоник, под влиянием своихотеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)»[57].Для нас важно, что Иоанн Дамаскин при написании своих трудов руководствовалсятекстами не только апологетов, но и представителей оппозиции. Понятно, чтобиблейские тексты служили для него непогрешимым источником истины и,естественно, не нуждаются в доказательствах, а сами служат доказательствомспорных вопросов. Но многое в библейских книгах намечено в виде положений, нераскрыто подробно. Не освещенное подробно или незатронутое в Библии, переданноеапостолами только устно, неразвернутое и непонятное во многом излагаетсядругими христианскими философами I- VIII вв., творения которых признаютсяважнейшими источниками христианского знания после книг Писания (в т.ч. одобренывселенскими соборами). Поэтому Иоанн Дамаскин активно использует святоотеческиетворения. Более 30 авторов послужили для него образцами и руководителями,оказали свое влияние. Среди них Василий Великий, Григорий Назианзин (Богослов),Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит и др. Множество другиххристианских писателей также были использованы в рассматриваемой нами работе.
Таким образом, мы можем согласиться савтором предисловия к книге «Источник знания» в том, что «Точное изложениеправославной веры» не есть в собственном смысле «оригинальное произведение» св.Иоанна Дамаскина, «но — свод того, что было уже сказано отцами» сприсовокуплением «немногих добавлений», принадлежащих ему лично»[58].Труд поистине — «уста и толкователь всех богословов»[59].Напомним также, что автор — отличный систематик. Именно по вышеописаннымпричинам он для нас особо интересен по сравнению с другими философами тоговремени.
На труд автора, конечно, не могли неоказать влияние сочинения Платона и Аристотеля. С воззрениями ПлатонаИоанн Дамаскин мог познакомиться, например, на основании уроков обучавшего егоКосмы Калабрийца. Известно также, что Иоанн «тщательно изучил Аристотилевуфилософию»[60].Аристотель «образовал внём мыслителя отчётливого, точного в своих понятиях и словах»; «изучениеАристотилевой физики раскрыло в нем способность к наблюдениям»[61].Влияние Платона и Аристотеля имело место, но никак не сказалось на богословскихвоззрениях автора, как и влияние, например, языческих философов.
Скажем несколько слов о догматике«Точного изложения православной веры» и об отношении к этому труду христианскойЦеркви всего последующего времени до настоящего включительно. По этому поводуСильвестр, например, говорит, что это не только опыт более или менее полного исовокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука илисистема, которая отличается научным методом и имеет явные признаки одногостройного целого[62]. Многие ученые указываютна ряд недостатков книги, таких как недостаточно полное изложение некоторыхдогматов, не всегда последовательное их изложение и др. К недостаткам такжеотносят то, что не замечается совершенно строгого разграничения догматов какистин веры от других истин не догматических, вследствие чего наряду с чистодогматическими истинами раскрываются и вопросы, относящиеся к областинравственной, естествознания и психологии, но к догматике не имеющие прямого инепосредственного отношения[63]. Для нас же этиособенности являются положительными, как и то, что догматическая системаДамаскина сохраняет строгую верность духу древней вселенской Церкви.
В период до разделения церквей (в XIв.) догматическое творение автора пользовалось всецелым к нему вниманием состороны всех христианских богословов, т.е. и западных и восточных. В это времяоно было переведено даже на славянский язык. После разделения церквейрассматриваемый нами труд сохранил свой статус как на Западе, так и на Востоке.Например, он был подробно изложен Фомой Аквинатом (1225 — 1274). Восточнаяцерковь всегда смотрела и смотрит на труд «как на благонадежнейший,классический учебник богословия, как на основу и норму всех позднейшихгреческих догматик»[64]. Он пользуется глубокимуважением у греческих и русских богословов, которые рассматривают его какуникальное в своем роде творение. Таким образом, это еще раз подчеркиваетдостоверность наших выводов о влиянии взглядов Иоанна Дамаскина на развитиезападной и отечественной психологической мысли.
Для нашей работы немаловажно, что трудывыбранного нами автора, жившего до разделения церквей, всегда признавались ипризнаются официальной Церковью (более того он канонизирован, т.е. признансвятым), основываются не только на текстах Библии, на многочисленных работахразнообразных известных в его время авторов, но и на постановлениях бывших донего различных как вселенских, так и поместных соборов. Это позволяет нам суверенностью говорить, во-первых, о влиянии рассматриваемых нами идей наразвитие научной мысли в период Средневековья (в частности, на развитиепсихологических взглядов) и, во вторых, о современных психологических взглядаххристианской антропологии.
Глава 3
АНАЛИЗ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ ИОАННАДАМАСКИНА
3.1 Анализ взглядов Иоанна Дамаскина напознавательную, эмоциональную и поведенческую сферы
Преждечем анализировать психологические взгляды какого-либо философа, необходимопонять критерий психологического знания, то есть по какому основанию мы будемвыделять именно психологическое содержание из философского. Здесь возможныразные подходы, которые будут зависеть от той психологической концепции, изкоторой мы исходим. Проблема предмета психологии является одной из актуальных инерешенных сегодня в методологии психологии. Не разрешен спор междуописательной и объяснительной психологиями, корни которых идут еще от Дильтея[65]и Вундта. Нет общих определений основных понятий и категорий, которымипользуется психология, что «является одним из проявлений общей проблемы — наличия множества разных определений одного и того же сложного конструкта. Нетединых определений личности, интеллекта, творчества, способностей и.т.д.»[66].
Поэтомумы решили максимально обобщить существующие подходы к пониманию предметапсихологии и выделять психологические взгляды в трудах Иоанна Дамаскина последующему принципу: мы будем рассматривать те воззрения философа, которыекасаются понимания человека, за исключением его телесной организации. Таким образом,в поле нашего зрения попадают проблемы когнитивного, эмоционального иповеденческого аспектов человека. Особое внимание будет уделено проблемампроизвольности, свободы воли и мотивации деятельности. После рассмотренияпсихологических взглядов Иоанна Дамаскина будет проведена рефлексия метода,который он использует в своих работах при анализе предмета обсуждения, придоказательстве выдвигаемых им идей.
3.1.1Антропологические взгляды Иоанна Дамаскина
Начнемс рассмотрения антропологических взглядов Иоанна Дамаскина. В учении о составеприроды человека он без каких-либо колебаний придерживается дихотомии: человекимеют двоякую природу, состоящую из души и тела. Как было сказано выше, мыбудем анализировать взгляды Дамаскина на душу (психология — наука о душе), ноздесь скажем только, что он указывает на тесную взаимосвязь души и тела,отмечает в природе человека параллелизм психофизических явлений. «Душасоединена с телом — вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им,но объемлет его, подобно тому, как огонь железо; и, находясь в нем, совершаетсвойственные ей действия»[67]. Душа тесно соединена стелом, поэтому им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явленийв жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном. Например, душа болит истрадает, когда болеет тело; тело может усваивать то, что принадлежит душе,например, добродетели или пороки. Важно, что активная роль в этом двойственномсоюзе принадлежит душе, которая использует тело, как орудие, управляет им, даетему жизнь и свободное движение.
Рассматриваяпсихофизиологическое единство человека, Иоанн Дамаскин следует за принятым в товремя Эмпедокло-Гиппократовским учением о четырех стихиях (земля, вода, воздух,огонь), четырех им соответствующих влагах (соках), и вытекающим из него учениемо темпераменте.
Дамаскиндает следующее определение человека: «человек есть существо разумное, смертное,восприимчивое к уму и знанию»[68]. Существенными иключевыми для понимания сущности человека являются принадлежащие душе разум инеразрывно связанная с ним свобода воли (самовластие) — именно они отличаютчеловека от других живых существ и являются проявление образа Бога в человеке.
Понятиедуши у Иоанна Дамаскина не прописано так четко и кратко, как определениечеловека; дается достаточно емкая формулировка: «душаесть сущностьживая, простая и бестелесная, по своей природе не видимая для телесных глаз,бессмертная, разумная и мыслящая, не имеющая формы, пользующаяся снабженныморганами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование, ипорождающую силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — чистейшуючасть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе); самовластная и способная желатьи действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся»[69].Дамаскин дает несколько классификаций сил и способностей души. Каждая из нихчетко простроена внутри себя, но не всегда ясна связь между различнымиклассификациями (см. Приложение, рис. 1 — 4).Специалист поантропологическим взглядам Иоанна Дамаскина иеромонах Пантелеимон объясняет этоявление тем, что «Иоанн, с одной стороны, старался следовать принятой ОтцамиПлатоновской классификации, с другой стороны, личные симпатии влекли его кАристотелю, у которого никто, кажется, из Отцов Церкви не заимствовал такмного, как Дамаскин»[70].
Поодной из таких классификаций (см. Приложение, рис. 1).Иоанн Дамаскин, вследза Аристотелем, разделяетсилы души на познавательныеижизненные, или желательные, которые в человеке соединены. К познавательнымотносятся он относит ум, мыслительную способность (мышление), мнение,воображение и ощущение (чувство). Сюда же должна быть отнесена и память. Кжизненным силам принадлежат, по Дамаскину, воля и свободный выбор.Преимущественное внимание он уделяет уму — высшей из познавательных сил,которую он называет чистейшей частью души, прекраснейшей частью человека.
3.1.2Взгляды Иоанна Дамаскина на познавательную сферу человека
Рассмотримсначала взгляды Иоанна Дамаскина на познавательные процессы (силы),придерживаясь этой классификации. Вообще, познавательным процессам уделяетсядостаточно много внимания, и это не случайно, потому что именно познаниеявляется существенной характеристикой человека по учению многих христианскихфилософов. Для Дамаскина познание представляет несомненную ценность. А осамопознании он говорит следующим образом: «познание собственной природы…прекрасно для совершенных...; для людей, не боящихся перемены вследствие того,что у них такого рода созерцание из-за продолжительности перешло в навык; нонехорошо для людей еще юных и сластолюбивых в устремлениях, которых влечет ксебе и отвлекает попечение о собственном теле из-за нетвердости пребывания их ввысшем...»[71].
Итак,Дамаскин, говоря о мыслительных процессах, разводит понятия ум, разум, мышлениеи мнение. Вслед за Аристотелем, он различает в уме две способности, или части — созерцательную и деятельную (см. Приложение, рис. 2). Созерцательную часть онназывает умом в тесном смысле, или мудростью, она рассматривает, каково естьсущее. Деятельная же часть обсуждает и определяет смысл, что делать. Ее он называетразумом, разумением, или словом. Сразу оговорим, что свободная воля, о которойбудет сказано ниже, сопряжена именно с разумом. В человеке неразрывносуществуют разум и свобода воли, все разумное самовластно.
Познаниеможет идти двумя путями — посредством органов чувств или ума. «Ибо душавоспринимает или ощущает чувственное с помощью органов чувств, и возникаетмнение; а умопостигаемое — с помощью ума, и возникает мышление»[72].Дамаскин говорит, что в человеке есть две природы — разумная (родственная Богу,постижимая только для одного ума) и другая, лежащая, конечно же, весьма далеко,поскольку она доступна чувству. Таким образом, есть два способа познания — через ум и через чувство, и не все можно познать только одним из этих способов.Под чувством в данном случае имеется ввиду именно познавательная способность, ане эмоция. Чувства как эмоции будут рассмотрены ниже. Говоря об органах чувств,Иоанн Дамаскин выделяет те же пять, которые известны в психологии насовременном этапе. Мы не будем подробно останавливаться на их рассмотрении.
Итак,в уме по функциям различаются собственно ум и разум; мышление являетсярезультатом деятельности ума, «первым движением ума»; мнение — продуктвосприятия и воображения.
Ощущение.Ощущение у Иоанна Дамаскина также называется еще чувством. Слово «чувство»употребляется в двух значениях — как познавательный процесс и как эмоция.Поэтому очень важным для понимания текстов автора становится знание контекста,в котором употребляется понятие. Ощущение для Дамаскина — это «сила души,способная воспринимать, то есть распознавать вещества»[73].А органы чувств — это орудия, то есть члены, через посредство которых мыощущаем. Способным к чувству является любое живое существо, способное кощущению. Чувств пять, как и органов чувств.
Воображение.Дамаскин разводит понятия воображение и способность воображать. Способностьвоображать- это «сила неразумной части души, действующая черезпосредство органов чувств, которая называется чувством»[74].Воображение же — это «претерпевание неразумной души, причиняемое чем-либовоображаемым. А призрак есть бессодержательное претерпевание, происходящее внеразумных частях души без всякого воображаемого предмета. Орган же способностивоображения — передняя полость головного мозга»[75].То есть воображение понимается как процесс, возможно, синонимичный процессувосприятия. У нас есть основания предположить, что это может быть действительнотак, поскольку о воображении в нашем современном понимании не говорится нислова, зато в другом месте, рассуждая о познавательных силах, Дамаскин пишет:«через посредство ощущения в душе происходит претерпевание, которое называетсявоображением, а из воображения возникает мнение. Затем разум, расследовавмнение, истинно ли оно или ложно, выносит суждение об истинном — поэтому он иназывается раз-умом, оттого что раз-мышляет и рас-суждает. Наконец, то, о чемвынесено суждение и определение как об истинном, называется умом»[76].Мы видим здесь описание процесса познания, где воображением называется, скореевсего, то, что мы называем восприятием. Тем более, когда Дамаскин даетопределение призрака как воображения без воображаемого предмета, нам напрашиваетсявывод о восприятии как синониме воображения по Дамаскину. Тогда, на основаниивышесказанного, мы можем сделать выводы о там, как понимает философ процесспознания. Продуктом восприятия, основанного на ощущениях (ощущения получаютинформацию от органов чувств), является мнение. Мы бы сказали, что этонекоторый образ восприятия. Затем разум выносит суждение о мнении, истинно оноили ложно, то есть мышление начинает свое действие сразу после восприятия.Дамаскин говорит, что мышление — это первое движение ума, а мышлениеотносительно чего-либо называется понятием,«которое, долго оставаясь изапечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. Авнимательное обдумывание, оставшееся устойчивым, и изучившее и исследовавшеесамо себя, называется разумением. Разумение же, распространившись, создаетумозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое, говорят, чтооно — самое полное движение души, возникающее в мыслительной способности безкакого-либо звукового выражения; из него, как утверждается, выходит словопроизносимое, которое говорится языком»[77]. Таким образом,мыслитель подробно описывает многоступенчатый процесс познания, давая каждомуэтапу свое название. Современная психология разделила познавательные процессы иизучает каждый из них по отдельности. Но в последнее время психологи стали всебольше говорить об интеграции, о целостном подходе к человеку. У ИоаннаДамаскина мы видим единство как целостного, так и фрагментарного подходов. Тоесть он, например, рассматривает как каждый познавательный процесс вотдельности, так и весь процесс познания сразу, в единстве всех входящих в негосоставляющих.
Мывидим, что разумение создает внутреннее слово — «самое полное движение души»,которое может стать произносимым словом. То есть философ разделяет внешнюю ивнутреннюю речь (разумная часть души разделяется на внешнее слово ипроизносимое), более того — внутренняя речь, выражаясь современным языком, естьвысшее проявление и критерий мышления. Мы знаем, что речь и мышление неразрывносвязаны у взрослого человека, что в онтогенезе мышление опосредуется словом несразу[78], что мышлениеразвивается от наглядно-действенного через наглядно-образное к теоретическому.Также Л.С. Выготский говорил о том, что внутренняя речь — высшая стадияразвития речи[79], так что внутреннееслово — воистину самое полное движение души. Дамаскин подчеркивает, чтопреимущественно мы все разумны, потому что имеем внутренне слово, что и немыеот рождения и потерявшие голос из-за какой-либо болезни ничуть не менееразумны. Таким образом, внутренняя речь является критерием разумности,мышления, независимо от способности к внешней речи, которая, по Дамаскину,является «вестником мысли».
ИоаннДамаскин говорит о слове следующим образом. «Слово исходит из ума. Оно невсецело тождественно уму, ни совершенно отлично — потому что будучи из ума, оноесть иное сравнительно с ним»[80]. «Слово есть естественноедвижение ума, согласно с которым он движется, мыслит, рассуждает. Слово — какбы свет и сияние ума»[81]. То есть слово естьпродукт мышления, причем слово с умом одной природы. И хотя мы знаем сегодняблагодаря Л.С. Выготскому, что мышление и речь имеют разные генетические корни,вышеописанные положения Дамаскина, на наш взгляд, очень продуктивны длямыслителя VII — VIII в. «Обнаруживая же самый ум, оно [слово] уже не естьвсецело иное сравнительно с умом, но, будучи по природе одним, оно есть иное поподлежащему»[82]. Под подлежащим Дамаскинпонимает либо основу существования, либо предмет высказываний.
Ещеон говорит о слове, что оно постоянно изливается из души естественным образом,что оно есть «вечно движущаяся сила мыслящей души»[83],природное и первое действие. А природное действие есть сила, обнаруживающаякаждую сущность, где действие — деятельное движение, согласное с природой.Таким образом, слово — это согласная с природой вечно движущаяся сила мыслящейдуши, являющаяся ее сущностным свойством, то есть обнаруживающая ее сущность.По всей вероятности, как разум — сущностное свойство человека, так слово — сущностное свойство разума.
Память.«Память есть представление, оставленное каким-либо ощущением, обнаруживающимсячерез действие, или сохранение ощущения и мысли»[84].Мы можем говорить, что душа помнит тогда, когда она сохраняет отпечатки техвещей, которые постигла мнением и мышлением, то есть через органы чувств илиум.
Возвращаяськ теме целостного процесса познания, скажем здесь, что, по Дамаскину, послевосприятия и мышления объект познания отсылается в память: «способностьвоображения, воспринимая вещественные предметы постредство чувств, передает ихмыслительной способности или рассудку, ибо и то и другое — одно и то же. Он,приняв и обсудив, отсылает это к способности памяти. Орган способности помнить- задняя полость головного мозга, которую также называют мозжечком, инаходящийся в нем жизненный дух»[85]. (Позже, спустя почтитысячу лет, у Декарта появится понятие животного духа[86]).Таким образом, мы видим, что, действительно, восприятие как мы его понимаем, уДамаскина называется воображением. Также мы можем констатировать, что он пишето произвольной памяти, о памяти как высшей психической функции, если говоритьязыком Л.С. Выготского, о памяти, опосредованной словом, потому что слово, какмы уже выяснили — неотъемлемое свойство разума. О непроизвольной памяти, онепосредственном запоминании в тексте ничего не говорится. Известно, чтозабвение — это утрата памяти, а припоминание — восстановление памяти, исчезнувшейв результате забвения.
Завершаярассмотрение взглядов Иоанна Дамаскина на познавательные процессы в чистомвиде, скажем еще несколько слов о преемственности знания в ходе историческогоразвития психологической мысли. Мы видели, что ряд идей он берет у Аристотеля.По одной из классификаций сил души (см. Приложение, рис. 3) Дамаскин выделяетразумные (разумное начало) и неразумные (неразумное начало) силы души. Разумныесилы, как было сказано выше, включают в себя внутреннее слово и произносимое.Известно, что Платон признавал две души — разумную и неразумную, а Аристотель — три: растительную (питающую), животную (ощущающую, чувствующую) и человеческую(мыслящую, разумную)[87]. Таким образом, две душиу Платона трансформировались у Дамаскина в две силы души, а три души уАристотеля — в три способности души: Дамаскин выделяет разумную,раздражительную и желательную способности (две последние представляют у Платонаразные стороны неразумной души) (см. Приложение, рис. 4). «Желая же объединитьс Платоном Аристотеля, Дамаскин к неразумной части души относит еще функцииАристотелевской растительной души, называя их непослушными разуму, а функцииживотной души — гнев и похоть, равно как и движение, — считая послушнымиразуму»[88] (см. Приложение, рис.3).
Приведемпример отражения взглядов Аристотеля у Иоанна Дамаскина. Он говорит, что заисключением божественной, есть три вида жизни: растительный, чувствующий иразумный. «Принадлежность растительной жизни есть движение питательное,возрастительное и порождающее; чувствующей же — движение по устремлению, аразумной и мыслящей — самовластное»[89]. Самовластное движениеон называет хотением — природным человеческим свойством, неотъемлемым качествомразумного (об этом подробнее будет сказано ниже). Наглядно видно, как три видажизни по Дамаскину соответствуют трем видам души по Аристотелю.
ТакжеДамаскин передает данную Аристотелем классификацию ощущений по модальности(учение о пяти чувствах и пяти органах чувств). В понимании памяти философы также близки; идея Иоанна Дамаскина о том, что душа «сохраняет отпечатки техвещей, которые постигла и мнением и мышлением»[90] во многом перекликаетсяс идеями Аристотеля о памяти.
Проблемасоотношения души тела. Декарт будет обсуждать эту проблему и, так же как иДамаскин, скажет, что душа связана со всем телом, тело непосредственно связанос душой[91]. Начиная с античностидуша понимается как источник движения тела. Для Дамаскина так же действиеисходит от души, а не от тела. Это понимание впервые разрушит только Спиноза, которыйскажет, что «когда люди говорят, что то или иное действие тела берет своеначало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь вкрасивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, иони нисколько этому не удивляются»[92].
Вучебниках по истории психологии первый автор, который рассматривается послеСредневековья — это обычно Декарт. Некоторые идеи Дамаскина найдут своеотражение во взглядах Декарта, хотя их разделяет почти целое тысячелетие. Так,для обоих философов именно разумная душа составляет сущность человека, она позволяетему управлять своим поведением. Мышление, начиная еще от Аристотеля, остаетсяглавным свойством души. Для Декарта мышление — «усмотрение идеи и установлениесвязи, отношения между идеями»[93]. У Дамаскина этосоответственно «усмотрение на деле» и «усмотрение словом и примышлением»[94].Более того, для Дамаскина усмотрение общности и связей между объектами, будь топредметы или идеи, всегда опосредовано словом, о чем мы подробнее уже говориливыше.
ПредложеннаяАристотелем классификация душевных сил на познавательные и жизненные, илижелательные, воспринята Иоанном Дамаскиным и найдет свое отражение у Декарта.Декарт говорит о том, что душе принадлежат только мысли, которые бывают двухтипов: одни являются действиями души (желания), другие — ее страстями (все видывстречающихся у нас восприятий и знаний). Понимание страсти у мыслителейсовершенно различно, хотя используется один и тот же термин. Взгляд Дамаскинана страсти будет рассмотрен ниже.
Пересекающимисяу Декарта и Дамаскина также нам видятся идеи о претерпевании души. По Дамаскинувоображение, то есть восприятие, есть претерпевание неразумной души. То естьдуша претерпевает восприятие, вследствие чего рождается мнение, есливоспринимаемый предмет действительно существует, или призрак — если таковойпредмет отсутствует.
Итак,мы рассмотрели психологические взгляды Иоанна Дамаскина на познавательныепроцессы (познавательные силы души) и на процесс познания в целом, а такжепроанализировали связь его идей с некоторыми идеями его предшественников ипоследователей. Возвращаясь к описанной выше классификации (см. Приложение,рис. 1), рассмотрим теперь его взгляды на жизненные силы души, то есть те,которые сопряжены с желанием.
3.1.3Произвольность и свободный выбор как сущностные свойства разума
Обсуждаяпроблему желательных сил (на наш взгляд это понятие Дамаскина очень близкопонятию мотивации современной психологии), Иоанн Дамаскин исходит из следующегопонимания природы человека, отражающего взгляд христианской философии. Человек,как творение Бога, по природе своей есть благо и, соответственно, все, чтосогласуется с природой человека, что ей естественно, так же хорошо. «Нужнознать, что от природы всеяна в душу сила, стремящаяся к тому, что согласно сприродою, и сохраняющая все сущностно присущее природе; эта сила называетсяхотением. Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению какотносительно ума, так и чувства, добиваясь собственного естественного и полногоосуществления»[95]. У человека хотениеодно, то есть оно едино, потому что у него природа одна, в отличие от ИисусаХриста, у которого природы различны. Данное представление, на наш взгляд,найдет свое отражение в гуманистической психологии. Так, например, Карл Роджерсполагал, что человек по природе своей добр и необходимо только дать возможностьраскрыться природному потенциалу, чтобы человек развивался в нужном направлении[96].Похожую точку зрения мы встречаем, например, у Руссо (природосообразность).
Ноу человека, так как он разумен, есть свобода воли, поэтому становится возможнымобсуждение нравственности, качества поступка, так как человек волен выбирать,обобщенно выражаясь, между добром и злом. Проблеме свободы и произвольностиповедения мы уделим отдельное внимание, пока ограничившись констатациейназванного факта, потому что сначала нам необходимо, вслед за Дамаскином,ввести некоторые понятия, необходимые для дальнейшего обсуждения.
ИоаннДамаскин разводит понятия желание и хотение. Хотение — «самая простаяспособность хотеть», врожденная, «согласная с природой»; природная воля;«хотение есть разумное и самовластное естественное стремление; а в людях,которые обладают разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет»[97].Здесь мы выходим на проблему произвольности. Для христианской антропологиисредневекового Востока принципиально важным является свойство человекасовершать произвольные, осознанные, «самовластные» поступки. Это является однойи существенных характеристик человека, отличающих его от других живых существ.«Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называетсяхотением… Ибо оно подвигается самовластно и при участии разума, так какпознавательные и жизненные способности в человеке соединены»[98].Человек как разумное существо, наделенное даром слова, все делает самовластно — самовластно стремится, самовластно желает, исследует и рассматривает, делаетвыбор и устремляется, и «самовластно поступает в тех делах, которые согласны сприродою»[99].
Понятиеволи Дамаскин определяет как разумное стремление, причем направленное всегда нато, что естественно. Но это не снимает проблемы свободного выбора. Какимобразом? Для Дамаскина, как мы видим, воля может вести человека только к благу,потому что она сообразна природе человека, то есть понятие воли у Дамаскинаотлично от современного понимания этого термина. То, что мы сегодня называемволей, когда говорим о свободном, произвольном выборе, скорее соответствуетпонятиям власти, самовластия, предумышленности у Иоанна Дамаскина, для которогосвободный выбор самовластен и, таким образом, может противоречить воле, есличеловек выбирает то, что противоестественно его природе. «Да будет известно,что хотя дети и бессловесные животные поступают добровольно, но, однако, не посвободному выбору; и то, что делаем мы в гневе непредумышленно, мы совершаемдобровольно, но не по свободному выбору. И если внезапно является друг, то этодля нас желанно, однако не есть сознательный выбор. И тот, кто неожиданно нашелсокровище, нашел его добровольно, однако не по свободному выбору. Все этодобровольно, потому что доставляет нам удовольствие, однако происходит не посвободному выбору, потому что не от принятого решения. Нужно же, чтобы решениенепременно предшествовало свободному выбору, как и сказано»[100].Итак, можно констатировать что современное понятие произвольности согласуется спонятиями принятие решения, власть, самовластие, предумышленность у ИоаннаДамаскина и все они имеют непосредственное отношение к свободе выбора, вотличие от понятия воли по Дамаскину.
Принципиальнойздесь для нас является связь произвольности и слова. Только обладая словомчеловек способен подняться над «естественным стремлением», вести его, а не бытьведомым, как бессловесное животное или ребенок. Л.С. Выготский писал о волевомдействии, что оно «начинается только там, где происходит овладение собственнымповедением с помощью символических стимулов»[101]. То есть по сути, когдаДамаскин говорит о сущностном свойстве человека, он говорит о высшихпсихических функциях, отличающих человека от других живых существ и, чтопринципиально важно, взрослого от ребенка.
«Желаниеже есть некоторое естественное хотение, то есть естественное и разумноестремление к какой-то вещи»[102]. То есть отличиежелания от хотения в том, что желание опредмечено, у него есть цель, то естьто, что желаемо. Дамаскин прямо об этом говорит: «Желание же имеет в виду цель,а не то, что ведет к цели. Цель, стало быть, есть желаемое, как, например,сделаться царем, стать здоровым. К цели же ведет то, о чем можно советоваться,то есть способ, с помощью которого мы должны выздороветь или воцариться».Понятно, что хотение предшествует желанию. Таким образом, мы видим здесьструктуру, во многом совпадающую со структурой деятельности по А.Н. Леонтьеву[103].Нам представляется возможным следующее соотношение понятий, используемыхИоанном Дамаскином и А.Н. Леонтьевым (см. Приложение, табл. 1).
Дамаскинподробно расписывает всю последовательность событий от желания до прекращениястремления после совершенного действия. Эта последовательность выглядитследующим образом.
Желание- опредмеченное хотение, оно имеет цель, то есть желаемое.
Обсуждениеи исследование
Совет,или совещание — имеет отношение к тому, что в нашей власти. «Совещание же естьстремление пытливое, происходящее относительно осуществимых нашими силами дел;ибо [человек] совещается о том, нужно заниматься этим делом или нет; потом онрешает, что лучше...»[104].
4. Решение.
5. Намерение — человек настраивается в пользу этого и одобряет решенноевследствие совещания. Здесь необходимо принятие решения и расположение.
6. Добровольный (свободный) выбор, или избрание — «предпочтение иизбрание одной из двух предлежащих вещей в противовес другой»[105].
7. Устремление к действию.
8. Действие.
9. Пользование — человек пользуется достигнутым.
10. Прекращение стремления.
Так,пошагово представлена у Иоанна Дамаскина схема совершения поступка. Мы можемговорить здесь о поступке в том смысле, как понимал его С.Л. Рубинштейн[106],если описанная схема имеет отношение к другому человеку, а не просто касаетсяпринятия решения, например, о том, что съесть сегодня на завтрак.Принципиальными характеристиками поступка являются, во-первых, осознанность,т.е. знание обстоятельств, при которых поступок совершается, во-вторых,свободный выбор, и, в третьих, то, что поступок существует в человеческойситуации, связан отношениями между людьми. Только в этом случае мы, вслед заС.Л. Рубинштейном, говорим, что человек совершил поступок, который являетсяединицей поведения[107].
Близкимописанному понятию поступка является понятие добровольное деяния (добровольныйпоступок), используемое Дамаскином. Он подчеркивает, что добровольное деяние — это разумное действие. Именно за него человека хвалят или ругают, то естьименно поступок подлежит оценке. Противоположное ему невольное бывает двухвидов:
1. по причине насилия;
2. вследствие неведения.
Добровольноеже противоположно и первому и второму и определяется как то, что происходит «нипо причине насилия, ни по причине неведения..., то, чего начало, то естьпричина, находится в самом [делающем], знающем все частности, посредством чего[совершается] действие и в чем оно заключается»[108].Под «всеми частностями» Дамаскин понимает то, что у ораторов называетсяобстоятельствами. Они отвечают на вопросы: Кто? Что? Где? Когда? Как? Почему? ит.п. Только за добровольный поступок можно человека оценивать, поэтому мы неругаем маленьких детей и животных.
ИоаннДамаскин выделяет еще промежуточное состояние между добровольным и невольным:«это, хотя оно неприятно и тягостно, мы принимаем из-за большего зла, как,например, из-за [угрозы] кораблекрушения мы сбрасываем то, что находится накорабле»[109]. То есть такоесостояние возникает, когда приходится осуществлять вынужденный выбор «междудвух зол». Этот выбор одновременно добровольный, потому что делаетсяпроизвольно и разумно, не по причине насилия или незнания, и одновременноневольный, потому что практически невозможно поступить иным образом.
Интересным представляется рассуждениеИоанна Дамаскина о том, «что в нашей власти, то есть о свободе воли». Этомувопросу посвящаются несколько глав «Точного изложения православной веры».Дамаскин говорит, что рассуждение о свободе воли, то есть о том, что находитсяв нашей власти, дает ответ на три вопроса:
Зависит ли от нас что-либо? (Этот вопросвозникает потому, что многие современники Дамаскина имели возражения по этомуповоду).
Что именно зависит от нас и над чем мыимеем власть?
По какой причине Творец создал нассамовластными?
Далее приводятся обстоятельные ответы накаждый из этих вопросов. Особый интерес для нас представляет методдоказательства, которым пользуется мыслитель. Попробуем провести рефлексию егометода.
Отвечая на первый вопрос, он говорит отом, что, как утверждают, существует шесть возможных причин всего происходящего(Бог, необходимость, судьба, природа, счастье или случай). Можно обвинятьфилософа в том, что он рассматривает не все возможные причины, но не это длянас сейчас принципиально. Важно, что на тот момент времени для ему былиизвестны только эти шесть помимо еще одной, о которой он скажет ниже. То естьон рассматривает все потенциально возможные варианты ответа на вопрос. ДалееДамаскин последовательно доказывает несостоятельность каждой из вышеназванныхверсий и делает вывод: «итак, под что из этого мы подведем человеческие дела,если человек не есть виновник и начало деяний? Ибо нельзя приписывать постыдныеиной раз и неправедные деяния ни Богу, ни необходимости (ведь эти поступки неиз того, что всегда одинаково), ни судьбе (ибо говорят, что подведомственноесудьбе относится не к допустимому, но к необходимому), ни природе (ведь делаприроды — живые существа и растения), ни счастью (потому что деяния людейнередки и неожиданны), ни случаю (ибо, как говорят, случайные события бывают сбездушными предметами или неразумными животными). Остается, значит, что самдействующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий и чтоон обладает свободой воли»[110]. Более того, говоритДамаскин, если человек не есть начало никакого деяния, то напрасна способностьсоветоваться, потому что всякое совещание происходит ради действия и из-задействия.
Таким образом, мы видим, как Дамаскиниспользует метод доказательства от противного и метод исключения.
Касательно второго вопроса Дамаскинговорит, что одно от нас зависит, а другое — нет. В нашей власти находится то,что совершается добровольно (здесь понятия добровольно и самовластно выступаюткак синонимы), то, за чем следуют порицание и похвала (то есть произвольныепоступки). «В собственном же смысле в нашей власти находится все то, чтокасается души и относительно чего мы совещаемся; а совещание касается равновозможного»[111]. Напомним также, чтосовещание имеет отношение только к тому, что в нашей власти, то есть кпроизвольным действиям. Принципиальными для Дамаскина, когда речь идет освободном выборе, являются два момента: варианты выбора должны бытьравновероятны, одинаково возможны, а поступок — в нашей власти, то естьсамовластным. Выбор же производит наш ум, который и является началом деяния. Свободнымвыбором, таким образом, будет «например, двигаться и не двигаться, устремлятьсяи не устремляться, желать того, что не необходимо, и не желать, лгать и нелгать, давать и не давать, радоваться тому, чему должно, и равным образом нерадоваться, чему не следует, и прочее подобное, в чем состоят дела,свойственные добродетели ипороку. Ибо мы самовластны в отношениик этому… Следует же знать, что выбор, как поступить, всегда в нашей власти;но деяние часто не допускается по некоторому усмотрению Промысла.»[112].
Понятно, что все вышеприведенныеаргументы по поводу того, что зависит от нас, возлагают на человека высокуюстепень ответственности за свои поступки. Тема свободы и ответственности всегдабыла важной для философии. Взгляд на нее, высказанный Дамаскином, отражаетпозицию как средневекового христианского Востока, так и современногоПравославия. Схожие идеи мы находим у неофрейдиста Э. Фромма[113],у представителя экзистенциально-гуманистического направления психологии В.Франкла[114]. Так, Франкл, например,говорит о том, что человек — это существо, постоянно принимающее решения, бытьчеловеком — это значит быть сознательным и ответственным[115].
Завершая разговор о желательных(жизненных) силах души, подчеркнем еще раз, что для Иоанна Дамаскина разум исвободный выбор — сущностные и неразрывно связанные между собой свойствачеловека. «Вместе с разумом тотчас входит свободная воля..., свободная волясопряжена с разумом»[116]. Разум нам дан дляпринятия решений, все разумное обладает свободной волей. Поэтому неразумныесущества несамовластны и скорее ведомы природой, чем ведут ее. Человек же,будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведом ею. Поэтому неразумных нихвалят, ни порицают, а человеческий поступок подлежит нравственной оценке[117].Здесь мы выходим на проблему человечности, критериев человека, но это уже невходит в рамки нашей работы.
Понятие воли у Дамаскина неоднозначно,означает разумное естественное стремление, но при этом не противоречит свободеволи.
3.1.4 Взгляды Иоанна Дамаскина наэмоциональную сферу человека
Также неоднозначным является понятиечувства в работе Иоанна Дамаскина. В зависимости от контекста оно используетсяв двух значениях:
в смысле эмоции
как познавательный процесс
Чувства как познавательный процесс былинами рассмотрены выше, когда речь шла о познании. Теперь рассмотрим воззренияИоанна Дамаскина на эмоциональную сферу человека.
Чувствам как эмоциям Дамаскин уделяет нетак много внимания, как проблеме воли или познавательным процессам. Мы находиму него описание различных эмоций и чувств. Так, говоря об удовольствиях, ИоаннДамаскин разделяет их на душевные и телесные. Возвращаясь к проблемепсихофизического, отметим слова Дамаскина о том, что нельзя найти удовольствий,свойственных одному только телу. Телесные удовольствия — это те, которыепроисходят через участие души и тела, например, те, которые относятся к пище,соитиям и т.п. Душевные — это те, которые свойственны только душе самой посебе, например, связанные с учением и умозрением.
По другому основанию Дамаскинклассифицирует удовольствия на истинные и ложные. Истинные — те, которыенеобходимы, без которых невозможно жить, а также естественные, которые необязательно необходимы. Ложные — ни необходимы, ни естественны, как, например,пьянство, распутство, объедение, превосходящее потребность. «Прекрасными жеудовольствиями должно признавать те, которые не соединены с печалью и невозбуждают раскаяния, и не причиняют другого вреда, и не преступают меры, и неотвлекают нас надолго от важных дел, и не порабощают»[118].Важной, на наш взгляд, здесь является мысль о том, что человек не долженстановиться рабом удовольствий. Эта мысль перекликается с пониманием человекакак свободного и способного делать осознанный выбор, а не идущего за своейприродой.
Далее Дамаскин говорит о печали. Онвыделяет четыре вида печали.1. Горе — печаль, повергающая вбезгласие. 2. Досада — печаль отягощающая. 3. Зависть — печаль из-за чужихблаг. 4. Сострадание — печаль из-за чужих бедствий.
Страха он выделяет шесть видов.1.Нерешительность — страх перед будущим действием. 2. Стыдливость — страхожидаемого порицания; и это чувство прекраснейшее. 3. Стыд — страх из-засовершенного позорного поступка; и это чувство тоже не безнадежно в отношении кспасению. 4. Изумление — страх от какого-либо великого явления. 5. Ужас — страхот явления необыкновенного. 6. Беспокойство — боязнь неуспеха, т.е. неудачи,ибо мы беспокоимся, боясь потерпеть неудачу в деле. Видно, что важным здесьявляется элемент предвосхищения.
Говоря о боязни, Дамаскин выделяет двасмысла этого понятия. Есть боязнь природная — это сила, через уклонениестарающаяся удержать свое бытие. Она связана с естественным стремлением к жизнии избеганием смерти. А есть «робость, образующаяся от предательства помысловили недоверия и незнания часа смерти..., робость происходит вопреки природе...,она есть неоправданное падение духом»[119].
Также Дамаскин описывает феноменологиючувства гнева и некоторых других чувств, что не является для нас особенноинтересным, поскольку здесь он использует, как правило, только описательныйметод и ограничивается констатацией определенных феноменов.
3.2 Методы исследования психологическихявлений, используемые Иоанном Дамаскином
В предыдущем параграфе мы уже касалисьэтого вопроса и рассматривали один из методов, которым пользуется ИоаннДамаскин. Напомним здесь, что он использует при доказательстве своих тезисовметод последовательного исключения, а также метод доказательства от противного.В частности, при поиске причин происходящего он рассматривает все потенциальновозможные причины, затем последовательно доказывает невозможность каждой изних, кроме последней, и на основании этого делает вывод о истинности этойпоследней причины, когда все предыдущие уже не претендуют на истинность.
Особый интерес для нас представляетметод, используемый Дамаскином при изложении взглядов на психологическиеявления. Прежде чем обсуждать какой-либо предмет, он сначала водит понятия,необходимые для обсуждения. Практически ни одно понятие не употребляется им взначении, не совпадающем с тем, которое дано в определении понятия. Проблемнымздесь является понятие воли, о чем мы говорили выше, а также понятие чувств,которое, как было указано, зависит от контекста употребления.
То, что мы сейчас называем понятием,опираясь на взгляды В.В. Давыдова, Дамаскин называет определением. Сравним этидва термина.
В.В. Давыдов писал о понятии: «мы можемотвлечься от индивидуальных особенностей отдельных столов и выделить только то,что существенно для в с я к о г о письменного стола. Так у нас возникает понятиео письменном столе вообще»[120]. То есть принципиальнымявляется выделение существенных свойств объекта, без которых этот объектперестает быть собой.
Иоанн Дамаскин говорит, что «определениеесть краткая речь, выражающая природу подлежащего, т.е. речь, обозначающая этуприроду немногими словами… Достоинство определения заключается в том, чтобыне быть ни недостаточным, ни избыточным в словах, а порок — в скудности илиизбыточности слов»[121]. Под подлежащим онпонимает здесь предмет высказывания[122]. Для нас принципиальноважно, что определение должно быть ни недостаточным, ни избыточным в словах, тоесть должно отражать сущность предмета, его принципиальное отличие от всехостальных предметов. Термин не будет определением, если он дает недостаточнуюили избыточную информацию о предмете. Понятно, что под предметом мы понимаетлюбой объект исследования. О чем, как не о понятии по Давыдову здесь идет речь.
Более того, по результатам анализатекстов Иоанна Дамаскина, мы можем констатировать, что он активно используетметод введения понятий в своей работе. Как уже отмечалось, прежде чем обсуждатькакой-либо предмет или выдвигать относительно него какие-либо тезисы, Дамаскинвводит четко очерченные понятия в своей работе. В дальнейшем он использует ихтолько в том значении, которое было оговорено им заранее. На наш взгляд, этоявляется необходимым условием любой научной работы, данное требование и сегодняпредъявляется к научным текстам. Невозможно обсуждать предмет, не определив егочетко заранее, иначе может получиться разговор на разных языках. Мы ужеговорили, что не все понятия, вводимые Дамаскином, не являются проблемными ииспользуются всегда однозначно. Это проблема представляет отдельный интерес дляанализа его работ и не умаляет значимости методов, используемых им приисследовании психологических явлений.
Если разделять все методы психологии наописательные и объяснительные, то можно сказать, что Дамаскин в основномпользуется описательным методом, что неудивительно, если принять во внимание,что он исходит, конечно, из идеалистических оснований, а не материалистических[123].Особенно наглядно видно, что он использует прежде всего описания, когда речьидет об эмоциональной сфере человека, где Дамаскин описывает феноменологиючувств.
Таким образом, мы выделяем у Иоанна Дамаскинаследующие методы исследования психологических явлений: метод доказательства отпротивного, последовательного исключения, метод введения и использованиятеоретических понятий, описательный метод.
Заключение
Итак, мы проанализировали психологическиевзгляды Иоанна Дамаскина и постарались ввести их в содержание отечественнойистории психологии.
Обосновывая значение психологическихвзглядов Иоанна Дамаскина для средневековой психологии христианского Востока,мы показали особую значимость выбранного нами временного периода в целоми данного конкретного автора, в частности.
Изучив представленностьвзглядов Иоанна Дамаскина в современной отечественной историко-психологическойнауке, мы имеем возможность констатировать, что развитие и содержание психологическоймысли в период Средневековья исследовано недостаточно, взгляды Иоанна Дамаскинане рассматриваются в историко-психологических исследованиях, а его имя всовременных учебниках по истории психологии вообще не встречается.
Анализируяпсихологическую концепцию Иоанна Дамаскина, мы пришли к следующему.Рассматривая познавательную сферу, Дамаскин выделяет два типа познания — черезразум и через чувство. Говоря о мыслительных процессах, он разводит понятия ум,разум, мышление и мнение. В уме он различает две способности, или части — созерцательную и деятельную (см. Приложение, рис. 2). Созерцательную часть онназывает умом в тесном смысле, или мудростью, она рассматривает, каково естьсущее. Деятельная же часть обсуждает и определяет смысл, что делать. Ее онназывает разумом, разумением, или словом. Итак, в уме по функциям различаютсясобственно ум и разум; мышление — это результат деятельности ума, т.е результатпознания посредством разума, мнение — продукт восприятия, результат познаниячерез чувство.
Дамаскинрассматривает как познавательные процессы по отдельности (мышление, восприятие,ощущение, память), так и процесс познания в целом. То, что мы сегодня называемвосприятием, он именует воображением.
Вэмоциональной сфере Иоанн Дамаскин выделяет различные чувства, описывает ихфеноменологию. Чувства удовольствия он разделяет на душевные и телесные, четкооговаривая, что телесных удовольствий в чистом виде не существует, а есть чистодушевные и как бы смешанные, которые происходят при участии и тела.
Отдельноевнимание уделяется проблеме психофизического в человеке. Дамаскин выделяет вчеловеке душу и тело, подчеркивая их неразрывную и тесную связь ивзаимовлияние, но главенствующее положение отдает душе.
Рассматриваяповеденческий аспект, Иоанн Дамаскин подчеркивает сущностные отличия взрослогочеловека от ребенка или бессловесного животного. Разум, который он так женазывает словом, является сущностным свойством человека и неразрывно связан сосвободой выбора. Человек совершает поступок, который подлежит оценке, когда онсовершается добровольно, произвольно и осознанно, то есть человек знаетобстоятельства, при которых его совершает. Теме произвольности уделяется особоевнимание, она, наряду с разумом, свойственна только человеку и позволяет емубыть свободным от своей природы, а не быть ведомым ею. Произвольность каксвойство разума неразрывно связана со словом.
Понятиеволя, употребляемое Дамаскином, не однозначно, не полностью соответствуетсовременному пониманию этого термина, для него воля сообразна природе. Близкимк современному является понятие власти, самовластия.
Говоряо движущих силах поведения, он разводит желание и хотение, где желание –этоопредмеченное хотение.
Проанализировависследовательский метод Иоанна Дамаскина, нам удалось выделить у него следующиеметоды исследования психологических явлений: метод доказательства отпротивного, последовательного исключения, метод введения и использованиятеоретических понятий, описательный метод.
Насколькоэто было возможно сделать в рамках квалификационной работы, мы изучили связьпсихологических взглядов Иоанна Дамаскина с идеями предшественников ипоследователей, показали отражение его идей в ведущих концепциях отечественнойпсихолгии.
Перспективаисследования нам видится в дальнейшем изучении развития психологической мысли вэпоху Средневековья, в более глубоком анализе взглядов мыслителей этогопериода. Также важным представляется более полный анализ связей идей ИоаннаДамаскина с идеями предшественников и последователей. Интересным представляетсядальнейший анализ метода и системы понятий, используемых Дамаскином.
Литература
1. АндрееваИ.Н. Философия и история образования. — М., 1999.
2. Аристотель.О душе // Сочинения в 4 томах. Т. 1. — М., 1976. — С. 369 — 448.
3. БезроговВ. Религиозная социализация и осуществление права на веру в межпоколенныхотношениях: ХХ век и перспектива // Развитие личности, 2002, № 4. С. 115 — 137.
4. БратусьБ.С. Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов. — М., 1995.
5. БратусьБ.С. Русская, советская, российская психология: Конспективное рассмотрение. — М., 2000.
6. БратусьБ.С. Психология и этика: опыт построения дискуссии. — Самара, 1999.
7. ВыготскийЛ.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. — М., 1982.
8. ВыготскийЛ.С. Мышление и речь. — М., 1999.
9. ВыготскийЛ.С. Орудие и знак в развитии ребенка // Собр. соч.: В 6 т. Т. 6, М., 1984.
10.ГриншпунИ.Б. Введение в психологию. – М., 1998.
11.ДавыдовВ.В. Виды обобщения в обучении. — М., 2000.
12.ДамаскинИ. Источник знания. — М., 2002.
13.ДамаскинИ. Три слова в защиту иконопочитания / Пер. с греч. А. Бронзова; Ред. В.А.Крохи. — СПб., 2001.
14.ДекартР. Страсти души // Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. — М., 1989. С. 481 — 572.
15.ДжеймсУ. Многообразие религиозного опыта. — М., 1993.
16.ДильтейВ. Описательная психология. — СПб., 1996.
17.ЖданА.Н. История психологии: Учебник. — М., 1990.
18.КрашенинниковЕ.Е. Психологические взгляды Фомы Аквинского. Автореф.… канд. психол. н. — М., 2002.
19.ЛейнТ. Христианские мыслители / Пер. с англ. — СПб., 1997.
20.ЛеонтьевА.Н. Проблемы развития психики. 4-е изд. — М., 1981.
21.ЛосскийН.О. История русской философии. — М., 1991.
22.МарцинковскаяТ.Д. История психологии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. — М.,2002.
23.МахначА.В. Психология и христианство: путь интеграции // Вопросы психологии, 1995, №6. С. 146 — 151.
24.МейендорфИ. Введение в святоотеческое богословие. — Клин, 2001.
25.Минеяслужебная. Декабрь. Ч. 1. — М., 1882.
26.МухинаВ.С. Возрастная психология: феноменология развития, детство, отрочество:Учебник для студ. вузов. — 5-е изд., стереотип. — М., 2000.
27.Научнаяшкола доктора психологических наук, профессора, академика РАО В.С. Мухиной //Развитие личности, 2002, № 2. С. 5 — 12.
28.НемовР. С. Психология. Учеб. для студентов высш. пед. учеб. заведений. В 2 кн. Кн.1. Общие основы психологии. — М., 1994.
29.Общаяпсихология: Учеб. для студентов пед. ин-тов / А. В. Петровский, А. В.Брушлинский, В. П. Зинченко и др.; Под ред. А. В. Петровского. – 3-е изд.,перераб. и доп.- М., 1986.
30.ПатриархМосковский и всея Руси Алексий. Христианский взгляд на человека и образование// Вопросы психологии, 1993, № 2. С. 6 — 8.
31.ПетровскийА.В., Ярошевский М.Г. Теоретическая психология: Учеб. пособие для студ. психол.фак. высш. учеб. заведений. — М., 2001.
32.ПоддьяковА.Н. Исследовательское поведение: стратегии познания, помощь, противодействие,конфликт. — М., 2000.
33.ПосновМ.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — Киев, 1991.
34.РубинштейнС. Л. Основы общей психологии: В 2 т. Т. 1. – М., 1989.
35.РубинштейнС.Л. Основы психологии. — М., 1935.
36.Святоотеческаяхрестоматия. — М., 2001.
37.Святоотеческаяхристология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. — Пермь, 2002.
38.Сильвестр.Опыт православного догматического богословия, т. 1. — Киев, 1884.
39.СпинозаБ. Избранные произведения, т. 1. — М., 1957.
40.Филарет.Историческое учение об Отцах Церкви. — СПб., 1859.
41.ФлоровскийГ.В. Восточные Отцы V — VIIIвеков. — М., 1992.
42.ФранклВ. Человек в поисках смысла. — М., 1990.
43.ФроммЭ. Бегство от свободы. — М., 1998.
44.ХомскаяЕ.Д. О методологических проблемах современной психологии // Вопросы психологии,1997, № 3. С. 112 — 132.
45.Христианство:Энциклопедический словарь: В 2-х т.: т. 1: А-К / Ред. кол.: С.С. Аверинцев (гл.ред.) и др. — М., 1993.
46.ХьеллЛ., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и применение).- СПб., 1998.
47.ШеховцоваЛ. III Международная конференция «Психология и христианство: путьинтеграции» // Вопросы психологии, 1997, № 5. С. 147 — 151.
48.ЩедринаЕ.В. Коллоквиум «Семья в России: христианский брак и воспитание детей» //Вопросы психологии, 2000, № 6. С. 146 — 148.
49.ЯрошевскийМ.Г. История психологии. — 3-е изд., дораб. — М., 1985.