Курсова роботаОсновні ознаки моральної свідомості особистості як вищі етичні цінності
Морально зрілій особистості іманентнийвисокий рівень моральної свідомості й самосвідомості, що проявляється в стійкостіпереконань і вірності своїм ідеалам, в адекватності розуміння й оцінки інших йсебе, в глибині поваги й справедливої вимогливості до оточуючих й до себе, всамостійності й правильності рішень, що приймаються, послідовності добровільнихвчинків, в моральній надійності, здатності протистояти внутрішнім спонукам, вумінні врахувати зовнішні обставини, розумно піднятися над ними. Позарозвинутою свідомістю й самосвідомістю немає й не може бути моральноповноцінної особистості, здатної осягти своє місце в світі й сенс життя,морально самовизначитися й реалізувати свою соціальну сутність[173,110].
Моральна свідомість особистості відтворює в загальнихрисах психологічну структуру всякої індивідуальної свідомості. В ній такожвідбувається роздвоєна на різноспрямовані види певної модальності — моральнасвітосвідомість і моральна самосвідомість. Оскільки поняття «моральнасвітосвідомість» незвичне, його необхідно пояснити. Подібно до того, яксвідомість, взагалі, не тотожна усвідомленню зовнішнього світу й не може бутипротиставлена самосвідомості, бо органічно включає її в себе, моральнасвідомість індивіда орієнтована й на моральну діяльність. Тому в свідомостіособистості, крім моральної самосвідомості, доцільно, на наш погляд,вичленувати моральну світосвідомість (світо- споглядання, світорозуміння,світовідношення) суб’єкта, звернене на оточуюче його макро- й мікросередовище,на інших осіб — близьких й далеких. Отже, логічно співставляти моральнусамосвідомість не стільки з свідомістю, чиїм компонентом вона є, скільки зморальною світосвідомістю — іншим її компонентом [114, 39].
І так, цілісна моральна свідомість людини завждивиступає в двох взаємопов’язаних й протилежно спрямованих іпостасях — у виглядіморальної світосвідомості (не — я) й самосвідомості (я),орієнтованих на пізнання й оцінку чужих й своїх спонукань,вчинків, якостей в їх моральному значенні. Провідну роль в моральнійжиттєдіяльності особистості відіграє моральна світосвідомість, оскільки до йбез засвоєння морального досвіду суспільства й окремих його членів неможливауспішна самоорієнтація в світі моральних цінностей. Індивідуальна моральнасвітосвідомість є ніщо інше, як відображення в свідомості особистостіморального світопорядку в його загальних, особливих, одиничних проявах і її оціночно-нормативневідношення до них, виходячи з критеріїв добра й зла. Забезпечуючи особистістьціннісною інформацією про систему суспільних моральних ідеалів, принципів,норм, про повинне й належне в моральному житті інших осіб й груп, моральнасвітосвідомість дозволяє кожному здійснювати вчинки з урахуванням їх інтересів,вимог, чекань, думок і лише завдяки цьому самовизначитись на основі власноїжиттєвої позиції [114, 36].
З іншого боку, свідома моральна активність людини неодміннопередбачає й включає в себе певний рівень моральної самосвідомості. «Оскількиособистість як свідомий суб’єкт усвідомлює не тільки оточуюче як «Я» в якостісуб’єкта, а й свідомо присвоює собі всі справи, що виходять від неї, вчинки, йсвідомо бере на себе відповідальність в якості їх автора й творця» [114,37].
Специфічним об’єктом моральної самосвідомості людиниактуально чи потенційно, цілком чи частково, є вона сама як автор і суб’єктморальної діяльності у всьому різноманітті її змісту й структури (моральнізнання й переконання, оцінки й почуття, звички й нахили, конкретні вчинки йспосіб життя, окремі особистісні якості, моральне обличчя в цілому).
Свідоме відношення до оточуючих обов’язково передбачаєвиділення себе як відносно автономного суб’єкта моральної діяльності, здатногооцінювати їх крізь призму власних моральних критеріїв. Більше того, позасамосвідомістю, спрямованою на її реального носія — суб’єкта моральнихвідносин, неможливе адекватне розуміння і співпереживання морального життяінших осіб. Духовно — практичне засвоєння індивідом моральних цінностейвідбувається на основі особистого життєвого досвіду через вибіркове відношенняй апробацію їх об’єктивного значення, суб’єктивне осмислення і перетворення вморальні переконання як вимоги до самого себе — мотиви своєї поведінки. У цьомуплані самосвідомість виступає «найбільш важливим структурним утвореннямпсихології особистості, що має значний вплив на її ставлення до системисоціальних приписів й норм поведінки» [18,79]. Неперебільшуючи можна вважати, що моральна самосвідомість є невід’ємною корінноювластивістю — атрибутом й істотним суб’єктивним показником ступеня моральноїзрілості особистості. Без певного, достатньо високого рівня самосвідомостіособистості її свідомість в цілому не змогла б набути якості моральності.
У чому ж полягає моральність свідомості й самосвідомостіособистості як суб’єкта моральної діяльності? Хоча термін «моральність»використовується з часів Канта й Гегеля, його однозначного визначення не існує,а в довідковій літературі до останнього часу він, взагалі, не згадується.Спроби розгорнутої інтерпретації даного поняття запропонували О.Г.Дробницький,С.Ф.Анісімов, В.А.Блюмкін, А.П.Черменіна і ін. В.Т.Ганжин прийшов до висновку,що моральність — основа, «першоклітина» системи моралі, що виступає всуб’єктній й об’єктній формах» [43, 21]. В усякому разі поза сумнівом,що моральність є інтегральною позитивною властивістю свідомості й поведінки,міра котрої окреслена сферою добра й обов’язку, яка в усіх своїх різновидахпротистоїть злу, безвідповідальності. Думається, що ця точка зору істотновідображає сутність явища.
Найбільш загальними поняттями, що характеризуютьморальність свідомості й поведінки особистості в аксіологічному йдеонтологічному аспектах, є категорії добра й обов’язку. Добро виражає сутністьморального як соціальної цінності (блага), а обов’язок підкреслює йогоімперативний (наказовий) смисл. При цьому добро виступає в моральній свідомостілюдей як безумовно повинне, а обов’язок — як обов’язкова вимога доброго.Індивідуальна свідомість та самосвідомість набуває якості моральної, коли вонафункціонально включена в моральну саморегуляцію особистості, відображаючи воціночно-повинній формі її реальний статус і життєдіяльність в системі певнихморальних відносин, осягаючи моральну сутність мотивів, вчинків, рис характеру,контролюючи й коректуючи поведінку за допомогою моральних переконань, почуттів,ідеалу, совісті, сприяючи її моральному самовизначенню, саморегуляції,самоутвердженню [52, 111].
Якщо усвідомлення й облік на практиці інтересів іншихосіб, груп суспільства забезпечується переважно зовнішньою орієнтацієюморальної свідомості особистості — світосвідомістю, то розуміння і реалізаціянею власних інтересів — самосвідомістю. Оскільки індивідуальний інтерес реальноне існує поза найтіснішим, нерідко суперечливим, взаємозв’язком із суспільним,рівень зрілості моральної свідомості й самосвідомості проявляється в здатностісуб’єкта оптимально співвідносити своє й чуже, особисте й загальне благо, і вготовності добровільно підпорядковувати останньому практичний моральний вибіряк результат усвідомленої необхідності [53, 97]. При цьомуважливо врахувати, що суспільний і особистий інтереси засвоюються адекватно,лише перетворюючись у власні інтереси й мотиви поведінки особистості, а особистийінтерес стає соціально виправданим, розумним й реально здійсненним, оскільки несуперечить правильно зрозумілим потребам, цілям суспільства і його членів.
Моральність не притаманна особистості від роду як щосьнезмінне, а зароджується й розвивається в процесі соціалізації йіндивідуалізації. При цьому ступінь моральної зрілості може коливатись від “пасивноїслухняності до активної громадянськості, від безслівного співстраждання досамовідданого альтруїзму, від елементарної порядності до мужнього благородства” [73,119].
Вочевидь можна й треба виділити основні змістовнікритерії моральності, поза якими спонуки й дії людини є позаморальними абоаморальними. Такими стабільними ціннісно-нормативними ознаками моральноїсвідомості (включаючи й самосвідомість) і поведінки особистості є гуманність ічесність як “модифікації, грані добра й обов’язку” [73,124]. Це найбільш, на мою думку, загальні принципи, котрі експліцитно чиімпліцитно містяться в кожній системі моральності, слугують основоюінтегральної оцінки й вимоги відповідних моральних якостей індивіда. У нихвтілена єдність моральних взаємовідносин особистості з суспільством (Я — МИ),іншою людиною (Я — ТИ) і з собою (Я — Я), — різний зміст іформи прояву котрих визначаються конкретно-історичними умовами. Тут виявленодіалектику абсолютного й відносного, загального й особистого, статичного йдинамічного в становленні й функціонуванні моральних цінностей й норм яксуспільства, так й особистості.
В гуманності, зокрема, виявляється духовно-практичневідношення людини до інших членів суспільства, гідних поваги, турботи, любові,щастя. Гуманність як риса моральної свідомості та світосвідомості людинипроявляється в постійній практичній взаємодії з оточуючими. Завдяки розвитковів процесі спілкування й відокремлення, а також завдяки здатності доідентифікації з іншими і самоідентифікації, “особистістьможе все більш адекватно пізнавати й оцінювати себе по аналогії з рівними їйсуб’єктами, вловлювати моральний смисл своїх мотивів і цілей, почуттів йбажань, вчинків й способу життя. І навпаки, усвідомлене переживання й глибокерозуміння своєї натури дозволяє подумки ставити себе на місце іншої людини,морально виправдовувати її наміри і діяння, співчувати й сприяти їй” [31,112].
Зрозуміло, для цього необхідно, насамперед, бутиелементарно уважним й доброзичливим до людей, цікавитись ними, розуміти йвраховувати їх інтереси, прагнення, думки й почуття, усвідомлювати й відчуватисвою відповідальність за людину перед нею й самим собою. Більше того,свідомість та світосвідомість особистості стають гуманно орієнтованими лишеостільки, оскільки вона визнає й поважає не тільки в собі, а у всіх іншихлюдську гідність, самобутність, самоцінність, право на свободу, незалежність іщастя, вважає своїм обов’язком завжди бути доброю, чуйною, турботливою повідношенню до людей, ставити їх розумні потреби й інтереси поруч з своїми,готова в разі необхідності чимось пожертвувати заради них. Разом з тим, коженмає право чекати й вимагати гуманного, справедливого відношення до себе з бокуінших осіб, груп, суспільства в цілому, турбуватись про власне благополуччя безшкоди для оточуючих, гідно відстоювати свої життєві інтереси від чужихпосягань.
Вищою формою прояву гуманності є альтруїзм — самовіддана, некорислива любов до інших, що протистоїть мізантропії як форміегоїзму, вираженої в презирстві й ненависті до людей [161, 97].
Чесність як моральний принцип і якість людинихарактеризує її моральність в єдності ціннісно-змістовного йструктурно-формального аспектів. В чесності найбільш повно втілена активність,дієвість моральної свідомості й світосвідомості особистості. З точки зорузмісту “чесність виражає відповідністьсвідомості й поведінки людей кодексу моральності даної спільноти, в рамках якоївона виступає як конкретна історична міра моральної чистоти мотивів й вчинків,синтез добронаміреності й добродіяння” [161, 103].Загальний зміст чесності деталізується у вимогах добросовісно виконувати своїобов’язки й поважати чужі права, дотримуватись вірності обов’язкові й взятимзобов’язанням, бути принциповим, правдивим, щирим перед оточуючими. Нечесністьже, проявляючись в недобросовісності, злодійстві, віроломстві, безпринципності,брехливості, лукавстві характеризує помисли й діяння людинияк порочні, аморальні.
Чесність характеризує структурну й змістовну єдністьморального знання, переконання й вчинку; думки, слова й діла; мотиву, цілі йзасобу, виступаючи як специфічна міра моральної цільності особистості [161,72]. І навпаки, в нечесності виражений ступінь порушення цієї єдності, моральнадезінтеграція особистості, суперечність між уявно доброякісним зовнішнім іпорочним внутрішнім змістом її моральної діяльності. Так, добросовісність івірність проявляються в гармонії морально позитивних намірів і вчинків, чистоїсовісті й благих діянь, а сутність недобросовісності й віроломства зводиться дорозходження між формальним знанням добра і навмисне злими діями із аморальнихспонук, що маскуються показною добротою. Щирість виражає впевненість людини вморальній цінності своїх мотивів і цілей, почуттів і бажань, яких нема потребитому утаювати від інших чесних людей, тоді як лукавство полягає вневідповідності порочного смислу поведінки тому фальшивому моральному значенню,яке йому надається. Правдивий той, хто відкрито говорить те, що думає, виконуєобіцяне, послідовно відстоює істину, керується добрими намірами й враховуючиморальні наслідки для оточуючих складеного й зробленого в конкретнихобставинах, в той час, як брехун навмисне порушує обов’язки, перекручуючивідоме йому з метою обману інших осіб із корисливих мотивів.
Принцип чесності в зрілій моральній свідомості тасвітосвідомості особистості постає як її незмінний моральний обов’язок передсобою по відношенню не лише до інших, а й до самого себе. Кант правомірнопідкреслював важливу роль суб’єктивної чесності (переконаності, совісності) як «обов’язкуособистості перед собою і внутрішньої основи чесного ставлення до інших» [78,201]. З іншого боку, Гегель вказував на те, що чесна свідомість виявляється восягненні і здійсненні, у вчинках «самої суті справи», в йогоморальній всезагальності [48, 408]. Дійсно людинастає цілком чесною тоді, коли вона явно усвідомлює, глибоко відчуває й вільнореалізує моральну необхідність залишатися вірним власним ідеалам, переконанням,обов’язку, слову, слідувати голосу совісті, бути щирим й правдивим перед самимсобою. Свідомість виявляється нечесною, морально розірваною, якщо індивідпостійно кривить душею, хитрить, лукавить, наодинці із собою виправдуючи власнунепорядність, підлість, зраджує самого себе, йде на поступки перед власнимсумлінням. Без чесності неможливо забезпечити моральної чистоти й цільності,стійкості й визначеності, надійності й ефективності поведінки в суспільстві.
У свідомості та самосвідомості особистості названіпринципи модифікуються ж у специфічні форми честі, гідності, совісті, з їхдопомогою й реалізуються. В цьому смислі чесність, гідність, совість виступаютьяк способи усвідомлення людиною моральної відповідальності перед самою собою.Її солідарність з певною спільнотою стає цілком можливою завдяки формуваннюусвідомленого почуття честі. Гуманність же по відношенню до людей, насамперед,вимагає поваги в інших й в себе людської гідності.
Честь і гідність, з одного боку, характеризуютьсоціальну цінність людини, що проявляється в моральній діяльності, спілкуванніз оточуючими, що визнається ними й суспільством в цілому в різних формах йступенях. Від об’єктивного змісту честі і гідності необхідно відрізняти їхсуб’єктивне відображення в моральній самосвідомості особистості у виглядіпочуттів честі й власної гідності, кожне з яких має свою специфіку. Так,поняття честі в етиці пов’язано із суспільною оцінкою й визнанням моральнихзаслуг (чи провини) людини як представника певної групи, що має деякийсоціальний статус — виконавця конкретної ролі, виду діяльності, а свідомість іпочуття честі характеризується як оцінка й переживання ним цієї своєї цінностів різній мірі й формі визнаною (чи відкинутою іншими). В цьому виражаєтьсявідношення особистості до себе як члена значущих для неї спільнот і прагненнявідповідно до їх сподівань. Почуття честі — генетично більш раннє йфункціонально менш досконале, ніж почуття гідності й совість. Як і вони, честьв її конкретному змісті визначається системою суспільних відносин, в яківключена особистість. Разом з тим почуття честі розвивається на основі потреб(особливо гостро відчутних в отроцтві і юності) привернути до себе увагуоточуючих, виділитись серед них і в той же час бути не гірше інших, заслужитиїх одобрення. У більш зрілому віці в людини виникає потреба в незаплямованійрепутації, доброму імені, повазі, пошануванні авторитетних осіб й груп.Специфіка почуття честі полягає в тому, що воно безпосередньо залежить відгромадської думки, орієнтує на нього поведінку суб’єкта і лише з часом стаєвідносно самостійним, таким, що спирається на переконання й моральнусамооцінку. «Дійсно, як би ми не напускали на себе байдужість до громадськоїдумки, кожен з нас бажає поважати самого себе й вважає себе тим більшзаслуговуючи поваги, чим більше він користується загальною повагою» [109, 73].
Сама по собі установка особистості на громадську думкуне засвідчує про незрілість її моральної самосвідомості. Більше того, такаорієнтація дозволяє краще зрозуміти справжні інтереси й цінність критеріївданої спільноти, її дійсне відношення до особистості й стає необхідною (хоча йнедостатньою) умовою й ступенем формування адекватної самооцінки, рефлексивнихпочуттів. Важливо, на які саме моральні цінності й яких соціальних групорієнтується суб’єкт честі, в чому він бачить зміст й умови її бездоганності.Разом з тим гіпертрофія честі, хворобливе самолюбство, невиправданий сором,постійна залежність поведінки від думок світського кола перетворює людину в«полоненого честі», нездатного позбавитись її міцних оков, чи в носіяконвенційної моралі — конформіста [109, 77].
Глибинну основу почуття честі складають фундаментальніпотреби в утвердженні свого морального Я серед інших, його визнаннісуспільством. Порівняно з почуттям власної гідності переживання честі є більшдиференційованим, таким, що характеризує повагу до себе як конкретного носіячесті певної соціальної групи (мікро, макро). При високому ступенісамоідентифікації з даною соціальною, етнічною групою людина сприймає її славуй ганьбу як власну заслугу й провину і, навпаки, відчуває гордість чи сором засебе як персоніфіковану спільноту. Глум над пам’яттю предків, приниженнягідності сучасників чи загроза честі нащадків можуть переживатись ним яксвятотатство, наруга над собою.
З позитивною оцінкою й почуттям честі органічнопов’язані честолюбство й гордість, а в негативному плані — переживання сорому,ганьби, безчестя. В історії етики честолюбство й гордість нерідкоототожнювались з тщетністю й гординею як безумовними вадами (Платон, Аквінат,Бекон, Паскаль, Спіноза, Кант і ін.). Однак ще Арістотель писав про розумнуміру честолюбства, порушення котрої народжує чванство, гординю чи відсутністьпочуття честі, приниженість душі. Вільній людині притаманне благороднечестолюбне прагнення змагатись з подібним собі в добрих справах й відстоюватисвою гідність. Надмірно чутлива людина до лестощів, слави більш схильнаприймати як повинне почесті, дружбу, любов, ніж проявляти їх до інших [11, 105].Абеляр, Петрарка, Мандевіль, Монтень, Вольтер, Монтеск’є, Дідро, Гельвецій,Герцен, Чернишевський відзначали, що честолюбство, яке основане на повазі досправедливої громадської думки, зацікавленості в одобренні своїх вчинків,сприяє високій громадській й творчій активності особистості. Навряд чивиправдана категоричність твердження, ніби за будь-яких обставин честолюбство«є індивідуалістичним за своїм характером мотивом й тому суперечить моралі» [143,435].
Як правило, нема особливих розбіжностей в тлумаченніпитань природи й значення сорому як генетично первинного морального почуття, щовиникло в людини спонтанно в конкретних ситуаціях дійсного чи передбачуваногодокору, звинувачення, осуду, насмішки, презирства з боку, значущих для неї,інших з приводу безсоромної звички, порочної якості, ницої спонуки, безчесноговчинку, який має намір здійснити, чи вже здійснила. Сором не зводиться допозаморального почуття страху, яке звужує, затемнює самосвідомість,дезорганізує поведінку індивіда. У процесі соціалізації особистості страх можеперетворюватись у власне моральне почуття сорому. Платон визначає сором як«божественний страх» публічної ганьби на відміну від безсоромності як«терпеливості душі до безчестя в ім’я вигоди» [147, 437]. ДляАрістотеля сором — боязливість недоброї слави. Сором’язливість й стражданняутримують нас від багатьох вчинків. Люди соромляться того, що не досконале звласної провини й заслуговує громадського осуду, особливо якщо це відбулось вприсутності осіб, гідних поваги [11, 107]. Помірнійсором’язливості протистоїть надмірна соромливість і нахабна безсоромність. ЗаГегелем сором є «зародковий, не різко виражений гнів людини на саму себе, бовін містить в собі реакцію на протиріччя мого власного єства з тим, чим яповинен й хочу бути, отже, захист моєї внутрішньої істоти проти ганебного йогопрояву ззовні» [45, 143]. В такому положенні сором як проявпочуття честі стає передумовою й етапом формування в особистості гідності йсовісті.
Кожна людина, оскільки вона розумна й вільна суспільнаістота, потенційно чи реально має моральну гідність, що відображається в їїсвідомості й самосвідомості у вигляді уяви й почуття власної гідності. Внауковій літературі це поняття трактується подвійно, щообумовлено як полісемантизмом даного терміну в буденному слововжитку, так іскладністю його морально-психологічної природи. А.М.Архангельський,В.А.Блюмкін, Т.М.Джефарлі та ін. розглядають гідність як соціально-моральнуцінність особистості, що по-різному позначається в її самовідданості, вгромадській думці [53, 101]. Інші автори зводять гідність доусвідомлення своєї моральності, гідності (Г.Д.Бандзеладзе) [16, 90],суспільної оцінки (С.Н.Братусь), соціальної значущості (О.С.Софор), моральноїцінності (Н.Д.Табунов) [37, 79].
Як видно, доцільно відрізняти гідність як об’єктивнуморальну цінність людини від її позитивного оціночно-емоційного відношення досебе у формі свідомості й почуття власної гідності. Кант стверджував, що кожналюдина володіє внутрішньою цінністю — гідністю, «завдяки якій вона примушує всіінші розумові істоти на світі поважати її, може порівнювати себе з кожним іншимпредставником цього роду й давати оцінку на основі рівності», причому повага йзахист власної гідності «є обов’язок людини перед самою собою» [78, 69]. Безглибокої взаємної поваги, активного захисту й підтримки чужої й власноїгідності, неможлива справжня гуманність. Остання не терпить приниження й утискучужої й власної гідності. Гідне в моральній діяльності особистості виражаєзагальнолюдську й конкретно-історичну міру її соціальної цінності. Суспільневизнання (повага) й переживання особистістю своєї гідності (самоповага) можутьбути в різній мірі адекватними чи неадекватними її фактичному рівню, та реальнеморальне значення даної людини в суспільстві зберігається. В основі зрілогопочуття власної гідності лежить потреба особистості в реалізації своїхособистих моральних потенцій заради блага інших, і переживається воноінтегрально у формі поваги до себе як людини.
Зрозуміло, не маючи моральної гідності й при поганійрепутації, суб’єкт в той же час здатний відчути невиправдану повагу до себе йнавпаки, — при високій гідності й авторитеті має явно занижену самоповагу. Алез цього не випливає, що почуття гідності постійно є в кожного, хоча б взародку, як стверджує Т.Шибутані, який слідом за тим справедливо відзначає:«людина може не усвідомлювати своєї людської гідності, не мати почуття власноїгідності чи навіть не набути його через потворне виховання» [78, 70].Дійсно воно не є апріорним і універсальним, як вважали Кант і Фіхте, аформується в процесі спілкування й виховання по-різному залежно від уявлень прогідне і негідне, характеру моральної діяльності особистості, ставлення до неїоточуючих, її соціального статусу. В дітей до певного віку, позбавлених розуму,морально деградуючих індивідів це почуття взагалі відсутнє, оскільки вони не усвідомлюютьсвоєї соціальної відповідальності й призначення чи позбавлені можливостівільного волевиявлення.
Деякі психологи, етики часто ототожнюють рівеньморальної гідності з рівнем самоповаги, моральних претензій особистості. Надумку Шибутані «власна гідність людини складається із почуттів, котрі вонавідчуває сама до себе» і не зводиться до свідомих самооцінок, які можутьсуперечити підсвідомим переживанням й сподіванням відносно свого «справжньогоЯ» [191, 102]. Він абсолютизує неусвідомлені компоненти в почуттігідності як такі, які ніби спонтанно визначають поведінку людини відносно себе.Поза сумнівом, інтуїтивна негативна самооцінка, що лежить в основі підсвідомогопочуття моральної неповноцінності, іноді більш точно відображає реальний рівеньгідності особистості, її репутацію, ніж завищену повагу до себе, основану нараціоналізованій думці про себе. В подібних випадках, прагнучи до внутрішньогокомфорту й згоди з собою, людина або взагалі не помічає своїх недоліків інегативного ставлення до неї оточуючих, або, не звітуючи перед собою, пробуєпом’якшити й виправдати власні вади, показати їх собі й іншим як безвинніслабкості й недоліки або прагне компенсувати моральні дефекти іншими формамисамоутвердження, мимоволі уникаючи ситуацій, в яких може виявитись її моральнабезпомічність. Ці «захисні механізми», приголомшуючі, витісняючі за межісамосвідомості все, що загрожує збереженню самоповаги особистості, важливовраховувати при аналізі поведінки останньої. Рівень же усвідомленості йпереживання власної гідності має зворотний вплив на поведінку особистості,котра, в свою чергу, підкріплює чи послаблює її переконаність в своїй моральнійповноцінності.
Зміст, глибина, інтенсивність переживання честі йгідності істотно залежить від рівня моральних претензій особистості, щопроявляються в установці на успішну моральну діяльність. Під моральним успіхомми розуміємо досягнення результату, що відповідає уявленням про чесне й гідне,одобрюване громадською думкою і особистою совістю. Моральні претензії особистостівиявляються як в чеканні справедливого, поважного ставлення до неї оточуючих,так й вимогах, що ставляться перед собою. «При цьому одні орієнтуються,головним чином, на зовнішнє одобрення й повагу, стурбовані насамперед своєювидимою добропорядністю. Для інших же характерна установка на самоодобрення,моральне вдоволення собою, їх турбує, якими вони є насправді, виходячи з того,якими повинні бути. Людина так вже влаштована, що їй хочеться гордитись собою:не можна гордитись путньо, вона гордиться без путньо й стає розсудливою в цьомувідношенні лише тоді, коли набуває істинних заслуг» [149, 76].
В.Джемс пробував вивести формулу, згідно з якоюсамоповага прямо пропорційна досягнутому нами успіхові і зворотно-пропорційнанашим претензіям. Ідея залежності самооцінки від рівнів претензій й досягненьпевною мірою застосована й в аналізі моральної діяльності. Разом з тим в сферіморалі цей зв’язок має цілком складний й суперечливий характер. Далеко незавжди «успіх» поведінки, що створив індивідові високу репутацію, сприяєзакріпленню в ньому почуття гідності й честі, а публічний осуд не обов’язковопринижує самоповагу. Це пояснюється розходженням як між рівнем моральнихпретензій особистості й вимогами, котрі ставлять перед нею інші, так і міжвидимим й схованим моральним змістом її мотивів й вчинків. Особистість можепроявити благородство й самовідданість, задовольнятися елементарною порядністюй добросовісністю, зрештою, миритись з власним егоїзмом, нечесністю, навітьпідлістю. Критерії реакційної громадської думки при оцінці поведінкиособистості нерідко вступають в непримиренну суперечність з прогресивнимиморальними переконаннями, якими вона керується в самооцінці.
Найбільш пізнім, найскладнішим функціональним утвореннямморальної індивідуальної свідомості, самосвідомості є совість, котра забезпечуєавтономію її моральної діяльності на найінтимнішому рівні, інтегруючи в собіусвідомлені почуття добра й обов’язку, гуманності, гідності й честі. Людинастає насправді чесною, оскільки моральна цілісність й бездоганність їїповедінки визначається моральною чистотою й стійкістю совісті. На емпіричномурівні цей феномен багаторазово описаний в історії етики, але його психологічнімеханізми досліджені недостатньо. Більше 30 років тому Б.Г.Ананьєв писав, що «впсихології саме проблема самосвідомості виявляється найменш розробленою, авнаслідок цього до теперішнього часу не визначений і психологічний аспектетичної проблеми совісті» [6, 103]. Вірогідно це пояснюється природоюсовісті як специфічного морально-психологічного явища, вивчення якого вимагаєкомплексного підходу етиків. Серед форм, рівнів совісті можна виділити найбільшзагальні й істотні ознаки, що відрізняють її від інших проявів моральноїсвідомості та самосвідомості. Совість не слід ототожнювати ні з моральноюсвідомістю в цілому, ні з самосвідомістю. Між тим, чимало авторів характеризуєїї як міру розуміння особистістю добра й зла в світі й в самій собі, моральнувідповідальність перед собою й іншими, моральну самооцінку й оцінку оточуючих,не в міру розширюючи об’єм даного поняття» [6, 104].
Знання того, що є добро і в чому полягає обов’язоккожного, здатність застосувати моральні критерії в оцінці інших є необхіднимиумовами активності совісті. Істинна совість за Гегелем є «визначення самої себестосовно до того, що велить те, що й для себе є добро й обов’язок» [48, 148]. Хтоне переконаний в своєму обов’язку творити добро, не відчуває потреби поступатисправедливо, в того ще (чи вже) нема совісті. Якщо совість структурно йфункціонально виступає як ядро, квінтесенція моральної самосвідомості, томоральні переконання — справжня серцевина совісті, в цьому смислі совістьслугує суб’єктивним вираженням моральної сутності особистості, показником рівняїї соціальної зрілості.
Генетично внутрішній голос особистої совісті — своєріднеехо інтеріоризованої громадської думки, багаторазово й опосередковановідображене в самосвідомості особистості. Суд совісті може персоніфікуватись внайбільш шанованих людях, перед котрими почуваєш підвищену моральнувідповідальність (в багатьох, чоловікові, дітях, другові, наставникові,керівникові тощо). Інший є моя “суб’єктивована совість, віндокоряє мені моїми недоліками навіть, коли не називає їх відкрито: він — моєуособлене почуття сорому” [48, 149]. Разом з тим,вона — неповторна, незмінна, і кожен сам несе всю повноту відповідальності засебе перед нею. Посилання на громадську думку, звичаї, традиції самі по собі щене слугують виправданню дій проти совісті, в справедливості котрих ми непереконані.
Соціально-моральною основою совісті є відповідальністьяк міра моральної свободи, повинності, правоти чи провини особистості передсуспільством, собою, визначувана і застосована з урахуванням її суб’єктивнихумов й наслідків, добровільно вчинених вчинків. Авторитетна справедлива громадськадумка — генетично первинна, зовнішня інстанція, котрій особистість підзвітна всвоїх вчинках, яка, власне, в кінцевому рахунку й встановлює реальний ступіньїї відповідальності. Совість же стає вторинною, внутрішньою самозобов’язуючоюінстанцією, перед котрою суб’єкт виступає одночасно в якості позивача йвідповідача, звинувачувача й захисника, судді й виконавця вироку. При цьому вкожному вчинкові морально вільна свобода «тільки й те визнає за своє і тількиза те вважає себе відповідальною, що із цього вона знала й чого хотіла» [48, 150].Моральна особистість здатна суворо і без утаювання відповідати перед собою зате, що ніхто інший з неї й не спитає.
Таким чином, персональна моральна відповідальністьпроявляється, з одного боку, в суспільних імперативних оцінках, санкціях, а здругого — в усвідомленому почутті відповідальності за свої вчинки, спосібжиття, долю, за все скоєне й допущене.
Реакція совісті на події, пов’язані з діями інших осіб йгруп, виражається в моральних вимогах, оцінках й почуттях суб’єкта повідношенню до самого себе як дійсному чи можливому співучасникові цих акцій,відповідальному за них. Рефлексивно-емоційний голос совісті виступає якповноважний представник суспільства, постійно незримо присутній всамосвідомості особистості в індивідуалізованій формі. Суперечливу єдністьінтимно-особистісного й надособистісного, автономного й гетерономного вморальній свідомості та самосвідомості підмітив Кант. «…Хоча справа совісті є справа людини, котру вона веде проти самої себе, розумлюдини примушує її вести цю справу, як би за велінням деякої іншої особи...» [78, 69]. Отже,совість людини буде не себе, а когось (як людину взагалі) вважати суддеюїї вчинків, але вона не повинна перебувати в суперечності сама з собою. Разом зтим Кант стверджував, що судження совісті завжди справедливо безпомилкове,оскільки не виходить за межі співставлення вчинків з правильно зрозумілимобов’язком. Абсолютизуючи щирість й переконаність як формальні ознаки совісті,він ігнорував конкретний зміст моральних переконань й почуттів, які можутьвводити нас в оману [78, 70]. Гегель зрозумів, яку небезпекудля самовпевненості совісті становить відмова людини нести відповідальністьперед суспільством, її «глибочезна внутрішня самотність, перебування лише самоїз собою, в котрій зникло все зовнішнє, «й прийшов до висновку, що така совість,«як формальна суб’єктивність всеціло являє собою щось, що легко переходить взло» [46,192].
Поза сумнівом, що чесність людини перед собоюпроявляється в щирості й справедливості по відношенню до себе, в принциповостісамооцінок й вірності переконанням, є вагомою суб’єктивною ознакою і наслідкомзрілості совісті. Для визначення істинності чи помилковості її вирокувирішального значення набирає відповідність переконань людини прогресивнимморальним нормам, адекватність самооцінок справедливій громадській думці пронеї. Соціально зріла совість надійно забезпечує правильну моральнусамоорієнтацію, самокорекцію, стійкий імунітет проти негативних впливів,послідовну спрямованість моральної діяльності особистості на виконанняобов’язку, в яких би складних ситуаціях вона не опинилась. У цій якості совістьвиступає як відносно автономний центр саморегуляції моральної свідомості йповедінки особистості. Іноді совість трактують з позиції етичного догматизму імаксималізму як «абсолютно добру», «постійно чисту», «вищу й остаточну»вселюдську моральну інстанцію в особистості [46, 192].Істинним стає голос совісті того суб’єкту, чиї моральні переконаннявідповідають корінним потребам, прогресу людства.
Частина вчених трактує совість як чисто раціональнусамооцінку або як інтуїтивне моральне почуття. Інші, переборовши метафізичнуобмеженість етичного раціоналізму, ірраціоналізму, розглядають совість вєдності змістовного й формального, раціонального й емоційного, рефлексивного йарефлексивного аспектів.
Поняття «чиста» й «спокійна» совість (аналогічно — «нечиста» й «тривожна») часто розглядають як аналогічні. Зрозуміло, між ними євзаємозв’язок, але їх слід розрізняти як змістовну й емоційну характеристикиданого морально-психологічного явища. Це не завжди враховується, коли специфікусовісті бачать в тому, що вона залишиться чистою навіть і в тому випадку, якщолюдина й переконається, що вчинила погано. Очевидно тут мається на увазіемоційно нестурбована совість: але ж ступінь її чистоти визначається якморальним змістом вчинків, так й адекватністю її відображення в самосвідомостісуб’єкта. Виправданий спокій совісті — своєрідний суб’єктивнийіндикатор її моральної чистоти: людям з чистою совістю нічого соромитись й ні вчому себе докоряти, оскільки їх мотиви й дії чесні й бездоганні, відповідаютьїх переконанням й прогресивним принципам суспільства, а тому перебувають уформах моральної вдоволеності собою, впевненості в своїй правоті. Чистота совісті- міра моральної бездоганності особистості в цілому, навпаки — нечиста совістьу внутрішньому визнанні людиною власної непорядності, не достойності, які частопереживаються в станах «хворобливої» совісті (сорому, ганьби, провини, каяття,відчаю і т.п.). Совість заплямована тому й стривожена, що суб’єкт усвідомлює,часто тяжко переживає розрив між повинним і явним, моральними знаннями йморальними мотивами своїх вчинків. Разом з тим, душевний спокій ще не говоритьпро чистоту совісті, він може бути симптомом моральної інфантильності,черствості до оточуючих, байдужості до власного обов’язку, цинічноїбезвідповідальності й пасивності «прекрасної душі», котра боїться заплямуватисебе зіткненням з дійсністю. Лише той, хто не володіє ні власним розумом, нівласною позицією, ні власною совістю не здатний пережити тих мук совісті, колисуб’єктивні бажання людини повстають проти об’єктивних поглядів її власногорозуму. Актуально чи інактуально совість присутня в свідомості тасамосвідомості індивіда як реальний процес чи потенційна здатність, іноді«засипаючи», чи знову «пробуджуючись», причому голос її може то посилюватись,то слабнути. «Розтягувана» чи «еластична» совість є не що інше, як моральнабезпринципність заради егоїстичних інтересів, що веде до безсовісності,аморалізму. Нема підстав цілком зводити спокійну совість до безсовісності чи дочистої совісті, як недостатньо протиставляти її угризінням совісті. Спокійсовісті як тимчасовий емоційний етап може бути наслідком необізнаності індивідапро порочність вчинку чи впевненість в тому, що він випадковий, вибачливий,виправданий. Але ж можна усвідомлювати й власну провину, не відчуваючи глибокихугризінь совісті, оскільки формально засвоєні норми не перетворились впереконання, а їх виконання не стало потребою особистості. В цьому випадку необурлива «совість» стає синонімом душевної підлості, моральної глухоти. Зіншого боку, чиста совість залишається постійно тривожною через підвищенувимогливість до себе, чи надмірну делікатність, мнимість. Неспокійна совість якстійкий прояв морального максималізму стає вірною ознакою і необхідною умовоюбезкомпромісної самокритичності і принциповості, нетерпимості до найменшихвідступів від особистих переконань, активного прагнення наблизитись доморального ідеалу.
Інтуїтивне вирішення совісті далеко не завждиоднозначне, безапеляційне й справедливе, особливо в складних ситуаціяхморального вибору, коли зіштовхуються мотиви різного рівня. При цьому в совістіможуть виникати коливання й сумніви з приводу власної моральної правоти.
Докори совісті — найбільш гостра формаоціночно-емоційної реакції моральної свідомості, самосвідомості на протиріччянашої моральної діяльності. Страждання нечистої совісті — симптомусвідомленості погрішності власної гідності й порушення цільності морального Я.Муки совісті виникають й переживаються нами на основі більш елементарнихпочуттів сорому, провини, каяття, в чистому й перетвореному вигляді включаютьїх в себе, але не зводяться до них ні повністю, ні частково. Якщо екстравертнаформа сорому безпосередньо пов’язана з турботою про честь і славу, тривогою засвою репутацію й страхом публічної ганьби, то його інтравертна формавиявляється в обуренні індивіда по відношенню до самого себе. Саме друга, більшрозвинута, форма тісно пов’язана з почуттями обов’язку й гідності.
Совість також передбачає здатність щиро визнавати йглибоко відчувати свою провину, що й народжує сором перед собою за скоєне.Почуття провини виражає стурбованість особистості власною неправотою у зв’язкуз негативними вчинками й якостями, за котрі вона несе відповідальність. Соромможе виникнути й поза усвідомленням провини як імпульсивна реакція на реальнечи очікуване звинувачення, підозру, докір в негідному вчинкові, якщоособистість його не здійснювала. Але й обґрунтоване громадське покарання чиуява про нього викликає в неї почуття сорому, що інтуїтивно асоціюється з їїпопереднім емоційним досвідом, не супроводжуючись при цьому почуттям особистоїпровини, котру вона не встигла усвідомити. І навпаки, визнання провини не завждисвідчить про те, що індивід почуває себе винуватим і йому дійсно соромно.Зрештою, можна взагалі не знати й не відчувати за собою ніякої провини, хоча вочах оточуючих виглядати винуватим.
Провину як негативну форму відповідальності за аморальнінаміри й дії слід відрізняти від переживання, розуміння й визнання своєїпровини, що далеко не завжди враховується в спілкуванні й вихованні [46,193]. Дійсно індивід почуває себе винуватим в порушенні відомих йомуморальних вимог, якщо зробив це навмисне, знаючи конкретні обставини йпередбачаючи можливі наслідки своїх дій, тобто усвідомлює себе морально осуднимсуб’єктом причиненого зла й співчуває потерпілим через нього. Ось як про цеговорить Г.Гегель: «В мені є істинна провина лише постільки, оскільки належне наявнебуття було змістом моєї поведінки» [48, 151].
Разом з тим, лише щире визнання реальної провини передсобою й іншими «знімає розлад між моральною ціллю й дійсністю, виражаючиповернення до попереднього способу мислення» [48, 152]. Перекрученеуявлення про свою винуватість може виступати як у формі самовиправдання, вспробах пом’якшити чи зовсім відкинути провину, так й в необґрунтованому самоосуді,зайвій драматизації мотивів й наслідків своїх вчинків, явному перебільшеннівідповідальності за них. Стійкий комплекс «невикорінної гріховності «свідчитьпро перекручення совісті».
Глибоке усвідомлення й переживання своєї моральноїнеправоти необхідно тягне за собою розкаяння, як почуття щирого жалкування провчинене, що супроводжується відріканням від нього й самого, — готовністюспокутувати свою провину і заслужити прощення за допомогою практичних справ.Якщо античні мислителі й художники ще недостатньо розрізняли сором, розкаяння,угризіння совісті, то вчені Нового часу піддали ці почуттяскрупульозному порівняльному аналізові. Згідно Декарту,розкаяння — вид печалі, що виникає при впевненості людини в тому, що вонапоступила погано, тоді як совість може й сумніватись в цьому [55, 490].А.Галич вбачав різницю між цими почуттями в тому, що сором виражає побоюваннявикликати погану думку про себе, а розкаяння — сумну гіркоту й презирство досебе при усвідомленні вчинку. Крім того «в соромі більш бентежиться свідомістьнашої нерозумності» [41, 220]. Гегель, співставляючи соромі каяття, що мають єдину моральну основу, відзначив: «Каяття є почуттяневідповідності мого діяння моєму обов’язку, чи, хоча б, лише своїй вигоді...» [48,152].
Дійсно, сором перед собою — менш усвідомлена і частобільш короткочасна емоційна реакція, що виникає внаслідок дій, котрі можуть насзганьбити, а тому ретельно скрита від інших [48, 153].Розкаяння, як правило, — більш тривале, болюче переживання, породженеусвідомленням втрачених можливостей вершити добро, й відповідальності занавмисні вчинки, в яких почуваємо себе винуватими й прагнемо зізнатися не лишесобі, а й оточуючим, щоб довести свій намір виправитись. Але не завжди визнанняпровини супроводжується розкаянням, яке, в свою чергу, не обов’язково приводитьдо угризіння совісті. «Ми каємось часом й в доброму ділі, але не можемо відчуватиугризіння совісті за добре діло» [183, 192]. Можнакаятись й у випадковій шкоді, вчиненій іншому без злого наміру, не помічаючисвоєї провини; або почувати себе винуватим в здійсненні недоброго вчинку,помилок, котрі призвели до невдачі; або відчувати тривогу, побоювання, страхчерез вірогідність відплати (покарання, ганьби ). Уподібних випадках доречно говорити про жалкування розуму, а не про розкаяннясовісті. Але з цього не випливає, що угризіння совісті і розкаяння, взагалі, необумовлюють одне одного. Вочевидь, жалкування про скоєне виступає як перехіднасходинка, до більш глибоких переживань совісті або як форма її заміщення йвитіснення. Розкаяння амбівалентне за своєю ефективністю: як переживанняважкості скоєного воно повертає людину до втрачених моральних орієнтирів,мобілізуючи її моральну енергію, а як почуття розрядки знімає внутрішнійконфлікт, іноді сприяючи псевдо- примиренню з собою у вигляді поступленнясовісті [183, 194].
Моральні страждання, що відчуваються совістю, в ціломусвідчать про болісну переоцінку особистістю свого способу думок й дій. Черездушевне потрясіння й кризи «хворої» совісті відбувається благотворний «процесїї морального прозріння, самоочищення й одужання, внутрішньої гармонізації йстабілізації — своєрідний «моральний катехізис» [183, 194].Роздуми про моральну сутність своїх мотивів й цілей, вчинків й звичок, аналізїх причин й наслідків з принципових позицій сприяє полегшенню мук совісті, а вкінцевому рахунку — моральному просвітленню і звеличенню особистості.
Отже, сутність, рівень моральної свідомості тасамосвідомості особистості в пізнавально — аксіологічному аспекті складаєконцепція морального Я, в регулятивно — мотиваційному — сенс власного життя, вінтегративно — емоційному — щастя, а стержневими ціннісно-імперативнимиустановками особистості стають усвідомлені почуття честі, гідності, совість.